刘雨欣，中山大学比较文学与世界文学专业博士研究生，主要研究领域为东南亚文学。

内容提要 印度尼西亚共产党首任主席司马温的小说《卡迪伦传》以卡迪伦的政治成长轨迹为叙事主线，在“寻找水牛”的象征性侦探结构中，揭示荷兰政府以“道义政策”包装的统治策略如何在土地改革与议会改革中埋藏更深的殖民野心。小说将印尼民族解放的诉求指向社会主义革命，但在国内保守礼教与宗教力量的限制下，司马温的写作试图探索一种能够兼容伊斯兰传统与共产国际革命话语的政治表达。通过解读小说中的主人公成长历程和印尼共产党的集会报告，本文旨在分析司马温如何利用爪哇文学与哲学传统资源推动马克思主义在印尼的在地生成，并以此重塑对民族共同体与未来国家的想象。

关键词 《卡迪伦传》 司马温 道义政策 社会主义革命

引言

司马温（1899-1971）是印度尼西亚共产党第一任党主席，也是20世纪印度尼西亚民族解放运动的重要领导者。1919年3月15日，他因“新闻罪”被荷兰殖民政府逮捕，在7月24日至11月21日的监禁期间完成了《卡迪伦传》初稿。这部小说以一个模糊的“19……年”开篇，作家虽未指明确切年代，但显然将整个故事置于荷兰殖民政府1901年开始施行的“道义政策”背景中。小说随后以两起失窃案为引子展开叙述，东印度殖民地的荷兰糖厂厂长和爪哇村民苏克特不约而同在2月6日报案，家中的鸡与牛分别被盗。作为基层警员的主人公卡迪伦原本只需要配合摄政王家族的政治继承人昆乔罗办案，但是，昆乔罗却滥用职权，用严刑逼供的方式认定辖区内的贫农为小偷。于是，卡迪伦决定亲自去农村调查。他通过追查一张可疑的卡牌，发现事情的真相居然是昆乔罗的亲信偷窃了水牛并勒索农户。卡迪伦在深入调查农村经济与糖厂的经营状况中，发现爪哇的经济凋敝和社会贫困源于本土小农经济被种植园工业吞噬，现存体制暗中支持着荷兰殖民者与土著官僚的双重剥削。卡迪伦或许能够为个别农民寻回失去的水牛，但当他尝试通过荷兰下设的“人民议会”与“提案”为整个民族寻找出路时，却深感一切体制之内的努力都是徒劳。随后，卡迪伦的辖区举办了一场共产党集会，他向驻地长官提交了会议报告，在历史唯物主义的视角下梳理了印尼社会的发展逻辑与当下矛盾，阐明印尼共产党的革命目标与政治纲领。经此，卡迪伦从踌躇不得志的心理状态中走出，选择担任印尼共产党党报《人民之光》的编辑，以文字启蒙大众。小说中卡迪伦与阿迪娜的爱情故事也作为暗线展现卡迪伦的成长与思想转变。当二人初遇时，阿迪娜深陷家庭与宗教束缚，卡迪伦也在荷兰殖民体系内屡遭掣肘，后来他与阿迪娜失去联系，爱情的中断正对应其思想上的停滞与迷惘。但当卡迪伦从支持体制内改良转向社会主义革命，个人的小爱也获得了共产党同志的帮助。卡迪伦与阿迪娜二人重逢，最终顺利走入婚姻，完成个体解放与社会解放主题的合二为一。

一、从失牛到让地：

道义治理下的改革幻象

1898年西班牙在菲律宾的殖民统治崩塌后，荷兰一度认为对殖民地管理不善导致的民众骚乱是西班牙衰落的原因。1899年，康拉德·范·德芬特的《荣誉债务》进一步揭开了殖民地虚构的繁荣。文章写道“母亲”过去总是夺走“孩子”赚取的一切，可如今“孩子”因亚齐战争和咖啡种植陷入贫困，这份“荣誉债务”当由我们这一代荷兰人偿还。为维系殖民统治，荷兰试图通过实施“道义政策”来缓解殖民地社会所积累的焦虑与不安。然而一战期间由协约国发起的粮食与战略物资航运管制却促使民生压力陡增，农产品偷盗案以及针对糖厂与甘蔗园的攻击案件显著增多。这一时期印尼社会经历的动荡与饥馑在司马温的小说《卡迪伦传》中被凝缩为两个并行的小案：荷兰糖厂厂长的“失鸡案”和贫农苏克特的“失牛案”。虽然这两起案件均由副区长昆乔罗处理，但是“对待农民与对待荷兰的糖厂厂长的规则是不同的”。昆乔罗故意网罗犯罪分子苏卡里充任自己辖区内的“间谍”，唆使赌徒多拉基姆以鸡毛和骨头作伪证，随意嫁祸一名贫农盗走蓝羽鸡，从而迅速结案，向荷兰糖厂厂长一家交出一个令对方满意的小偷。但对于丢失的牛，昆乔罗则提醒卡迪伦：“这件事最好不要记在报案簿上，因为如果贼迟迟没抓到，最好就冻结案件。如果不冻结，恐怕上级会有很多疑问。报案就当没发生过吧，毕竟他不敢向上级举报。”本应代表国家行使执法权的昆乔罗既不受上级有效问责，普通民众的举报风险又使监督机制形同虚设。于是，选择性执法成为殖民地的常态。昆乔罗所代表的印尼旧贵族（也称博雅易）并非单纯的“封建残余”，而是1854年《荷兰东印度殖民地统治章程》与摄政王体系合力重塑的印尼地方行政中介。在延续马塔兰王朝（16—18世纪）封建遗产的同时，博雅易既是地方社会的民族首领，又是荷兰公务系统的附庸。这样的双重身份使其既需要向荷兰展示“维持秩序”的能力，也需要通过恐吓、贿赂和诬陷等手段维系自身的权威。

在“失牛案”的故事中，平民出身的卡迪伦乃是通过土著官员培训学校进入国家行政体系的政治新人。出于个人政治抱负以及对现有公务体制的信念，他决意帮农民巡回失去的水牛。20世纪“道义政策”推行之际，荷兰不断推进政治改革，但殖民当局亦意识到现代化行政系统需要更大规模的知识阶层，教育遂成为治理转型的重要环节。当时的荷兰教育司司长阿本达农倾向精英化教育，主张为殖民地培养一批本土但是西式的精英接掌公务。为此，万隆、马格朗与庞越等地重组地方贵族学校并设立土著官员培训学校，扩大非贵族出身者进入现代学校的机会。卡迪伦正是这一背景下依靠殖民教育获得阶级晋升的一名新兴知识分子，是原本由世袭贵族主导的行政体系内出现的新的竞争者。一方面，卡迪伦代表新兴知识分子承担起殖民政府迫切需要的现代行政职能，另一方面，他们改变了土著官僚的内部格局，使其不再只是贵族家族的延续。卡迪伦奔赴苏克特家中调查，凭借破损的篱笆与扑克牌残片推断小偷的身份是赌徒，并且预判小偷将会再次利用水牛来勒索钱财。果然，在夜间蹲守的卡迪伦顺利擒获苏卡里及其同伙多拉基姆、诺乔。同时，卡迪伦在糖厂住宅区附近设置陷阱，诱捕到一只野獴，带回真正的蓝羽鸡骨头，推翻了伪证。在苏卡里等人的供词中，这两起案件汇合至昆乔罗身上，他们三人供认盗牛行为，并交代出在昆乔罗的授意下欺压百姓，屡次犯罪的经历。至此，小说呈现出一张殖民地权力网络：被爪哇农仆视为“老虎”的荷兰人将统治权利分包给土著贵族，土著贵族再利用旗下豢养的流氓以暴力手段维持剥削秩序并参与利益分赃。

当卡迪伦升任勒佐区副区长时，他在农村的调查中发现爪哇的贫困不在于人民劳作减少，而在于土地作为生产资料的功能被货币经济替代。过去以稻米、椰子、玉米、木薯等实物形式为主的家庭收入，逐渐被殖民政府推行的现金制度取代。同时，为维持婚嫁节庆等习俗所需要的体面，农户进一步陷入消费与信贷经济陷阱，在债务重压下逐渐失去水牛、土地等资产。更为严峻的是，卡迪伦意识到自己辖区内的土地分配权并未掌握在农民手中，而是由殖民官僚体系所吸纳的村长代表国家或荷兰资本代持。村社土地再通过租赁的形式流入工厂，转让的“同意环节”是在诱导与威胁中形成的。在土地灌溉的调配问题上，矛盾更加明显，农民因贫困无力决定自家田地的用水时间，灌溉处置权实际上归属荷兰人掌管的种植园。当农民无法证明对土地的“实际耕作管理权”时，殖民者便有了充足的理由在法律上取消他们的土地所有权。在《卡迪伦传》中，侦办盗窃案的起始时间被设定为2月6日，这一细节与司马温1919年首次被传唤至原住民法院的日期相呼应。导致他获罪的是一篇政论《饥饿与权力的示威》，文章以“水牛的角已折断”批判殖民者对人民的压迫。在庭审中，司马温辩称自己并非以此诽谤政府，而是为了揭露糖厂与土著官僚勾结、迫使农民放弃土地的制度性欺骗：“糖厂每租一块村民的土地，村长都会得到奖励。所以，村长利用手中的权力，逼迫村民放弃土地，并将其出租，因为他想要奖励……那些担任土著官僚职位的人可以利用他的权力获得土地。”“2月6日”是贯连历史与小说的时间标记，使现实中的法庭与小说叙事互相说明：前者是青年政治家的自我辩护，后者是通过农民失牛的叙事演示殖民司法与资本主义经济合谋剥削的机制。1870年荷兰《土地法》以及其中执行细则《农业法令公报》申明：“所有无法证明为他人所有的土地，为国家所有。”在此基础上国家土地被进一步分为“自由国家土地”与“不自由国家土地”，后者即根据习惯法由土著实际占用、耕作、管理的土地。这条法案原本旨在为当时殖民地解决私营工厂的土地需求问题，同时保护土著的土地权。但在道义政策的实施中，乌得勒支大学法学家、荷兰农业部高级顾问诺尔斯特·特里尼泰认为实现殖民地经济现代化的改革，国家必须拥有殖民地所有的土地与自然资源，村庄或部落的权利必须让位于国家主权，土著仅为土地使用者，而非土地拥有者。基于对“领地控制权”的系统性误读，荷兰殖民政府逐步将印尼土著土地合法收归国有。然而，殖民当局制定的这些土地法规与印尼本土习惯法存在根本冲突。印尼习惯法所遵循的是以村社集体为权属单位、以道义与仪式为约束机制的土地制度，在这一制度中，土地不是可以自由买卖的商品，也不是个人的财产单位，而是维系宗族记忆、神灵信仰与代际责任的社会纽带。殖民法用“欧洲的所有权”概念对爪哇的土地重新进行定义，不仅剥夺了土著的法律地位，也瓦解了印尼土著与土地之间的深层文化关联。习惯法所承载的集体正义和社会伦理在殖民法体系中根本无权，荷兰道义政策中对土地法案的改革从未有过道德的仁慈。

小说中，代表殖民地代议制改革派的卡迪伦邀请他辖区的民众提供“提案”。在凉亭这个敞开的政治文化空间中，他多次召集村长与男性代表举行会议。然而，大多数诉求只能通过“聋信”（匿名信件）来表达。在卡迪伦向更上一级提出的土地改革提案中，凡触及土地与资本关系的诉求，例如禁止工厂以预付款诱使贫民出租土地，禁止村长接受工厂佣金、强迫农民出租土地，限制高利贷行为、设立低息农村银行以缓解农村经济的崩溃风险等，都被殖民行政系统“延迟转交”或“直接搁置”。荷兰驻地官员告诉他：“这些提案必须由总督裁决，而总督的决定也须得到国王的批准。”根据道义政策，荷兰将权力自海牙下放至巴达维亚，再由巴达维亚下放至各地区，推动地方自组自治机构，设立国民参议会、文化议会及乡镇层级的地方评议会。但是，所谓“自治”与“权力下放”只是一个合法性幻象，殖民当局从未真正放弃过对东印度群岛的实际掌控。

二、枷锁还是救赎：

信仰与革命的暧昧政治

1920年5月，小说《卡迪伦传》在《东印度之光》上连载时，不仅是印尼共产党的成立期，也是司马温与伊斯兰联盟领袖奥马尔·赛义德·乔克罗阿米诺托（1882—1934）争夺组织路线和领导权的阶段。伊斯兰联盟自1910年代起逐渐成为印尼民族主义运动中最大的群众组织，但其内部始终存在保守派与激进派的矛盾。乔克罗阿米诺托代表的保守派更强调通过建立宗教社会改善东印度现状，而司马温等左翼青年则力图转向阶级斗争与社会主义道路。因此，20世纪之初的荷属东印度虽然已掀起大规模的反殖民浪潮，但现实政治仍受到封建精英与伊斯兰宗教势力的强大牵制，司马温的写作必须在尊重信仰与批判封建势力和宗教权威之间找到叙事平衡。

以礼制与语言等级为核心的封建秩序，是东印度殖民地走向独立现代国家的一道顽固障碍。小说中，卡迪伦的老师萨里曼讲述自己称呼贵族子弟“先生”非“少爷”而遭受羞辱，因为按照爪哇的语言等级体系，社会地位低者必须以敬语与上位者交谈。想要改变社会现实的萨里曼转而督促自己不断学习，他通过研读《共产党宣言》《资本论》，宣传契约论等进步思想，并主张推动建立合作社，力图使普通民众，即“克罗莫”能被真正视为人。卡迪伦的恋人阿迪娜也同样深受礼制身份头衔的困扰。为了救助病重的父亲，阿迪娜被迫嫁给村长克罗莫·能戈洛，却在父亲去世后才发现自己不过是丈夫的小妾。她像女英雄斯丽甘迪一样毅然起身对抗不公，带领深受压迫的村民逃离能戈洛的掌控。出身平民的阿迪娜无法获得“小姐”的贵族头衔，但是小说描绘她具有美好道德与坚毅品质，认为这才是最终被社会认可的“真正高贵的小姐”。司马温对礼教与头衔的叙述，呼应了爪哇民族关于礼制的广泛社会争论。1918年从泗水发起的“爪哇之光”运动，不仅向爪哇社会根深蒂固的封建礼制发起挑战，也致力于推动通俗语言的普及，反对语言与身份之间的等级壁垒逐渐成为民族觉醒的重要组成部分。《东印度指南》评论这场运动时指出，“礼制通告”试图削减爪哇社会中过度的跪拜、行礼等封建象征，因为它们已经不适合现代国家的发展需要。曾经的爪哇礼制不再是维持权力差序的标志，而被逐渐理解为“奴性的残余”，不应再被保留。在文本叙事中，这一去等级化的礼俗改革也被司马温纳入具体的政治运动中，小说写道，名为“共产党”的组织如浪潮般席卷东印度群岛，成员很快增至数千之众，那些参与其中的人们行为方式焕然一新，曾经对贵族毕恭毕敬的跪拜、屈膝行走等礼节已被自觉摒弃。

除了封建秩序的历史延宕，东印度社会还面临如何在国家建构中处理宗教关系这一更深层难题。司马温并未选择彻底否定宗教救赎，而是将其与革命之路并置。小说中，女主人公阿迪娜自述爪哇女性的困境，“婚姻作为决定未来的大事，我们没有表达意见的权利，但（被父亲卖婚）却是我们的命运”。她将个体经验上升为制度批判，继续追问“为什么我的伊斯兰教允许男人娶多个妻子”，又将苦难归结为“那些自称信教却不践行教义的男人们的暴政”。这里的“暴政”并非单纯指家庭层面的专制，在殖民地的现实中，这种父权化的宗教秩序常常被荷兰当局默许甚至利用，以稳固其国家统治。然而，文本并未呈现出将宗教等于压迫、社会革命需要宗教解放这样的二元对立思想。卡迪伦在晨光中祷告，感恩所赐之眼使他可以“看见”主的造物时，命运似乎也在回应他的虔诚，卡迪伦在原本空无一人的行路上突然与阿迪娜目光相遇并一见钟情。阿迪娜的坚毅与善良使他陷入爱情，当二人步入婚姻，清真寺与教长依旧作为不可或缺的仪式环节出现。革命与宗教信仰并存的叙事体现了司马温的政治判断：世俗革命并不能完全取消宗教在社会活动中的合法存在，相反，必须将宗教重新编织公共生活。

在第六章“寻找老师”中，小说聚焦印尼共产党机关报《人民之光》主编萨里曼这一核心人物，借助他与卡迪伦的深度对谈，系统阐释了革命理想与信仰追求的内在关联。此次对话标志着卡迪伦正式确认加入《人民之光》并出任副编辑，由此完成共产主义革命道路的抉择。萨里曼回忆自己担任党费出纳时，母亲身患重病，急需昂贵药物救治，而他已经一贫如洗，陷入绝望。但他既不能突破共产党组织的纪律，也不能放任母亲死去。最终，一位曾完成麦加朝觐，因此被尊称为“哈吉”的穆斯林共产党同志伸出援手，使他的母亲脱离险境。萨里曼因此坚信，自己过去为国家与人民的付出，使得他在危急之际获得了“恩典”，他就此成为“被选之人”。革命纪律的神圣性在这里被书写成一种类似宗教戒律的禁忌，而最终的解救却来自宗教共同体的仁慈援助。在随后的叙述中，萨里曼进一步将这种获救的经历与伊斯兰教中的“星之光明”联系起来，提出两条平行的斗争路径：一是宗教修行，通过传播教义与过无罪的生活，追求心灵的安宁；二是革命实践，解放千百万受资本和国家压迫的人们。萨里曼的自述是司马温对革命与信仰之关系的思考，作家将个体的生死考验、宗教经验与革命伦理交织在一起，从而为革命注入一种信仰的合法性，不只是为革命披上道德的外衣，而且将宗教的“被选”“恩典”“光明”等象征资源重新编码为革命叙事的一部分。

《卡迪伦传》中这种融合性策略不仅是文学叙事的一部分，更是革命实践面对现实做出的选择。20世纪20年代，印尼共产党人正处于两股政治需求构成的现实压力之中。一方面，他们需要呼应共产国际的理论谱系，将印尼革命纳入国际无产阶级运动的总体框架；另一方面，他们又不得不面对印尼本土伊斯兰社群的宗教政治生态。1920年12月24日晚，印度尼西亚共产党代表大会在三宝垄的伊斯兰联盟大楼举行，司马温围绕如何理解和处理“泛伊斯兰主义”的问题另组织了一场小规模的内部会议。会议上，印尼共产党决定加入莫斯科（共产国际），接受列宁《民族与殖民地问题提纲》中的要求，即承认反帝民族解放运动的阶段正当性，坚持无产阶级领导，警惕泛宗教的资产阶级或教权政治，但可以策略上承认东方革命中宗教共同体的现实动员功能。但是，印尼共产党的会议报告却明确指出：“国内反对派把纲领中‘反对泛伊斯兰主义’的条款翻译成‘反对伊斯兰’，借此煽动群众。我们必须明确解释‘泛伊斯兰主义’的真实含义。”印尼共产党在理论上接受了共产国际指导，与宗教政治保持距离，以防革命沦为宗教化的民族主义，但在实践上，他们通过各种“解释”来避免被认为“反宗教”，力图争取穆斯林群众的支持。然而，无论用何种理论调试，这次会议的实际效果都是压缩了在宗教与革命关系问题上采取模糊策略的空间。印尼民族主义运动中关于国家未来形态的争论逐渐演化为“信仰”与“非信仰”的对立，并进一步激化为“正统伊斯兰”与“正统共产主义”的冲突。另外需强调的是，司马温是伊斯兰家庭出身，小说《卡迪伦传》中的人物也都是信仰伊斯兰教，他对伊斯兰的批判从未针对信仰本身，而在于区分“宗教群众”与“宗教精英”。在提交给远东劳动者大会的报告《荷属东印度的印尼人运动》（1922）中，司马温着力批判伊斯兰联盟逐渐沦为地主与城市精英把持的政治工具，但仍承认宗教在社会动员中的积极作用。这意味着他所倡导的革命并非彻底排斥宗教，而是试图在阶级斗争的逻辑中与宗教建立关系。

三、刹帝利之道：

爪哇式的社会主义理想

司马温入狱前、出狱后写给读者的两篇文章《直到我们再次相见》与《再次相见！》中先后提到“为了真正的人民利益，必须拒绝一切妥协与屈服，要求真理就意味着要求社会主义”，以及“人们的幸福别无他途，它只能有一个名字：社会主义”。他在监禁期间完成的重要作品《卡迪伦传》，必然是一个关键文本，该作不仅展示了印尼社会主义革命的具体路径，更在思想层面凝聚成一部印尼共产党的政治纲领。其次，司马温还面临着一个第三世界民族国家共同的问题，当文学介入政治实践，如何将来自西方的、陌生的概念纳入本土的语境中，传递出切实有效的意义？小说中，主人公卡迪伦出席了一场共产党的宣传集会并记录下了会议期间所有讨论。通过这场会议的报告，司马温尝试勾勒出一种本土性的社会主义，在多元文化与意识形态的混杂中探索印尼革命的出路。

小说中的这份宣讲报告继续提供了一个结构清晰而且高度理想化的国家方案：国家以村庄为基本单元，自下而上选取村庄、城市、国家三级人民代表，形成层层递进的议政体系。与此同时，以农村合作社和工人联盟为基础，构筑“人民委员会”型国家。这一方案呈现出一种群众性与理想性并存的社会主义政治制度模型。在美国人类学家克利福德·格尔兹的“剧场国家”理论中，爪哇“尼加拉”，即国家形态，并非单纯的政治权力结构，而是一种依托村庄共同体运作的社会整体。国家的政治统一性，必须通过村庄在农业、宗教与社会组织层面的自治功能维系。司马温敏锐地洞察到这一社会基础的重要性，并在其社会主义国家构想中，将爪哇传统的“村议制”改造为体现“民主管理”原则的核心机制，从而赋予农村在国家政治架构中的中心地位。印尼共产党特别会议在讨论土地与农村问题时认为“东印度的土地条款存在缺陷，土地所有制实际上并不适用，村庄制才是常态”，并且坚定“就目前的策略和斗争方法，加入（共产国际）后无需做出任何改变”；司马温始终锚定于爪哇传统，提出了一种不依赖资本主义逻辑，也不复制西方荷兰或俄国经验的本土性策略。他认为，只有重新激活国家与村庄的关系，才能夺回土地主权，完成从“被治理者”到“治理者”的变更，让人民成为国家真正的主体。

小说中，共产党宣传员吉特罗先生发言结束后，卡迪伦还记录了他与反对者的辩论。20世纪初期的印尼本就存在各种思潮的交错与拉锯，司马温将“反对意见”写进小说，既避免了单一立场的教条化陈述，也再现了民族主义运动中的多元话语。面对伊斯兰学者凯伊·诺里丁质疑“共产革命是获得世俗的财富繁荣，而宗教指引人们走向精神善良的道路，那么你们的革命还有必要吗？”，作家借吉特罗之口回答道：“我们努力改善人们的外在生活，这样内在精神的提升就不会被物质的匮乏所影响……共产党想要在身心两方面帮助东印度人民。”爪哇的“形”与“灵”通常指“外在行为仪礼”与“内在灵性修养”，但司马温创造性地重构了这一爪哇传统概念，为马克思主义思想的本土化提供了独特的理论框架。司马温将物质决定意识论转化为爪哇文化语境下的“形”决定“灵”，一方面将“形”从传统的行为礼仪扩展为社会经济基础，另一方面则保留了“灵”的超越性维度，但强调灵性实现必须以物质解放为前提。因此，面对伊斯兰教领袖指责社会主义忽视灵性维度的批评，司马温通过重新定义“灵”的内涵作出回应，真正的灵性自由不是脱离现实的冥想，而是建立在社会经济解放基础上的精神自主。同时，这一论述指出民众因物质匮乏而难以追求精神完善的现实困境，消解了爪哇贵族垄断的精神修养话语权，从而将阶级斗争论证为通向灵性解放的必由之路。在20世纪初期的反殖民语境中，司马温在荷兰殖民带来的物质剥削与灵性破坏之间建立起外在的因果链条，使民族解放运动同时具备了物质革命与文化复兴的正当性。

接受到共产党的新兴思想后，卡迪伦从被社会身份与传统观念“卡住”的状态中解脱，意识到自己真正的理想是“使祖国获得独立，像其他民族一样自立，使自己的民族被平等看待，享有与他族同等的尊严”。他向总督申请辞职，选择成为共产党党报的一名编辑，小说中，总督对此评价道：“你的行动表明你是真正的‘刹帝利’，真正的勇士敢于放弃自己的私利而为大众利益行动，具有真正的灵魂与良知的人终将收获美好成果。”在爪哇文化中，刹帝利并非单纯的贵族称谓，而是一种兼具护国与修身的伦理范型，卡迪伦接受共产党思想，投身民族独立运动，恰与“刹帝利”的护国意义相契合。司马温让卡迪伦以政治觉醒的姿态重新获得刹帝利之灵，意在表明社会主义革命并非对本土秩序的背离，而是对瓜哇的守护，不仅将社会主义革命纳入爪哇文化的象征系统，也使民族主体在政治与精神层面实现了自我认同与再生。

20世纪初期的印尼文学中不乏反殖民、反封建的表达。马尔戈的小说《自由的激情：苏占莫传》（1924年）同样讲述爪哇青年逃离殖民官员体系争取自由的故事，但他选择将1923年巴尔东多的《共产党宣言》印尼语译本中“生产资料”、“无产阶级”以及“阶级斗争”等词汇直接引入文学话语之中。因此，司马温的独特之处就在于，他并未简单移植西方的社会主义思想，而是利用爪哇文化语汇与宗教象征做本土化转译，这使得《卡迪伦传》不仅是印尼共产党初期的纲领性文本，也是反殖民文学中极具创造力的一部小说。

结语

20世纪以来，印尼文学史中所谓“普世人文主义”与“社会主义现实主义”的分野，本质上是全球权力与知识结构在文学场的沉积物。前者以欧洲人文主义传统为根基，被殖民与冷战体制塑造成去意识形态的审美正典，后者则出自民族解放与无产阶级革命的实践，主张文学承担社会功能和阶级立场，但长期被贬为“宣传”而边缘化。殖民时期的图书编译局确立的文学规范在印尼独立后被重写，但在1965年之后的政治清洗中再度被抹去。世界文学被“审美自治”的单一尺度衡量，土地与民族国家建构的南方经验被剥离，也就导致了《卡迪伦传》“可读性”与“不可见性”的悖论。因此，对司马温与《卡迪伦传》的重新讨论，既是对被抹除历史的修复，也是对“印尼现代文学何以现代”的回答。

《卡迪伦传》所展现的社会变革与挣扎，是所有处于转型期的国家都要经历的过程，因为旧的秩序被打破，新的关系模式在涌现。这种焦虑与矛盾的心境最终汇聚成一场波澜壮阔的民族革命运动，在探索民族出路的过程中，他们或转向伊斯兰，或转向社会主义，抑或徘徊于二者之间。然而，不管历史的结局如何，“在自己的国家中寻求力量”成为印度尼西亚自主革命的现实指引。也正是在这一意义上，印尼的经验揭示出一种不同于西方的路径。20世纪的东南亚更强调文化民族问题，依托共同的传统、宗教与习惯，既有的文化共同体亦能成长为现代的政治共同体。