苗海豫，浙江大学外国语学院博士研究生，主要研究领域为法国当代文学。近期发表的论文有«Jean-Philippe Toussaint et le taoïsme»（in Neohelicon，Nᵒ1[2025]）。本文为国家社会科学基金一般项目“法国当代文学中的记忆书写和价值重构研究”（24BWW060）的阶段性成果。

内容提要 黎巴嫩裔法国作家阿敏·马洛夫的《塔尼奥斯巨岩》以主角塔尼奥斯的命运为线索，描写了19世纪上半叶黎巴嫩山的政治困局与社会危机。小说中的黎巴嫩山作为奥斯曼帝国的一个偏远省份同时承受着内部的多族群分裂和外部势力的拉扯，虽孕育出民族意识萌芽并投身于阿拉伯民族主义的启蒙浪潮之中，却在战争结束后陷入更加暴力的自相残杀。本文从黎巴嫩的历史政治架构切入，同时观照黎巴嫩的当代困境，解析马洛夫如何通过文学叙事突破传统族群话语的桎梏，为地中海东岸探寻一条通向持久和平的可能路径。

关键词 阿敏·马洛夫 黎巴嫩 民族 历史 地缘政治

当代著名黎巴嫩裔法国作家和历史学家阿敏·马洛夫（Amin Maalouf，1949—，又译阿明·马洛夫）于1993年凭借小说《塔尼奥斯巨岩》荣获龚古尔文学奖，并在2023年9月当选法兰西学术院永久秘书长。自1975年黎巴嫩内战爆发以来，黎巴嫩移民的激增催生了一种从外部书写黎巴嫩的趋势，即大量与黎巴嫩保持现实或想象联系的作品并非完成于黎巴嫩本土，而是在黎巴嫩之外、用英语或法语等非阿拉伯语言创作完成。爱德华·萨义德称该趋势标志着一种新阿拉伯写作的诞生，显示出黎巴嫩裔流散作家“为扎根的流亡者和受困的难民发声，为打破界限、改变身份、表达要求发声，以及为新语言发声的渴望”。马洛夫正是这一文学浪潮中的杰出代表。

马洛夫与《塔尼奥斯巨岩》中文版封面，图片源自Bing

马洛夫擅长将小说情节与历史事件交织，把个人命运置于宏大的历史背景之中，书写对宗教、族裔以及地缘冲突的反思。《塔尼奥斯巨岩》是基于真实历史的虚构故事，聚焦1821至1840年间的黎巴嫩山，彼时该地区还是奥斯曼帝国的偏远省份。主角塔尼奥斯出生于基督教马龙派的卡法亚布达村，是庄主弗朗西斯的私生子，由管家葛里欧斯夫妇抚养长大。塔尼奥斯自出生起便因其私生子身份成为山区内斗的借口，包括庄主、庄主岳家、山区主教、山区亲王在内的多方势力均借由此事展开较量。到了塔尼奥斯少年时代，土埃战争爆发，埃及军队胁持山区亲王，成为黎巴嫩山的真正掌权方。在此期间，塔尼奥斯接受了英国新教牧师斯托顿带来的西式教育，并接触到了赶驴人纳德尔带来的法国大革命思想，萌生了废除封建统治和外国人特权的想法，因此主动接触与庄主不睦的前管家鲁柯兹，却意外与鲁柯兹的女儿相爱。然而塔尼奥斯的婚事遭山区主教蓄意破坏，葛里欧斯因不堪养子受此侮辱，愤而枪杀主教，养父子二人被迫逃往塞浦路斯。埃及军队和山区亲王借主教被杀案大做文章，先是洗劫卡法亚布达村、囚禁庄主、杀害庄主的继承人，后又设计处死葛里欧斯。与此同时，第二次土埃战争爆发，英国与奥斯曼帝国的联军挫败了埃及军队，山区居民亦不满埃及人的严苛统治而自发组织暴力抵抗。塔尼奥斯回到黎巴嫩山，受英国委托担任联军代言人，宣布废除并流放亲王的判决，并因此举成为村民眼中的英雄。然而，黎巴嫩山的局势并未因此稳定，反而在埃及撤军后陷入了更加暴力的自相残杀。塔尼奥斯深感无力，最终选择出逃——再次奔赴塞浦路斯，他消失于山岩之上。这块岩石从此被命名为“塔尼奥斯巨岩”。

塔尼奥斯的命运与黎巴嫩山民众的集体命运紧密纠缠在一起，这既反映了19世纪初黎巴嫩民族认同的初步形态，也构成了对“处于不稳定的平衡状态”的当代黎巴嫩的映射。正如塔尼奥斯的理想主义无法改变个人的悲剧命运，小说中的黎巴嫩山似乎也无法跳出分裂的循环——它历经重重阻碍而艰难重生，统一的希望却又迅速夭折。在黎巴嫩山这片未曾孕育统一民族的贫瘠土壤之上，山区民众、特别是以塔尼奥斯为代表的年轻一代，萌生过构建一个独立、自主的黎巴嫩民族的渴望，却又任由山区再次陷入分裂。直至今天，黎巴嫩的统一民族认同仍然是一个复杂且不断演变的问题，包括马龙派、什叶派、逊尼派、德鲁兹派在内的不同群体往往从不同角度理解黎巴嫩民族，正如法国的中东关系学者朱利安·泰隆评论道，黎巴嫩“这些在本体论和社会学意义上均不可调和的族群，不过是一群人、一场骚乱、一种无序、一种分歧而已。他们可以是除民族以外的任何形态”。作为一位“健康地出生在一个将死文明”的作家，马洛夫不得不思考如何突破黎巴嫩民族的内斗循环。既往研究多从语言多样性、身份构建、叙事技巧等维度剖析《塔尼奥斯巨岩》，少有研究者从小说的历史叙事角度关注黎巴嫩民族的存在状态以及小说对黎巴嫩当下社会现实的映射。本文从小说中19世纪初黎巴嫩山的政治架构切入，讨论奥斯曼帝国统治时期山区的内外环境如何阻碍统一民族的形成，继而分析土埃战争期间山区的民族意识萌芽，以及山区在阿拉伯民族主义启蒙运动中的定位，最后联系马洛夫的整体创作分析小说对当下黎巴嫩民族困境的映照，探讨作家为突破过于强大且分裂的多族群叙事、结束黎巴嫩民族的分裂命运而提出的可能的解决思路。

《塔尼奥斯巨岩》立足于卡法亚布达村，借塔尼奥斯的成长历程，展现了奥斯曼帝国统治之下，黎巴嫩山的地方势力、宗教团体和外来力量之间既联合又抗衡的政治角力。故事甫一开始便阐述了民众对于山区政治结构的朴素认知：“庄主……只不过据有卡法亚布达村庄……在他和那些与他身份相当的领主们头上还有一位山区亲王，亲王之上还有各省总督……更高高在上的都还有，高到与上帝为邻！就是当时君士坦丁堡的苏丹。”小说并没有运用过多笔墨描述山区与奥斯曼帝国的关系，而是重点着眼于山区内部的政治互动。黎巴嫩山看似建立了严密的权力体系，然而，受制于宗教和族群的多样性，以及地理和行政的分散性，山区亲王的权力受到多种地方势力的挑战：“在这里有各个不同的宗教团体，各自的教士、领袖及地方乡绅，另外还有许许多多的大家族、小庄主。”例如在山区事务的实际处理中，弗朗西斯庄主便拥有与亲王争辩斡旋的空间：亲王向庄主索要税款时，庄主会寻求各种借口为村民减轻负担，如“辩说收成差，闹霜害，又患虫害的”，争取延后、少缴甚至免缴税款；亲王向庄主索要兵源时，庄主也力保卡法亚布达村保留一定的独立作战权，“村民们可以在他们的庄主领军下，以卡法亚布达村之名组军应战，而不必被编入其他的部队里面”。村民因此不会担忧被遗弃在战场，哪怕不幸战死沙场也能够得到体面的安葬。亲王甚少直接出面，他习惯于借由代言人——山区主教——介入大大小小的村庄事务：这位被卡法亚布达村民称为“蝗虫主教”的人物，无论是在弗朗西斯的婚事、斯托顿牧师的英国学校还是在塔尼奥斯的婚事等方面，均与弗朗西斯“不计一切像两头公山羊般互相拼斗”。除插手村庄事务外，亲王也有意利用各封建主之间错综复杂的关系，挑起村庄间的争端，以便从中获益。在私生子事件中，读者不难看出亲王的权谋：弗朗西斯在亲王逼迫下迎娶了层级比他高的大约尔德庄主的女儿，婚后却对自己的放纵行为不加约束，生下私生子塔尼奥斯。大约尔德庄主为惩罚女婿，带领“五个同胞兄弟、六十名骑士、三百名壮丁，还有女骑士、女随同、女仕、仆佣等等——总计近六百人”到卡法亚布达村“做客”，意在耗空村庄的粮食储备。作为亲王代表、弗朗西斯的主婚人，山区主教“对于大约尔德的人马前来征伐所造成村民的苦难完全无动于衷”，非但没有斡旋调解的意思，反而任由这件家务事升级为两个村庄的争端，借以离间庄主之间的关系，尤其是打压弗朗西斯的势头，从而强化亲王对山区的管控。因此，山区亲王与地方庄主之间并不是单一的控制与被控制的关系，而是相互博弈的动态模式。

奥斯曼帝国以包税制统辖黎巴嫩山，即山区土地为帝国苏丹所有，苏丹授权埃米尔控制一个或几个省份；埃米尔再依据伊克塔制度将土地分封给税区的地方领主穆卡塔吉，代帝国向领主征税。受制于山区地理和社会结构的分散性，埃米尔必须依赖领主来落实政策，二者既合作也竞争，常因赋税、资源分配和宗教问题发生冲突。根据小说的线索，读者可以推测小说中亲王的历史原型为1789至1840年间在位的埃米尔贝希尔·谢哈卜二世。贝希尔二世掌权初期实行了一系列加强黎巴嫩山集权的措施，并在权势家族中安插亲信，以离间封建主上层的关系，但并没有从根本上结束黎巴嫩松散的政治状况。值得注意的是，小说在一定程度上模糊了黎巴嫩山在奥斯曼帝国的定位，弱化了山区在法理上始终是奥斯曼帝国属地的事实。马洛夫特意淡化帝国统治框架，意在将黎巴嫩山及山区居民的选择作为考察重点，着重探究黎巴嫩山难以形成统一民族的内部原因，也就是考察封建制度、宗教团体等山区内部机制为民族形成造成的困难。奥斯曼帝国已然成为历史，但小说中阻碍黎巴嫩民族凝聚的若干内部因素至今仍在黎巴嫩社会中存在。

贝希尔二世，图片源自Bing

小说通过与卡法亚布达村相关的叙事勾连出以基督教马龙派与伊斯兰教德鲁兹派为主的多信仰风貌，而各教派之间的利益竞争往往使得各方保持独立，形成和平但松散的联盟。作为山区治理的基本单元，卡法亚布达村围绕血缘和宗教形成了结构严密的聚落：村庄长期属于同一封建家族所有，由庄主一家世袭相传，卡法亚布达更是有着“一组令所有国王——包括当时君士坦丁堡的苏丹，都会为之羡煞不已的祖谱树系表”。宗教作为封建统治的另一依据，在村庄的空间布局上得到了形象的体现：庄主的城堡位于村庄建筑群的最高处，俯瞰整个村庄，而教堂广场则位于村庄的中心，村庄的主干道从教堂一路向上，通向城堡大门。整个聚落呈现出高度的空间向心性，强调世俗权力和宗教神权这两个村庄的权力重心所在。在卡法亚布达，马龙派神甫常参与村庄事务决断。塔尼奥斯的姨妈是典型的马龙派教徒，叙事者自始至终没有提及她的真实姓名，只以“霍莉叶”称呼她。当霍莉叶送生病的外甥去新教学校时，她谨守教派界限，与新教牧师保持距离，只是“将塔尼奥斯放在他们伸出的手臂上，然后便抽身离去，她的脚半步也没踏进那幢房子的门槛”。然而，信仰差异并不一定影响村庄间的关系。信奉马龙派的卡法亚布达村虽与信奉德鲁兹派的撒赫兰村信仰不同，但“与这位邻居的关系倒是二十年来都风和日丽”。且教派间的界限也并非完全不可逾越，卡法亚布达的先祖便是从伊斯兰教改宗马龙派，庄主家族也不介意在先祖的名字之中选择源自伊斯兰教的名字来为后代起名。作者在描绘塔尼奥斯的出身时，尤其暗示了主角超越宗教界限的特质：塔尼奥斯出生在马龙派村庄中，庄主却为他起名“阿巴斯”，即伊斯兰教先知穆罕默德伯父的名字。塔尼奥斯亦不以宗教作为区分自我与他者的标准，不会因为宗教信仰不同而拒绝跟随新教牧师学习，反而因无法上学而绝食，一夜白头。

宗教在奥斯曼帝国的政治生活中具有举足轻重的地位，黎巴嫩地区的宗教问题更有其独特的复杂性。奥斯曼帝国实行以伊斯兰教沙里亚法为基础的政教合一制度，以米勒特统辖地方宗教社群，规定“少数族群可在服从苏丹统治、足额纳税的前提下，保持相对自治，各族群均可保持各自的法律、风俗习惯、生活方式，族群领袖拥有较大自主管理权”。因帝国对于山区的管理较为宽松，黎巴嫩山长期以来是众多小教派的庇护所，基督教马龙派和伊斯兰教德鲁兹派便是在公元7世纪和11世纪先后发展起来的。此外，山区还分布着包括什叶派穆斯林和逊尼派穆斯林在内的重要伊斯兰教分支。有历史学家认为，宗教多样性虽造成了黎巴嫩的政治分裂，但教派冲突“在黎巴嫩历史上是最近才出现的”，“马龙派教徒与穆斯林和平共存，他们以族群的形式存在……在1840年之前，宗教宽容是黎巴嫩历史的一贯特点：结盟是政治性的，但不是教派性的。直到1840年，随着德鲁兹派教徒和基督教徒之间的暴力冲突，对抗才出现了教派性的转变”。马洛夫也与这种观点不谋而合，其《塔尼奥斯巨岩》似乎在引导读者思考，宗教多样性虽是黎巴嫩社会的常态，但教派间的冲突究竟是源自内在、固有矛盾的天然斗争，还是在外界因素的作用下逐渐演变而成的后天现象。

除描绘山区内部的政治分裂，小说用近半的篇幅书写了两次土埃战争前后的黎巴嫩山如何深陷英、法等西方列强瓜分奥斯曼帝国的历史进程。小说点明了黎巴嫩山对于欧洲国家的战略价值：黎巴嫩山是重要十字路口，东西方向上据有欧洲通往印度之路的重要关隘，南北方向上位于巴尔干半岛到埃及的中间地带。英国担心埃及总督穆罕默德·阿里在奥斯曼帝国的基础上建立一个“西起巴尔干半岛东至尼罗河上游，并且掌握通往印度之路的新强权”，影响英国在东地中海和印度的利益。法国人却乐意看到埃及崛起，以对抗英国的影响。山区中对抗的两个阵营：一方包括“山区亲王、法国领事居伊、代表埃及指挥贝鲁特要塞驻军的苏莱曼总督”，另一方则由英国主导，联合奥斯曼帝国和俄国。小说中，英法两国为避免正面冲突，分别向埃及-黎巴嫩山联盟和奥斯曼帝国提供军事、技术、外交等方面的援助，支持他们作为各自的代理人在地中海东岸开启战争。

小说展现了外来势力的权力、经济、思想干预如何进一步削弱了黎巴嫩地区原有的政治整合能力。首先，经济渗透是殖民者蚕食山区原有封建统治结构的方式之一。因贪污公款而被逐出卡法亚布达的前管家鲁柯兹在埃及人的庇护下重返山区，凭借其敏锐的商业嗅觉，他迅速拥有了“不断变大的豪宅……新的榨油机、两座养蚕场，以及桑树田”。在埃及的扶持下，以鲁柯兹为代表的新兴商业资产阶级迅速渗入山区的小自耕农经济体系，成为生丝贸易的重要一环。尽管庄主们掌握着丰富的土地资源和劳动力，但由于资金受限，他们逐渐成为生丝贸易中的弱势方，黎巴嫩山传统的政治势力因此迅速失去经济基础。其次，居民的思想观念亦被殖民者利用，作为撼动山区政治结构的手段之一。英国新教牧师斯托顿在山区开办新式学校，致力于将西方的自由民主观点弥散在塔尼奥斯等年轻群体的思想之中，此举虽有着教育启蒙的公心，但也含有私心，因为牧师也“绝不会无视于女王陛下的东方政策”。斯托顿宣传自由、平等的启蒙思想，却依旧主张保留外国人特权：“在一个专横的社会里，特权便会是一道阻挡专制政府的障碍，同时也就很矛盾地成了良法与公平的‘绿洲’！”欧洲人在制造专制与民主的二元对立时，也制造了超越东方的优越等级，并在与东方的交往中“教导东方认识自由的意义”。因此，在这一层意义上，他们教导居民对抗传统封建制度，亦是合理化殖民行为、攫取殖民利益的一种方式。

历史上，贝希尔二世在土埃战争期间与埃及总督穆罕默德·阿里结盟，为埃及提供粮草、物资和兵力等支持，中东史学家王新刚将二者的关系描述为“并肩作战”。然而，马洛夫并没有将法国、埃及、黎巴嫩山的联盟关系表现得亲密无间，反而突出了这个“须臾都可能跌跤的联盟”的裂痕：小说中，法国领事称穆罕默德·阿里为“冒充改革者且诱骗欧洲善良人士的东方暴君”，言语间毫不掩饰鄙夷之情；亲王虽与埃及结盟，但“他私下里则很高兴埃及的保护者受到挫折”。马洛夫尤其突出了亲王的被动。结尾处，亲王自述：“和平时期整个山区确实有过秩序及繁荣。不过，一旦大国们彼此互相争夺，我们便无从做主……有些时刻我的权力范围根本无法超出被我踩在地上的这块地毯之外。”从奥斯曼帝国偏远行省、到埃及控制的属地、再到欧洲大国的博弈场，黎巴嫩山虽拥有相对的自治权，却始终未能成为具有自主性的独立政治实体，黎巴嫩山的历史似乎始终在被动中发展。

土埃战争爆发前，“黎巴嫩民族”并不作为有限的群体存在于山区居民的想象之中。在得知黎巴嫩山被英、法选作规避正面冲突的缓冲地带时，“整个山区的人……感到与有荣焉”，甚至将之视为“一种特别赐予的飞来的蹂躏，不过，总归还是一种特惠吧”。一方面，他们对外来势力的入侵抱有警惕；另一方面，他们又通过成为“特选”之地这一事件找到了某种安慰。本尼迪克特·安德森认为：“民族被想象为有限的，因为即使是最大的民族……他们的边界，纵然是可变的，也还是有限的。”但在山区居民的初始认知中，“黎巴嫩民族”并不被用作划分“自我”与“他者”的标准。随着战争的推进，黎巴嫩山不再是边缘空间，而是被纳入更广泛的地缘政治格局中，这种变化促使山区居民意识到了自身的地缘价值和文化特性，并重新思考黎巴嫩山在大国博弈中的位置。换句话说，这种被动的历史选择反而促成了民族意识的萌芽。

黎巴嫩山民族意识的萌芽是内外部因素共同作用的结果。在被埃及统治之前，卡法亚布达村和撒赫兰村的长久友谊，以及他们联合起来反抗亲王强权的行为，便从侧面反映了世代生活在山区之中的人已然产生了基于共同语言、习俗和地域的朦胧民族感知，就如雨果解释的，“民族的粘合剂是共同的思维方式”。尽管大部分情况下生活在同一片土地、讲同一种语言、遵循相同习俗的人们是完全陌生的，但“既关联又陌生的人们同时进行着各自的活动”会给人以共同体的想象，认为存在一个超越个体、不以个人意志为转移的民族。小说虽未给出直接说明，但我们依然可以从英奥联军的举措中感知语言与习俗作为地域和民族象征的意味：英国人在宣布废除亲王的判决时，有意寻找一个讲黎巴嫩地区阿拉伯语、身着地方服饰的当地人作为代言人，从而为自己的侵略行为正名。此外，黎巴嫩山相较于奥斯曼帝国的其他地区展现出更为开放的姿态，这使得山区居民能以相对开放的心态接纳西方启蒙思想。历史学家布特罗斯·第布曾分析道，黎巴嫩高山直入大海的地理环境，加之腓尼基人的开放传统，造就了山区居民的开放性特征。其中尤以法国与黎巴嫩山的渊源最为深远，马龙派更是长期充当黎巴嫩山与欧洲交往的中间人。庄主弗朗西斯的名字便源于法王弗朗西斯一世，“这位法国国王获得奥斯曼帝国最英勇的国王苏莱曼一世的许可，准许他对地中海东岸地区以及圣地的基督徒少数族裔的命运行使监护权”，因而庄主家族每个世代都会有人名叫“弗朗西斯”。正因与外界有着长期往来，无论是庄主还是村民，均非固步自封之辈。虽存在信仰差异，弗朗西斯仍然支持英国牧师开办学校，教授诗文、科学、外文等课程，而赶驴人纳德尔带来的法国大革命思想在山区中也有相应的生存空间。正是在英式教育和法国大革命的共同影响下，塔尼奥斯开始不仅质疑封建特权，也将反对特权、争取平等的观念推而广之。在与埃及指挥官埃方第和鲁柯兹饮宴时，塔尼奥斯首次向老师斯托顿表达了对外国人特权的怀疑，只是未能坚持到底，依旧赞同“继续维持外国居民的特权，废除地方庄主的特权”。因此，黎巴嫩山初步形成的民族意识，是在内部认同与外来思潮的互动中逐渐清晰的。

小说中的黎巴嫩山民族认同萌芽展现出一种超越宗教藩篱与阶级界限的特点。与宗教的遭遇是民族主义发展历程中无法回避的问题，“即使是普遍宗教最虔诚的追随者，也不可避免地被迫要面对生机勃勃的宗教多元主义，并且要面对每一个信仰的本体论主张与它所支配的领土范围之间也有不一致的现实”。面对埃及人的残酷统治，山区内不同宗教背景的族群基于地理的共同性，形成了政治团结的趋势。在埃及军队以解除武装的名义搜刮村民财产时，卡法亚布达、撒赫兰、达伦镇和它毗邻村落的众多不同教派的“刁民”自发聚在一起，因“埃及部队进驻令他们难以忍受，重税负荷，强行征兵，以及全村缴械”，约定共同以游击战术打击埃及军队，而不再在意教派区隔。此外，超越阶级界限是民族意识萌芽的又一特点，尤其体现在底层民众对权力阶层的“共情”上。在小说最后，塔尼奥斯出于对特权的反感以及为父报仇的愿望，自愿担任英奥联军的发言人。但当塔尼奥斯真正代表联军宣布流放亲王的决议，看到亲王在英、奥、埃等多方势力的围剿下挣扎求生，他的脑海里有“一种困惑油然产生”：“塔尼奥斯分不清这老人是绞死他父亲的人，抑或是共赴刑台的同伴？是将绞绳递给行刑者的人，抑或是将头颈伸进绞绳的死囚？”因为塔尼奥斯意识到，就像那些面对埃及强大武力而无能为力的村落一样，亲王也不过是受外力摆布、无力自主的傀儡罢了。因此，塔尼奥斯选择冒险违背联军意愿，帮助亲王逃往马耳他岛，以免亲王落入君士坦丁堡苏丹之手。同样的，山区居民共同经历的苦难也为他们进一步勾勒出了黎巴嫩民族的“界限”。当庄主弗朗西斯被活捉时，卡法亚布达的村民并未因封建统治被废而欢呼雀跃，反而“流下了滴滴泪水，但这却不是喜悦的泪水”，这份“共情”正是因为“对于弗朗西斯庄主，他们觉得对他有一份归属感”。而面对代表埃及人管理卡法亚布达的鲁柯兹，村民们则十分不屑，因为鲁柯兹“对于埃及总督、他的部将，以及山区亲王只是一味唯命是从……鲁柯兹或许肯为他们散尽家产，村民们则可能用手接下这些银两，然后以同样的手指朝向他做出侮辱的手势”。

我们可以从一个更宽广的维度考察小说的民族问题，即阿拉伯民族主义的启蒙运动。“阿拉伯”一词在亚历山大征服埃及之前被希腊人、埃及人乃至整个古代近东地区用于指称具有游牧特征的人或群体。随着7世纪伊斯兰教兴起，“阿拉伯”逐渐超越狭义的沙漠游牧背景，成为广泛的宗教身份标识。19世纪初，阿拉伯民族主义发轫，“阿拉伯”作为一个文化身份的概念逐渐形成。有学者认为阿拉伯民族主义有两个发祥地，一个是包括黎巴嫩山在内的黎凡特地区，另一个便是埃及。作者虽将笔墨放在黎巴嫩山，却也从侧面展现了埃及总督穆罕默德·阿里的改革，这场改革被认为是阿拉伯民族主义的早期运动。小说中涉及的改革措施包括“广设学堂，培育医生及工程师……制止各宗教团体间的歧视，以及废除所有的特权……废止外国人的特权”。埃及的改革尽管在军事上存在征服性和压迫性，但无疑推动了阿拉伯世界的现代化，特别是促进了教育、政治现代化和社会改革，并启发更多阿拉伯人质疑奥斯曼帝国统治的合法性。尽管穆罕默德·阿里的改革与19世纪初黎巴嫩民族意识萌芽同属于阿拉伯民族主义的早期运动，但两者的地域差异和利益矛盾却阻碍了两者之间更广泛的联合。小说中，埃及人强征马龙派村民前往德鲁兹派村庄中烧杀抢掠，埃及驻山区军队的指挥官埃方第称：“你们这儿［黎巴嫩山］就只有两种毒蝎子，如果你们要相互蛰死对方直到最后，整个世界会过得更自在些！……假若没有这个该死的山区横阻在我们路上，我们的总督今天老早就成了君士坦丁堡的苏丹！”这一认知凸显了埃及与黎凡特地区的结构裂隙。

因对抗共同敌人而临时组建的联盟是十分脆弱的。埃及撤军后，愤怒的撒赫兰村民闯进卡法亚布达，杀害了鲁柯兹和看守鲁柯兹的无辜村民，两村自此结下世仇。斯托顿牧师也预言，原本能够维持和平状态的马龙派与德鲁兹派“在未来的岁月里均会找到最理想的理由，来为他们没完没了的复仇辩护”。马洛夫借两村的矛盾影射了1840年埃及撤军后黎巴嫩山迅速激化的教派矛盾：1841至1861年间，德鲁兹派和马龙派发生了数次暴力冲突，1860年5月两派之间的激烈冲突更是造成黎巴嫩山南部、贝卡地区一万两千余名基督徒遇难，引发了大规模的人道主义危机。此外，本次教派冲突的背后离不开英、法势力的干预：1840至1859年间，英国为阻挠马龙派与法国的联盟，支持德鲁兹派以武力对抗马龙派，仅在1840年一年就向德鲁兹派交付30000支步枪。直至1860年春天，黎巴嫩山流血冲突的消息传到欧洲，英、法才遣军队赴山区开展人道主义干预，并联合俄国、普鲁士、奥地利和意大利针对黎巴嫩山区的局面展开磋商。因此，欧洲国家的博弈亦是导致黎巴嫩山民族意识萌芽加速消亡的原因之一。族裔、教派的多样性一直是阻碍黎巴嫩山形成统一民族认同的重要因素。直至1943年黎巴嫩独立后实行认信主义制度，黎巴嫩的统一民族认同仍然深受族裔、宗教分歧的影响，例如马龙派基督徒有时宣扬腓尼基主义，强调黎巴嫩前阿拉伯时代的遗产，而穆斯林则寻求阿拉伯或泛伊斯兰的归属。正如黎巴嫩政治学家乔治·科尔姆分析道：“东方阿拉伯的历史本身就是对于不同‘对立文化团体’记忆的更新，这不是伴随现代阿拉伯国家的形成而产生的，而是在奥斯曼王权分裂时就存在的，在国家的历史记忆开始时便形成这种集体、教派、地区和家族相对统一融合的趋势，对于黎巴嫩多元认同的历史记忆，是一直存在的冲突状态。”为何“对立文化团体”在黎巴嫩的影响如此强大？黎巴嫩民族认同何以总是难以摆脱族裔、教派分歧的掣肘？在多族群格局已然存在的前提下，又如何夯实统一的黎巴嫩民族认同？为此，马洛夫给出了自己的回答，并描述了一个可能的解决思路。

在小说结尾，马洛夫并未简单地将黎巴嫩山的再次混乱归咎于东方群体的自相残杀或西方国家的暴力干涉。对于什么是令地中海东岸陷入苦难的根本原因，斯托顿牧师发表了一段引人深思的评论：

斯托顿牧师揭示了“局外人”如何看待黎巴嫩山的困境，此视角在一定程度上折射了马洛夫本人移居法国后对黎巴嫩历史的批判性反思。经过前文分析可知，民族意识萌芽之所以未能在山区存续，重要原因之一便是黎巴嫩山在漫长历史进程中形成了过于强大且分裂的多族群格局。马洛夫认为导致黎巴嫩山长期深陷多元叙事的症结，在于人们总是根据先验的、固定的族群界定而将他人“客体化”，无法将他人视为独特、完整的个体来“相遇”。作家写道：“每个人都有两种遗产：一种是‘垂直’的，来自我们的祖先、村庄和宗教社区；另一种是‘水平’的，来自我们的时代，我们的同代人。”在其散文集《致命的身份》中马洛夫表示，当代人重视“垂直遗产”却忽略“水平遗产”：“现代人习惯于鼓励同代人确认自己内心深处所谓的基本归属感，并在他人面前骄傲地挥舞着它；这种归属感通常是宗教的、种族的、族群的……其余的所有——他作为一个自由人的轨迹、他获得的信念、他的偏好、他的敏感性、他的亲和力，简而言之，他的生活——仿佛都毫无价值。”马洛夫认为，教派、族群等均来自“垂直遗产”，而非自然存在的群体，“其中大多数的隶属关系都不是天生的”，人并不是一生下来就被教派或族裔等不同的界限划分开来。但在实践之中，人们却习惯基于某种先验的标准认识自我与他人的关系，在内心深处预先设定立场与界限。在笔者看来，这一观点与存在主义哲学家马丁·布伯关于“我-它”关系的探讨有不谋而合之处。布伯认为，人们往往将自己与世界的关系工具化、经验化，将他人视为“它”，将“我”视为世界的中心，而“周围世界仅是感觉对象”，这种关系表征在人与人的关系上，“就是各自为战，彼此相互分离、冲突和斗争”。固执于自身的教派、族群等排他性归属，并根据这种归属与他者对立，即把对他者的理解约束于自身的经验之内，而真实的他者则独立于经验之外，不参与认知过程。在马洛夫看来，消弭冲突的方式在于不再将他人片面地视为“归属的并置”或“拼凑而成的人”，而是将其视为完整的人去体验。类似的，布伯哲学思考中的“我-你”关系让“我”与“你”直接相遇，令“我与你的关系直接无间，我与你之间没有任何概念体系、天赋良知或先决想象”，把“我”向世界敞开，也使得“你”能作用于我，从而构建本源性的关系世界。进入“我-你”的关系，并不意味着要否认垂直遗产留给人们的归属，而是既看到他的水平遗产，也接受他的垂直遗产，将每一个人都作为复杂、独特、不可替代的人去接近，才能一同体验情感、忠诚与希望的共振，使得共同记忆、传统和情感等塑造民族认同的“文化既定”有机会在整个民族的层面上传承。

《塔尼奥斯巨岩》并没有直接书写某种“我-你”关系的构建如何有助于黎巴嫩民族的形成，而是通过塔尼奥斯的两次“出逃”侧面展开主角对类似“我-你”关系的体验。自出生起，塔尼奥斯生父身份的疑云就使他的归属具有先天的模糊性，这种模糊性使他注定无法完全融入任何一个族群，既无法完全被马龙派接受，也不可能成为德鲁兹派的一员。这种不稳定的身份造成了他的孤独与焦虑，而他也因此在不同阵营间游走。主教被杀后，塔尼奥斯与葛里欧斯潜逃至塞浦路斯，起初“他们活在害怕被识破的日子里，从早到晚都藏身旅社内”，但“他们的日子很快就转变得果敢，享乐，以及无忧无虑”。因为他们很快便发现，在塞浦路斯，人们并不关注他人来自希腊、土耳其、阿勒颇、格鲁吉亚还是黎巴嫩山，也不在意他们是基督徒还是穆斯林。塞浦路斯的环境令塔尼奥斯有机会从黎巴嫩山的族群叙事中抽身出来，特别是在与情人莎玛的互动中，体验真诚交往：二人都是被迫来到塞浦路斯的逃亡者，也因为逃亡而不得不抹掉自己的出身、教派等一切归属，甚至互相听不懂对方的语言——但正是这种没有任何“概念体系横亘其间”的交往，反而让两个坦诚的、赤裸的、自由的灵魂愈发靠近。语言的区隔并不会阻碍二人的交流，反而促使他们向彼此敞开心扉，塔尼奥斯向莎玛倾诉“他的恐惧，他的不幸，他的远行计划”，而莎玛也“丝毫没有倦容地倾听着”：“当他笑时，她便露出浅浅笑靥；而当他咒骂，咆嚎之际，她则眉睫深锁；当他握拳击墙，或者捶打地板，她会轻柔地握住他的双手，像是想分担他的愤怒之意。而在他整段独幕剧的表演中，她一直静静地望着他，也会点头支持他。”塔尼奥斯不禁思忖：“难不成生命的涌浪非得要将我抛掷到如此远的地方，才让我享有这片刻的幸福？”二人愈发贴近某种“我-你”的关系，便愈发能够体验布伯所说的“共同体”。布伯曾经对比过“共同体”与“集体”的区别，他认为处于“共同体”中的个体希望在“‘我与你’这个基本词汇殿堂”中建立彼此的关系，而集体则是一群被驱使着组成群体的个人，群体作为整体是唯一的单位。在马洛夫的笔下，塞浦路斯被构想为可能孕育真正民族共同体的原初沃土。这一共同体并非通过再度归属到某个族群或教派的集体中来实现，而是通过搭建“我-你”关系，弱化教派、宗族等既有归属，寻求更具普遍意义的人类情感和彼此理解来实现。这份共同体体验让塔尼奥斯和莎玛能够在短暂交往过后迅速建立亲密与信任，让塔尼奥斯“带着被慰藉过的灵魂回来”，也让莎玛“敢将一辈子的积蓄以及她的一生交付给这个陌生男子”。也正是因为曾经拥有过短暂、局限且极端的共同体体验，塔尼奥斯在结局处才会再次选择逃往塞浦路斯。

马洛夫选择用法语写作《塔尼奥斯巨岩》也可以被视为一次面对阿拉伯世界的“出逃”。只不过马洛夫的出逃与塔尼奥斯的出逃不同，马洛夫并不是要抹去自己的阿拉伯归属，也不是想躲避自身的黎巴嫩背景，而是想要作为不可替代的个体与世界产生交互。与20世纪50年代的卡泰布·亚辛等视法语为战利品的北非作家不同，尽管法语确实是黎巴嫩法国托管时期（1920—1943）的遗留，但在黎巴嫩，法语的使用首先是源于宗教与文化交流的需求，随后在学校、沙龙和商业等场合流行起来。虽然也存在一定的批判声音，但整体而言，黎巴嫩文学界更倾向于接受法语作为创作语言。除马洛夫外，许多黎巴嫩裔作家也选择用法语进行创作，如法国的黎巴嫩裔诗人、剧作家乔治·谢哈德、诗人维纳斯·古丽卡塔，以及黎巴嫩裔加拿大籍剧作家瓦吉·穆阿瓦德。文学评论家帕斯卡尔·卡萨诺瓦指出：“由于用某些语言写作的文本在文学世界中会有更高的威望，所以在文学世界里存在一些公认的更具文学性的语言，这些语言被看成文学的化身。”法语缔造的庞大文学国度使得法语在全球文学界中拥有举足轻重的影响力。相比之下，阿拉伯语文学的影响相对有限。萨义德曾言：“在所有主要的文学和语言中，阿拉伯语是迄今为止最不为人所知、最不受欧美人重视的语言。”马洛夫选择用法语创作，或许有影响力方面的考虑。然而对于作家而言，语言的选择不仅仅是技术层面的考量，更是对自我的主动构建与确认。与塔尼奥斯相似，作家本人也在不同群体之间游走着：他既是基督徒中的阿拉伯人，也是阿拉伯人中的基督徒，移居法国后，他又兼具了对于阿拉伯世界和法国的双重文化影响。选择法语作为创作语言，或许马洛夫是想要在读者根据他的“垂直遗产”先入为主地考察他的作品之前，抢先确认自身的“水平遗产”，就像他在《致命的身份》开篇写道的：

但马洛夫的“出逃”并不意味着回避自身的黎巴嫩或阿拉伯“垂直遗产”。在《塔尼奥斯巨岩》中，作者参考小说对应的历史空间，使用了大量阿拉伯语词汇，譬如叙、黎地区的方言“bayyé”(“我的父亲”)、“laych”（“为什么”），脱胎于突厥语-波斯语的词汇“khwéja”(“大官佬”），以及阿拉伯习俗和饮食等方面的专有名词，如“meghli”、“kebbé”、“tawlé”、“kichk”、“ouzé”等。马洛夫在其传记体小说《起源》中提到“卡法亚布达”名字的来源：“我习惯称之为家的所在地……只有当地居民和极少数业内人士知道它的真名：Kfar-Yaqda，当地方言软化了闪米特语的q音，改成了Kfar-Ya’da，我有时也把它改成Kfaryabda，因为我相信这样更容易发音。”马洛夫的小说常常与包括阿拉伯语、波斯语和土耳其语在内的东方穆斯林语言，以及包括阿拉米语、亚美尼亚语、希腊语在内的东方基督教语言相关。《塔尼奥斯巨岩》侧重表现了叙、黎地区的语言特色。这一语言实践是作家对自身“垂直遗产”的确认，也是将东方提升至叙事核心的主动行为。他在小说中既刻画了黎巴嫩山“被觊觎，施暴，催赶，经常被人占据，有时也讨人欢心”的苦难历史，也以一种诗意的笔触缅怀了未经战火洗礼时黎巴嫩山的富饶与美丽：“看它丘陵起伏，山谷隐僻，凹陷的岩洞，耸立的巨岩，香气迷人的徐风，还有五颜六色的七彩让它的风貌千姿百态！美呀！美得像个女子，美得好比拉蜜亚！总之，马洛夫的创作并不在于让读者将自己的作品当作“一半法国、一半黎巴嫩”来解读，而是希望在避免读者带着先入为主的偏见阅读其作品的同时，让地中海东岸在法语文学中变得可见、可感知，并以综合自身全部经验的、具有惟一性的个体来与法语读者产生交互，用“我-你”的方式构建自我与文学世界的关系。

尽管作家之意不在于借呈现东方苦难取悦西方读者，但《塔尼奥斯巨岩》获得龚古尔奖，或许在一定程度上依然摆脱不了法国文学界对东方题材的审视。龚古尔奖评委会虽未发表官方评论，但从马洛夫获奖后的受采访情况来看，法语读者对他的小说依然带有神秘、苦难和异国情调的刻板印象，如法国电视二台将《塔尼奥斯巨岩》描述为“关于荣耀与复仇的黎巴嫩故事”，加拿大法语频道则强调这部小说描绘了“东方村庄中微妙的人际氛围”。此外，我们也不禁思考，仅从个体出发，强调不再依据“垂直遗产”先入为主地认识他人，就足以结束黎巴嫩混乱、分裂的现实状况吗？我们很难给出答案。马洛夫的观点更像是对黎巴嫩混乱现实的无奈妥协。1943年黎巴嫩独立后，官方承认18个教派，并依照宗教派别来分配政治权力。1975年爆发的黎巴嫩内战不仅是宗教和族裔之间的冲突，也是各派在外部势力支持下的代理战争，包括以色列、叙利亚和巴勒斯坦难民在内的多方势力在战争期间支持不同的派别，进一步加剧了黎巴嫩的内政分裂。1989年签署的《塔伊夫协议》虽结束了战争，但族裔和宗教仍然影响着黎巴嫩的政治格局。近年来，迫于经济危机、政治腐败以及外部压力，黎巴嫩社会的不满情绪加剧。在2019年爆发的大规模抗议中，许多黎巴嫩人呼吁结束宗教派别主导的政治体制，推动建立更公平的公民国家，但改革仍面临重重困难。正如马洛夫所言：“对于一个出生在黎巴嫩的人来说，思考如何让不同的社群共处不是一个额外的问题，而是永远无法克服的长期困扰。”无论如何，《塔尼奥斯巨岩》依然在文学世界中为解决黎巴嫩民族的困境描绘了一条超越传统框架的思考路径。