乔秀岩教授在其博士论文的序言中曾写道：“我有属于我自己的一颗星星。没有像北极星那样大得吓人的名号，却在遥远的天空上，非常洁净地、美丽地，稍微寂寞地闪耀着光芒的星星。”[1]星光虽然冷，却可以传导。如今呈现在我们面前的这本《宋本取经义疏的编校与刊印》，属于李霖自己的一颗星星，又与《义疏学衰亡史论》相呼应，使义疏学的星空不再寂寞，也使二人彼此不再寂寞。

我在以前的学习和研究过程中，一再参考过李霖的博士论文，但当这本博论最终付梓，从不稳定的形态到稳定的标准化形态，传导到我手中，我还是从头到尾认真的阅读了一遍。里面充满了版本学的术语，以及大量繁琐而枯燥的经疏比较、校勘记。然正如李霖所自我定位的，他不是要做纯版本学的工作，而是要回顾经疏刊刻的这段历史，呈现经学史中的某段样态。他的导师乔秀岩，写了从南北朝到隋唐的义疏史——此前的义疏史直面经学的问题；到了李霖这里，经学问题已经由唐人《正义》（及《周礼》等经疏）划上句号，其后的历史便进入流传，即义疏的传抄、编校、刊印。虽然不直面经学的具体问题，但经疏的流传，仍是义疏学“有始有卒”中不可少的后半环节。乔、李师徒的两部书，给我们勾勒了一个完整的义疏学脉络[2]——不仅仅是从历史的角度（我们学术史式的菜谱经学史已经够多了），而且是从经疏结构本身的角度。但因为对象不同，相同的方法也会呈现出不同的面貌。我们由此就当明白，李霖的书虽然谈版本，但意不在版本。

这样一个理解李霖著作的角度，算是我对自己的开脱，毕竟我不懂版本，只好绕开版本来谈这本书。先谈对于此书本身内容的认识，再说一下读后的联想。

《礼记正义》书影

宋两浙东路茶盐司刻宋元递修本，中国国家图书馆藏

李霖的研究有比较大的关怀。但在这样一个专而精的课题面前，他保持了审慎和节制，没有显豁地表达出来。我对于专门的版本研究无法加以评论，但在阅读过程中，还是被他牵引着产生了许多想法。是故列“申说”一节，不算是对李霖的具体评论，或许可以作为中哲史、思想史等相关研究的人阅读此书的背景。

（一）如何理解北宋校勘、撰定群经义疏的行为

经过唐末和五代的战乱，北宋建立时可谓百废待兴。而如何消转这百年来的彪悍之风，整合这分崩之局，实为宋代政府和皇帝的头等大事。当时“宰相须用读书人”的说法，正是建立秩序并长治久安的一个举措。[12]兴文教，包括通过科举、教育来实现意识形态的统一，并且带动人们读书好学的风气，是十分可行的政策。科举的程式、科目承自唐朝，那么群经自然使用唐代的《正义》。但经过唐朝正定的《正义》流传多年已经产生了不少讹误；同时新的经学正在抬头，人们已经开始厌弃旧疏。那么确定正义的权威，便是十分迫切的了。

李霖通过考察唐疏的抄本，比较宋代单疏刻本（以南宋覆刻推定北宋所刻），指出北宋校刊唐疏时，“勘官所立规范，原其初衷，应当主要是为了消弭唐抄本之间存在的大量歧异。同时，这些规范也带有‘定本’的特质。勘官在确保文本质量的同时，从出文、句式、引文、用字到语助，都不希望再像唐抄本一样灵活、随意”。（第219页）“定本”校勘、颁行的时候有带有标准性、权威性；至于其实施、行用，更要体现这种标准和威权。《续资治通鉴长编》载景德二年（1005）三月一则故事谓：

此处所谓“注疏”，当即邢昺所修《论语注疏》。据李霖书，《玉海》载咸平四年（1001）《论语疏》等修成，十月命刻板于杭州，《周礼疏》在咸平六年刻成。（第36页）则《论语疏》或即在此前。时《论语疏》新成，而贾边答题标新立异，违背注疏，自然是迎风作案，被黜落亦在情理之中。

由此，孔维等人的校刊群经义疏，不仅仅具有文化史和学术上的意义，而且是一种政治行为。他们校刊的时候，肯定面临了各种不同的唐疏抄本。抄本的形态是不稳定的，多样的。但既然出现了“雕版”这样一种物质技术载体，就可以将这种不稳定和多样统一起来，从而加强了权威性。唐人在修撰《五经正义》的时候，要解决的是师法纷繁、家有其说，诸经解释不统一的问题；解决的方式是定某注为一尊，然后再在以往私家义疏基础上编纂初官方的标准本，定为一尊。但这种“一尊”的标准本仍然以写本形式流传，就不免在物质形态上不稳定。宋朝正是要解决这种不稳定，实现标准化。

雕版印刷

技术促进了权威，但也带来了另外意想不到的效果：它加速了经疏文本在读书人中的普及。李霖已经引用了真宗景德二年的这段材料：

邢昺少年时代拥有经疏的学生百无一二，而到了景德年间士庶家皆有之。所谓“皆有之”不免夸张，但稍微富裕的家庭可以拥有是毫无疑问的。这个情形，与宋代科举群体的扩大是相一致的。宋代仁宗朝，科举取士占入仕的一半，已经成为选举的主要途径。[15]

可惜宋朝的读书人并不满于这种通过标准化带来的统一性。他们要建立新的统一性，建立新的经说。同时，王安石变法在具体政治操作上与新风气相互接引，终于把这样一种形式给瓦解掉了。

（二）物质空间与观念的相互影响

李霖在该书的结语中指出：“明清读者普遍通过十行本系统版本认识义疏。经文大字、注文中字、疏文双行小字，成为义疏的常态。读者耳濡目染，自然觉得义疏仿佛天然是经注的注脚，鲜能深入探寻义疏自身的丰富内涵。”（P351）就书版的物质形态和空间形式而言，除了大小字、单双行的区别，行格高低更是政治权力在书籍这种物质空间上的延伸和体现。遇到皇帝之类的要顶格甚至超出板框一格就不说了，更典型的代表是在一些不用单行大字、双行小字区分经注的刻本里，往往是把后来诠释者的文字低一格处理。比如现代人仍然常读的《四书章句集注》，一度通清代吴志忠刻本，以单行大字、双行小字来处理经文和朱子注文，版面紧凑。而宋代当涂郡斋刻本不区别大小字，注文低一格，著名的朱子《补格物致知传》低两格。这说明，在经注疏的版面空间中，有权威等级的差别。这种由空间表现出的等级差别，自从书籍诞生的时代起就存在了。注文双行小字，在写本时代就已十分常见。雕版印刷的出现，固化了这种空间秩序和权力结构。北宋国子监所刻单疏那种半页十五行，行二十五字（左右），不区分大小字，不通过行格来区分经注疏（因为本来就没有经注）的行款，基本上可以称作一种“均质化”、“平均主义”的行款。就我个人的视觉经验和理解经验来说，拿到单疏，第一反应是，没有什么重点；第二反应是，它在讲什么？群经之中我最熟悉的是《周易》，可如果不逐字逐句地看，也达不成对于单疏文本的有效理解。这种文本和刊刻形态表明，它就是为了人老老实实、认认真真攻读钻研而缮写、刊刻的。

《四书章句集注》书影

清刻本，天津图书馆藏

注疏合刻本则不一样，人们的目的是为了理解经文，其次看注，其次看疏。大小字本来是根据权威等级和阅读目的所作的区分，可是它成为一种固定款式之后，更进一步强化了人们的这种阅读习惯和目的。就视觉体验而言，视觉的对焦和注意力的对焦，首先会落在“大字”上面。疏文变成小字双行，文本又复杂，会极大地降低读者翻检的耐心。疏文因此仅仅具有了“备查”的意义——可如果对于注疏的脉络毫无了解，仅仅偶尔地去“翻查”，是不会那么顺畅地找到相应文句并产生有效理解的。为了增加这种便利性，才出现了从八行本的整节过录疏文，到十行本的逐句拆分疏文。然而越拆分，疏文越支离，其整体的脉络越遭到破坏，我们对疏文的理解力也越低下。各种对于疏文的攻驳，甚至厌弃，便越来越严重。无怪乎钱求赤称其“割截，可恨”了[16]。

这种空间形式对人的影响十分巨大。就我个人体验而言，以前看惯了阮刻，后来看明代的李元阳刻本，就已经觉得十分不舒服：为何注文要用单行、中号字？因为经文也是单行，而大号字与中号字区别又不明显，所以感觉不清楚。像十行本和阮刻本那样，注文和疏文放在一起，小字双行，经文就完全在一个版面上凸显出来，非常便于查找经文。在我看来，阮刻十三经注疏的便利性，甚至超过了现代很多点校本——因为现代的计算机文档处理工具（比如Microsoft Word），一般情况下无法做到大字单行和小字双行同时出现在一行中（当然稍麻烦一点可以做到）。原有古籍版面的区分，就只能通过四号字和五号字这样的形式来区分。但印刷出来的效果，往往是经注疏都糊在了一起，不够清爽，如果想迅速阅读经文还是比不上阮刻。分享这种体验，其实是想自我反省——什么情况造就了这样一种阅读体验和习惯？不得不说，是因为阮刻本的影响，而更进一步则是宋代的八行本、十行本。畏厌繁难，大概是人类惰性的一种表现吧。追求效率、速度、重点，意味着支离和抛弃很多东西。可我们今日或许已无资格嘲笑古人。读者在手机上读一篇文章都要求作者出一个“太长不看版”或“敲黑板划重点”；公号作者也绞尽脑汁在标题和第一行一语惊人，甚至配合图片、字体各种形式加以呼应。深度阅读、整体阅读，已经日渐成为奢侈。

 《北齐校书图》（局部），美国波士顿美术馆藏

（三）宋代的注疏阅读与理学经疏

李霖指出：“福建坊肆推出五花八门的十行本注疏，全面突出经注本的核心地位，使义疏成为经注的注脚，且多附入释音，更便于阅读经注。尽管十行本哗众取宠、粗制滥造，却大受市场欢迎，以八行本和数种单疏本配成的官版《十三经》义疏则相形见绌。自元入明，宋元新注成为经书的主流，广大读者对唐宋义疏的需求降低，十行本已足资参考。”（350页）

如果放在经学史中来看，从汉到唐是一个“经—注—疏”系统，宋代是它的总结和余波；从宋到明是一个新的“经—注—疏”系统，宋代是它新权威注释的形成期，宋末元代是疏文的撰作期，明代是它的总结和余波。[17]由此，宋代实际处在两个经学系统的交汇点上。因而作为总结的唐疏，不免显得尴尬；宋人依仿唐人所赓续编纂的新疏（如《论语疏》、《孝经疏》、《尔雅疏》），则尤其尴尬，它们可以说是匆匆出现便淡出了历史舞台。宋代人厌弃注疏的风气，朱子已有观察和反省：

以上第一条，是朱子对于新儒学摆落旧疏的肯定，因为不经此则新义理之学无法开展。可是新义理出来之后，如果把旧疏都忘了，也有莫大的危害，那就是士风浮竞，不能沉潜笃实。以朱子之博学，才能对唐疏有比较熟悉的理解，无怪乎当时的人甚至“和那本经也有不看底”，即连经文都没看过就大发议论。朱子尚博学，而对于疏文，犹不免以疏为奴，象山则更加如此。陆象山常常号召学者“减担”，认为皓首穷经研究典籍是“疲精神”，尽管他也有提倡读注疏的话：

这两段，往往被理学研究者作为“陆象山未尝不教人读书”的证明，以反驳对于陆象山不注重读书的指责。黄震也专门引此来纠正陆学。[20]但我们需要注意此处的语境。他提倡人们读古注，读疏，是对着学者有很多“意见”来说的——回到古注，恰恰是不满于他那个时代已经蔚为风气的新经说。读旧注疏，只是象山用来反对新经说的工具。若真有学者按照唐人或六朝人的方式来研读注疏，肯定又要被象山骂“疲精神于此”了。

朱子及其以后的时代，并非没有人读注疏，但读的方式和目的已经发生了变化。足利学所藏的八行本《周易注疏》，即是陆游之子陆子遹批点的。朱子后学中，读注疏最精的当属魏了翁。他曾摘编诸经注疏，成《九经要义》。关于其摘编的目的，乔秀岩、李霖论《毛诗要义》谓：

这个推论有一定道理。考虑到魏了翁编《要义》是在山中无事的时候。他的摘编，是摘取自己感兴趣的部分，而非面向一般读者。因为对一般读者来说，能读一些基本的新权威经注就好了。进一步的研究，才是注疏。但魏了翁是不是就此而欲呈现出义疏学的整体问题，一如六朝隋唐的人那样呢？恐怕也未必尽然。他给朱择善的书信说：

《要义》的“要”就是“紧要”的意思。而紧要的标准之一，是“先儒之说得于此者亦多”，也就是说两宋的理学家很多观点出自注疏。但何以注疏家比不上两宋诸先生深刻呢？因为他们言语拙讷，以及党同伐异。言语拙讷，显然是对注疏语言繁复的指摘，或者说，理学家的议题，被义疏家们淹没在了迂绕的疏解中。在魏了翁这里，《要义》的摘编具有某种目的论的意味——最终是为了证成理学诸先生的学说学有根柢。如果不秉持这种性理学的心要，阅读注疏就成为他自己所反思批评“记览词章”中的“记览”之学了。

在这里我们看到了注疏阅读的倒置，即在汉唐本来作为必读、基础的义疏，到了宋代后期反而成为需要专门研习、进阶研习的对象。基础读本已经被替换掉，变成《论孟精义》、《四书集注》、《近思录》、《周易传义》（程传、本义）等等。学生想进一步了解宋代诸先生的注，直接读唐疏是找不到答案的，而是需要从宋代诸先生其他的相关议论（包括语录、书信等）中获得，好事者将这一部分拆分到相应文句下面，这便是所谓的“附录纂疏”。

有趣的是，宋元这种经疏体的编纂形式，呈现出了与旧经疏十行本特点的一致性，它们的时代也比较相近。李霖一直强调，唐疏的每部经疏都是一个整体，具有自己的经学脉络，八行本在编纂的时候还比较照顾其整体性，至十行本则割裂支离、庸俗无比。与唐疏相比，宋元的“纂疏”本身就是拿《语类》来凑数，不具有一贯的脉络，所以编者根本无需考虑气脉是否一贯的问题，剪裁起来就没有包袱（尽管不同的剪裁也反映了其理学立场和观念），反而在形式上与割裂支离的十行本比较一贯。除了疏文编联的割裂之外，这些编订的书还割裂经注。最典型的，就是为了将《周易程氏传》、《周易本义》这两个带有不同经学观因而分篇殊异（一用王弼本，一要恢复经传分离的“古本”）[22]合在一起便于观览，便使《本义》屈从《程传》的分篇[23]，几乎使朱子的脉络结构面目全非。

除了编联方式，以版面布局而言，宋元的“附录纂疏”也与旧经疏的十行本分享了同一种风格。旧经疏十行本与理学纂疏在物质形式和美学风格上的一致性，反映了那个时代学者共同的一种精神风貌。

作者本希望我提出一些严苛的批评意见，可惜以我在这方面的学力，能够跟上其讨论就不容易了，平时都往往是拿了他的结论直接来用。对于一本认真写作的著作来讲，认真严苛的批评是必要的。好在文献学界龙象甚多，更有许多潜藏高手，严苛批评的事只好交给诸位方家。本文固然归纳了李霖著作的一些思路，也提及了一些可能引起讨论和商榷的问题；但更多的是给此书做一个背景性的分析，指出其研究在思想史和经学史中具有的意义。

最后我想起了《庄子·天下篇》的一句话：“百家往而不反，必不合矣。后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体。道术将为天下裂。”李霖的研究，或可视为这段话在群经义疏编校刊印流传中的应用吧。