古典学研究-中国外国文学网

古典学研究

颜荻 | 《酒神的伴侣》对“酒神入侵希腊”事件的文学解释

编者按：本文原题目为《欧里庇得斯的狄奥尼索斯——<酒神的伴侣>对“酒神入侵希腊”事件的文学解释》，刊于《国外文学》2020年第2期，由“清华大学新雅书院”微信公众号首次推送。感谢颜荻博士和清华大学新雅书院授权“古典学研究”公众号转载。

引言：作为“入侵者”的狄奥尼索斯

狄奥尼索斯在古希腊神话传统中扮演着极为重要的角色。他在古典时期的希腊是十二奥林匹斯主神之一，被人们崇拜为丰收之神、酒神、迷狂之神以及戏剧之神。[1] 狄奥尼索斯信仰亦称酒神信仰，这个信仰崇拜非常古老，可以追溯到公元前16世纪的迈锡尼时代，酒神之名在线性文字B中就已经被提及。[2] 一个现代学者普遍接受的观点是：酒神崇拜起源于特拉科-弗里吉亚（Thrako-Phrygia），然后由弗里吉亚移民从色雷斯带入小亚细亚，继而从巴尔干半岛地区向马其顿方向普及，在经过漫长的漫游后，酒神信仰在公元前7世纪左右最终进入了希腊本土诸城邦，为希腊宗教所接纳，狄奥尼索斯也由此与奥林匹斯诸神一同成为了帕特农神庙里的座上客。[3]

尽管在古希腊的多神教中，将新神纳入原本的宗教体系本不是什么新鲜之事，但这个希腊东方起源的宗教与希腊本土信仰的融合却自古以来就是一个被热烈讨论的话题。酒神信仰之所以如此特殊，大概是由于这个信仰与希腊宗教的融合过程十分紧张曲折。在阿尔戈斯和阿提卡的传统中，狄奥尼索斯的名声并不好，他被认为是一个希腊的“入侵者”，他的到来不仅没有受到欢迎，而且还受到了强烈的抵制。泡塞尼阿斯就曾明确记载，东方的厄琉色拉人（Eleuthereans）将狄奥尼索斯的雕像搬进雅典时，雅典人拒绝了狄奥尼索斯。结果狄奥尼索斯就惩罚了雅典人：他使男人生殖器病变，直到雅典人接受了狄奥尼索斯，这个瘟疫才被治愈。在此之后，雅典人在每年举行的泛雅典娜节上就会举着阴茎游行，以此来纪念当初城邦对狄奥尼索斯的接纳。[4]

狄奥尼索斯的经典形象：罗马时期的狄奥尼索斯雕塑

酒神之所以被希腊社会所排斥，很大程度上是因为其狂欢（“Bacchic orgy”）的宗教仪式与古希腊以奥林匹斯神为核心的宗教气质十分不符。所谓狂欢（enthusiasm），在希腊人看来就是“在神之中”（en-theos），或全身充斥着神。酒神信徒们（Bacchae）在宗教仪式中直接以酒神自称，这即是说，神灵的力量完全掌控了仪式者，信徒们全身心地为神所有。于是，酒神的秘仪总是伴随着失控的疯狂：信徒们胡乱地扭动身躯，旋转舞步，摇头晃脑，狂乱叫嚣，手鼓与风琴并响，在黑夜中挥舞火炬，喝下致幻的酒水，甚至男女自由性交，由此来达到忘我而为神所占有的状态。同时，他们还吃生肉、喝生血，以此与酒神神交。相比之下，希腊本土的奥林匹斯宗教就要简朴甚至理性许多：虽然古希腊宗教同样仪式众多，但这些仪式大都以庆典形式进行，祭祀部分相当简略，一般仅需奠酒、祭祀牺牲以及一些谷物花环之类，并无酒神式的狂欢。如此巨大的反差使得以“文明与理性”自居的希腊人对酒神崇拜这样“野蛮”的信仰相当嗤之以鼻，也因此对它的融入非常抗拒。希罗多德在其著作《历史》中就曾22处提到狄奥尼索斯。在他的笔下，酒神信仰与希腊宗教如此不同，以至于他可以斩钉截铁地认定这位酒神彻彻底底就是个外来神，是希腊宗教的“入侵者”。[5]

然而，令人诧异的是，恰恰是这样一位原本十分不受欢迎的“入侵者”最终进入了希腊。他不仅进入了希腊，而且还在以雅典为首的希腊城邦中获得了极高的地位：在古典时期，雅典人不仅将酒神作为最重要的神祇之一予以供奉，而且整个城邦还在其最为盛大的宗教节日“泛雅典娜节”中专门为狄奥尼索斯设立了一整天的戏剧竞赛以对这位外来神表示崇高的敬意。这个奇特的现象由此成为了希腊宗教史上的一大公案：酒神信仰究竟如何为希腊所接纳的，它又为何会成为希腊人所喜爱、尊崇的主神？

这是一个十分复杂的问题，自酒神进入希腊的一刻起，这个问题就被不断追问。对此问题的解答也说法不一，至今没有一个绝对的定论。举例而言，与上文提到的泡塞尼阿斯的说辞不同的是柏拉图的一种观点。柏拉图在《斐德若》中谈到：“当疯狂是作为神的礼物送给我们时，通过疯狂，我们能获得最好的赐福。”[6] 狄奥尼索斯式的疯狂可以“使一个在病痛中的人得到解脱（λύσις）”，从现实的艰辛中顿感轻松。[7] 在柏拉图看来，狄奥尼索斯之所以能被希腊接受是因为他有一股正面的力量，使人释然、使人忘却痛苦。因此，在谈及神的疯狂时，柏拉图将狄奥尼索斯与阿波罗、缪斯以及阿弗洛狄忒/爱若斯并举，这表明尽管狄奥尼索斯是外来神，但他已经因为某种好的“疯狂”而得以与奥林匹斯诸神齐名。

《酒神》（卡拉瓦乔，1595）

柏拉图的观点只是诸多古代探讨中的一个。品达、索福克勒斯、阿里斯托芬、德摩斯提尼等人都对“酒神侵入希腊”这一历史事件有过不同的高论。但在这众多的讨论中，最为引人瞩目的，还是当属欧里庇得斯的《酒神的伴侣》。这部作品在上演时就立即为时人所追捧，在戏剧节比赛中夺得头筹，而后又成为各代文学批评最为丰富的场所。[8] 此剧受到如此重大的关注自然不仅仅在于它是欧氏的收山之作（这部作品写作于公元前410年，出演于他去世5年之后），而且更在于其涉及的题材和形式过于特殊而不可能不引起人们的浓厚兴趣：《酒神的伴侣》处理的正是“酒神侵入希腊”这一大公案，它演绎了酒神从入侵希腊到受到抵制直至最终胜利进入希腊的整个过程。相较于上文所提及的诸位作家的零散言论，欧里庇得斯对整个事件的始终都有着非常细致的交代。可以说，欧氏的确花费了极大力气以文学的方式解释、回应、进而反思“酒神侵入希腊”的历史。由此，在“酒神侵入希腊”这个大讨论的背景下，《酒神的伴侣》除却学界通常关注的文学价值、戏剧结构、宗教思想、秘仪规制等等，其历史意义也十分值得我们进一步挖掘。

本文将着力以“酒神侵入希腊”为线索分析悲剧《酒神的伴侣》，讨论欧里庇得斯文学版本中的酒神信仰与希腊宗教融合的历史。读者将看到，欧里庇得斯通过悲剧的演绎不仅揭示了酒神必然为希腊所接受的原因，而且，他还通过富有张力的戏剧行动进一步阐释了酒神必须进入希腊的意义。下文将分为三个部分：第一部分，将剖析在欧里庇得斯笔下希腊为何抵制酒神；第二部分，将分析戏剧中的希腊接纳酒神的缘由以及酒神必须进入希腊的意义；第三部分亦是结语部分，将以本剧为例，探讨悲剧作品如何对历史事件作出文学性的解释与回应。

“古典与文明”丛书

甘阳、吴飞主编

生活·读书·新知三联书店出版

一、“乱伦的私生子”：希腊抵抗酒神

“酒神被拒绝进入希腊”这一历史性主题从《酒神的伴侣》一开场便被清晰地展现出来。根据酒神自述，他一出生就与希腊社会结下了深仇，因为自那时起，希腊城邦就把他拒之门外了。狄奥尼索斯告诉观众，他本是希腊著名城邦忒拜国王卡德摩斯之女塞墨勒（Semele）与宙斯所生的儿子。但塞墨勒的姐妹不承认这位公主与神祇交好，反而诬陷说狄奥尼索斯是塞墨勒与某个男人乱伦的产物（第28-31行），因此狄奥尼索斯一出生就被逐出了忒拜，流浪到了东方。后来，卡德摩斯年老后，这位老国王将王位传给另一个女儿阿高埃的儿子彭透斯，新王彭透斯延续了其母的说辞，认定狄奥尼索斯是私生子，再次抵制他进入希腊并拒绝敬他为神。于是，一直被拒之门外的狄奥尼索斯企图硬闯忒拜城邦，这才导致了后面一系列悲剧的发生。

戏剧以狄奥尼索斯的“乱伦”出生作为整个悲剧事件的源头，这是一个十分新鲜的说法，学界普遍认为它是欧里庇得斯的首创。且不说在历史中酒神信仰遭到希腊人拒绝不大可能真是因为这样一个缘由，即便关于狄奥尼索斯身世神话传说本身，“乱伦”也几乎从不见于欧里庇得斯之前的版本。在当时一个更为流行的说法是，宙斯与塞墨勒生子引起了宙斯老婆赫拉的嫉妒，因此赫拉设计烧死了塞墨勒，宙斯只能把狄奥尼索斯塞进大腿待他长大。可见，在这个流行版本中，根本无关凡人女人与凡人男人的“乱伦”，更无关 “私生子”等情节。那么，欧里庇得斯为何要在戏剧一开始就特别提及“希腊抵制私生子”这样一个起因呢？

熟悉希腊神话的观众或许立刻会想到欧里庇得斯将酒神“乱伦”的出生与忒拜城邦结合起来的用意——因为酒神“不堪”的出身对忒拜有着尤为特殊的意义。在雅典舞台上，忒拜是一个非常特殊的希腊城邦。[9] 一方面，忒拜本身高度理性、高度文明，这使得忒拜对自然激情与自然关系一向非常谨慎。但另一方面，这样一个高度理性的城邦却饱受错乱的自然关系的困扰——在希腊神话传统中它正是俄狄浦斯阴差阳错弑父娶母之地——因而忒拜总不可避免地与“乱伦”的命运深深纠葛。[10] 因此，挑选忒拜作为对“乱伦”之子抵制的前阵，不仅再合适不过，而且当酒神本身的起源就是不合法时，希腊对酒神的抵抗似乎就显得更加理所当然了。

不过，在这个精妙的文字游戏之外，欧里庇得斯对酒神“乱伦”起源的创新应该还有着一个更为深刻的考虑。上文中谈到，戏剧中的酒神已向观众表明胡乱指责他是乱伦的私生子其实只是忒拜拒绝他进入希腊的一个托辞（第28-31行），但酒神遭到的众多抵抗却又暗示，即便如此，狄奥尼索斯是私生子这个谣言在忒拜仍是坚固不破，甚至真假难辨。那么，为何，戏剧中的人们对狄奥尼索斯“私生子”的身世如此执着？彭透斯对酒神的反应或许能为我们解读这个细节提供一些线索。当彭透斯得知“私生子”的到来时，他十分紧张，担心这个酒神会“把新的疾病带给女人来污染我们的床榻”（第353行），[11] 使城邦的女人都跑了，到处乱搞男女关系，“满足男人的肉欲”（第223行）。我们看到，彭透斯其实担心的并不是酒神的“私生子”身份，而是他内在的某种力量所能激发的“乱伦”。因此，如果说“乱伦”与“私生子”起先仅仅是狄奥尼索斯不可选择的身世，那么，此时，观众们当会明白，“乱伦”的意象其本身就是狄奥尼索斯式的：它是酒神本质的显现。欧里庇得斯将乱伦的历史嵌入酒神的身世传说之中，实际是以此显明了酒神信仰最大的特性：酒神精神是不受约束甚至迷乱、疯狂的，它不可控的激情将无视文明城邦的婚姻律法、导致不合法的生育，由此必然对文明社会的秩序形成巨大挑战。由此引出的希腊城邦对酒神的抵抗说到底是“理性的文明”对“失序的自然”的抵抗。

欧里庇得斯通过酒神之口这样描述彭透斯对这位外来神的敌意（第45-46行）：hos theomachei ta kat’ eme kai spondōn apo ōthei m’…（“他与神作战对抗我，还把我从他的祭酒中踢开……”）theo-machei是一个十分强烈的复合词，意思是“与神作战”；而ōthei同时带有强烈的暴力性质，意思是“向外推开，打回去”、“驱逐”。这两个词的叠用，十分有力地强调了彭透斯对酒神入侵希腊的反抗意味。彭透斯否认酒神并非不知他是神——他拒绝酒神恰恰在于他深知这位外来神所蕴含的自然激情对文明秩序潜藏着怎样的威胁。这是希腊对酒神有意识的排斥，是文明社会对自然激情自觉的抗拒。以“乱伦私生子”的新说为线索，欧里庇得斯呈现了一个文明城邦与自然力量的斗争。在欧里庇得斯笔下，希腊对酒神的抵抗其实质是用文明抵抗自然，用文明战胜自然，最终用文明驱逐自然。

二、“别吹嘘暴力的力量”：酒神必然进入希腊

上文提到，在对自然激情的焦虑中，忒拜国王彭透斯企图以暴力的方式将酒神拒之门外。然而，特瑞希阿斯却警告他：“别吹嘘暴力的力量，以为它可以控制人的一切”（第310行）。的确，悲剧的结局显示，在这场抵抗中狄奥尼索斯胜利了。文明城邦最终没能如其所愿战胜乃至驱逐自然，反而被自然侵入，酒神融入了希腊（第1173行）。[12] 这一结局应是所有观众可以预见的，因为这正是人们所熟知的历史现实。

不过，除却这个不争的事实，大概没有人会认为欧里庇得斯在《酒神的伴侣》中记载了酒神进入希腊的正史，因为在欧氏悲剧中，这段历史充满了戏剧化的演绎，它只可能是文学以神话故事为依托对历史所作的某种象征性的叙述。然而，本剧的精彩之处也正在于此：欧里庇得斯在与现实世界分离的舞台空间里，超越了历史本身，从而对这段历史赋予了非常个人化的解释。因此，在悲剧这一文学体裁下，我们要问：欧里庇得斯是如何呈现酒神进入希腊的历史的？他为何这样呈现？

让我们先来品读下面这一段惊心动魄的文字（第1122-1136行）：

她口冒白沫，面部扭曲，脑袋乱转，丧失了应有的理智。她被酒神巴库斯占据，完全不相信他。她双手抓住他左边的胳膊，将这个不幸的人的肋骨踩在脚下，卸下他的上肢，毫不费劲，神从旁赐予她双手如此轻松的力量。伊诺在另一边捣毁他，把他的肉撕成碎片；奥托诺埃和其他众人一起围攻他，所有人联合起来嘶吼。而他，深深叹息，又深深呼气，然后大叫。她们一个人抱着一只胳膊，一个人抱着一只还穿着长靴的脚，扒光他，撕扯他肋骨，股股鲜血顺着她们的手流下，她们扔彭透斯的肉就像扔球一般。

这是彭透斯被他的母亲阿高埃及其女伴围攻猎杀的场景。在此之前，阿高埃等人受到了酒神的影响，离开文明的城邦去往自然的荒野成为了酒神的信徒。在酒神的诱导下，彭透斯决定走出去看看这些女人究竟是怎么样的。正在偷窥之时，阿高埃发现了“猎物”彭透斯，她们疯狂地追捕他，完全认不得他就是她的儿子。在彭透斯无望的哀求中，彭透斯的母亲亲手将他的血肉之躯撕得粉碎。

彭透斯被撕碎的一幕

陶瓶绘画

叙述酒神战胜希腊的方式可以有很多种，而欧里庇得斯选择了最暴力、最赤裸裸的一种。血淋淋的杀戮标志着以彭透斯为首的忒拜城邦被酒神彻底地打败了：惨烈的死亡，意味着在这场斗争中，彭透斯再无反击的余地。在这一段文字中，尤其值得我们注意的是，阿高埃等人追捕彭透斯的场景事实上是欧里庇得斯对酒神仪式中关键环节的夸张再现。前文提到，酒神秘仪中，信徒们狂欢，为酒神所占有，摇头晃脑，狂乱叫嚣，吃生肉、喝生血，在此处，我们看到，这些“为巴库斯占有”的女人们，正是脑袋乱转地狂叫着，并将彭透斯看作动物献祭给酒神，吃他的生肉，喝他的生血。但如果说，对希腊人而言，吃动物的生肉、喝动物的生血在现实的酒神仪式中只有“野蛮”之嫌，在戏剧中，阿高埃吃自己儿子的生肉，喝自己儿子的生血则变得恐怖万分，这完全超出了人类文明可以承受的极限。戏剧显示，这恰恰是狄奥尼索斯以酒神最暴力的方式对彭透斯的报复，是自然对文明毁灭性的惩罚。

那么为何，欧里庇得斯要以如此暴力的形式呈现酒神进入希腊呢？观众们或许会问，是否，除此之外，酒神与希腊城邦还有某种相对缓和的和解的可能？对于酒神精神与希腊文明城邦的对立，欧里庇得斯是悲观的——至少从本剧来看，欧里庇得斯并不像柏拉图一样认为两者存在任何和解的可能性。除了上文提及的特瑞希阿斯对彭透斯的提醒——“别吹嘘暴力的力量，以为它可以控制人的一切”（第310行）——我们看到，彭透斯至少还有三次机会能够改变他对酒神进入希腊的态度：老卡德摩斯劝说过他“不要僭越了习俗的界限”（第331行）去抵抗自然；狄奥尼索斯也曾两次亲口对彭透斯劝告，“我要告诫你，不要举起武器反对神”（第789-90行）、“向他好好献祭吧，不要对神杖发怒，做一个面对神的凡人”（第794-95行）。然而，所有这一切劝告结果都是徒劳的，每一次劝告都以彭透斯的拒绝告终。

这难道仅仅是因为彭透斯的固执吗？戏剧显示，原因并不是那么简单。如果我们还记得彭透斯对酒神进入希腊的担忧——导致男女乱伦、城邦失序、社会混乱——我们或许可以理解彭透斯作为忒拜城邦统治者的立场与苦衷。对于一邦之主而言，在一个要求秩序、要求理性、要求文明的希腊城邦中，只有完全杜绝可能导致失控的自然激情，城邦的秩序才可能是绝对安全的。因此，即便有人再三告知彭透斯，酒神信仰并不必然是恶的【第一次是特瑞希阿斯的劝阻（第314-18行），第二次是信使汇报其在野外的所见所闻（第680-713行）】，这位国王也选择忽视这些说法，并坚决要将酒神所代表的自然激情完全拦截在城门之外。

上文曾提到，彭透斯对酒神的抵抗可谓十分彻底，ōtheō，彭透斯将酒神暴力地“驱逐出”他所划定的文明边界。为此，忒拜城邦不仅铸就了高耸的城墙，人为地将文明共同体与自然世界隔离开来，而且还建造了暴力的监狱，为任何妨碍文明秩序的东西都套上枷锁。于是，在戏剧中，整个城邦在空间上呈现出“文明-自然”生硬的二元断裂。这种极端的隔绝造成的是文明城邦与自然世界的水火不容：要么成就文明，要么顺从自然。对于彭透斯而言，自然的必然不是文明的，文明意味着改造、颠覆甚至铲除自然。[13] 因此，我们看到，在酒神激烈的入侵中，彭透斯对酒神发起了攻击（第781-85行）：“快去召集全部持重盾的武士、所有快马的骑兵、同样多的持轻盾的步兵还有手拉弓弦的射手，因为我们要与酒神的信徒开战了！”彭透斯所号召的士兵是典型的文明世界的产物——重盾、轻盾、被驯服的马以及精巧的弓箭——他们承载着保护文明重任。彭透斯笃信文明天生就比自然要高，天生应当是自然的处决者。

现代演绎：埃特拉带着彭透斯的头回城

然而，彭透斯所代表的自诩为文明人的希腊人的想法，在欧里庇得斯看来，是对文明与自然关系的极大误解。欧里庇得斯向我们揭示，这位文明城邦的国王完全没有意识到，其实自然根本不可能被文明毫无节制地驱逐。戏剧显示，就在彭透斯站在文明一边坚决抵抗自然时，他自身其实早已被自然的力量所侵蚀。彭透斯的悲剧正在于，他越是妄图撇清文明与自然的瓜葛，越是与文明一同被卷入自然的漩涡之中。

一个明显的例子是，彭透斯一直希望通过理性来克制自然激情，但他的自然冲动却实际上越来越不受控制。上文提到，彭透斯在酒神的诱导下，决定去偷窥阿高埃等人——这是致死彭透斯的直接原因。然而讽刺的是，欧里庇得斯明确地提醒观众，驱使彭透斯作出这个行动的并非他自以为的什么高尚的理性，而是自然冲动，并且这种冲动是与性爱直接相关的欲望。酒神问彭透斯：ti d’eis erōta toude peptōkas megan?（第813行：“你为什么落入如此大的情欲之中？”）erōta，强烈的性欲，这恰恰是彭透斯最为抵制的、导致乱伦的自然激情。就在此时，彭透斯对酒神说：“你来操纵吧。因为我已经向你献身了。”（934）[14] 坚守理性的彭透斯到头来彻彻底底为自然激情所吞没了。乱伦的潜在危险，甚至对乱伦的渴望，其实从未远离过这位以文明为纲的希腊国王。

欧里庇得斯向我们展示，在对自我本性扭曲而匮乏的认识中，彭透斯始终处于自我分裂的状态。对自然激情的拒斥导致他没有调和好理性与激情的关系，也根本没能处理好文明与自然的关系。这最终导致彭透斯的崩溃以及他所代表的希腊城邦共同体的瓦解。彭透斯始终没有明白——或拒不承认——凡人首先是自然之人，人类共同体也首先是自然共同体，所有文明的建构都不可能以否定其自然本质为前提。彭透斯以文明的手段暴力压制、改造、驱逐甚至铲除自然不可能奏效，反而是他所惧怕的那些自然力量不断在其自身显现，并一再打破文明建构起来的脆弱防线。彭透斯所代表的强势的文明因此始终面临着无法消解的悖论：文明越是与自然为敌，越是使自身处于不断的分裂之中。最终的结果是，在文明与自然毫无节制的撕裂下，人类以及人类共同体被撕扯得粉碎。酒神以极端暴力的方式结束战斗，在欧里庇得斯的文本逻辑中，是必然的结局。文明与自然本应共存，文明与自然双方都需要节制。这是希腊从彭透斯的悲剧中得到的启示，它也正是在欧里庇得斯笔下酒神必须也必然要进入希腊的原因。希腊需要酒神胜过酒神需要希腊，唯此，希腊的文明才不至于迷失其原有的自然本性。事实上，就欧里庇得斯对“酒神进入希腊”这一大公案的回应而言，相较于“侵入”，或许欧式会更倾向于将其解释为“回归”。这位悲剧作家在戏剧一开始就埋下伏笔提示读者，狄奥尼索斯其实就出生在忒拜城邦中，他是被驱逐的，他的到来实际是归返。忒拜的老国王卡德摩斯在戏剧的最后迎接狄奥尼索斯的归来因此意义重大：城邦对酒神的重新接纳意味着希腊文明对自然力量的承认，在经历重重波折后，被驱逐的终被迎接，被否认的终被赞扬。从此文明以新的方式与自然共存。

三、结语：悲剧书写历史

本文分析了欧里庇得斯对酒神信仰融入希腊宗教这一历史事件的悲剧诠释。在《酒神的伴侣》中，欧里庇得斯完整地叙述了酒神被拒绝进入希腊，后来强势进攻希腊、战胜希腊的神话故事。通过激昂的戏剧行动以及强烈的悲剧冲突，欧里庇得斯向观众表明，酒神进入希腊最大的困境是由希腊文明对自然的抵抗所引起的，但也恰恰是这一抵抗给予了酒神必须进入希腊的充足理由。

曾经学界有一个流行的观点认为，《酒神的伴侣》显示了欧里庇得斯的转向：在他最后的年华中，欧里庇得斯通过对神的关注一改他之前的无神论或怀疑论路向，回到了对正统宗教的颂扬中。[15] 然而近二十年来，这种主流观点受到越来越多的批评，许多学者开始认为欧里庇得斯对神的态度其实在此剧中仍是模棱两可的。例如在西格尔（Charles Segal）看来，相较于欧氏先前关于奥林匹斯宗教的怀疑论，《酒神的伴侣》并没有更保守，它既没有攻击也没有维护狄奥尼索斯；毋宁，它省察了这一崇拜充满问题的各个方面，探求了酒神信仰的宗教现象，而这一现象在剧中已经超出了酒神宗教的历史性时刻。[16] 的确，正如上文中我们看到的，相较于历史中的酒神崇拜，戏剧中出现的诸多血腥祭祀场面以及酒神的迷狂都已大大超越崇拜仪式本身，[17] 因此，欧里庇得斯的书写的确不是对酒神崇拜进入希腊的颂扬，而是对这一历史事件的反思与回应。

《酒神的伴侣》研究经典著作

本文认为作为悲剧作品的《酒神的伴侣》，其更为重大的意义在于，通过文学性的阐释，为“酒神进入希腊”这一历史现象提供了一个绝佳的文学解释视角。在希腊悲剧的舞台上，戏剧对历史的重演有着天然的优势。由于封闭的戏剧舞台与社会、历史自然地分离，在这个空间中，悲剧获得了足够自足的空间，以对人所共知的历史事件进行高度文学化的处理，由此得以呈现出一个与历史相关却超越历史的叙事。在本剧中我们看到，欧里庇得斯的书写不仅与“酒神信仰融入希腊宗教”这一历史事件相关，而且，通过对“文明与自然关系”的刻画，欧氏的关怀面向了一个更为宏大甚至永恒的主题。由此，戏剧将观众带入了对人类整体命运的思考之中。

这种思考，对于古希腊尤其雅典人而言是弥足珍贵的，因为它构成了雅典公民自我教育的核心。我们不能忘记，所有的雅典悲剧都是公民们一同观看的悲剧：在狄奥尼索斯剧场中，公民们按照部落的次序比肩而坐，舞台上的每一句台词、每一个行动、每一次冲突都牵动着台下所有观众的一呼一吸。演出完毕，台下的观众一同投票，共同选出优胜者。观看与选择构成了城邦的共同记忆，同时，也教导公民们什么思想、什么言辞、什么行动才是整个城邦所认同与赞扬的。如果说《酒神的伴侣》显示酒神进入希腊的关键意义在于自然对文明的平衡，那么，在观看中，文明城邦中的公民们当对此历史达成共识：希腊需要酒神，雅典需要酒神的伴侣。

注释

（向下滑动查看）

[1] William F. Hansen, Classical Mythology: a guide to the mythical world of the Greeks and Romans(Oxford: Oxford UP, 2005), p. 250.

[2] 他当时被称为di-wo-nu-so. 参见William. K.C. Guthrie, “Early Greek religion in the light of the decipherment of Linear B”, in Bulletin of the Institute of Classical Studies, 6/1(1959), pp.35-46.

[3] Lewis Richard Farnell, The Cults of the Greek States (Vol. 3) (Cambridge: Cambridge UP, 2010 (16th edition)), pp.85-86.

[4] 泡塞尼阿斯，《希腊志》1.38.8。除了泡塞尼阿斯的叙述，大量希腊本土英雄与狄奥尼索斯对抗的故事也十分鲜明地突出了狄奥尼索斯与希腊的不合：珀尔修斯王抵抗这个外来神、彭透斯王与狄奥尼索斯的战斗、赫拉对狄奥尼索斯的仇恨、狄奥尼索斯的先知米兰普斯（Melampus）在阿尔戈斯传奇中被描绘为一个新宗教的信徒等等。

[5] 希罗多德，《历史》2.49；2.146。

[6] 柏拉图，《斐德若》244a。

[7] 柏拉图，《斐德若》244e。

[8] 《酒神的伴侣》在所有悲剧中可以说是各代解释最为丰富的文学批评的场所。关于此剧的主流研究甚多，参见如：Humphrey Davy Findley Kitto, Greek tragedy, (London: Routeledge, 1939); Charles Segal,Dionysiac Poetics and Euripides’ Bacchae, (Princeton: Princeton UP, 1997); Charles Segal, “The Menace of Dionysus: Sex Roles and Reversals in Euripides’ Bacchae’”, in Arethusa, 11/1(1978), pp.185-203; Eric Robertson Dodds, Euripides’ Bacchae. Edited with introduction and commentary, (Oxford: Oxford UP, 1960); Jean Pierre Vernant and Pierre Vidal-Naquet, Myth and Tragedy in Ancient Greece, (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1988); Simon Goldhill, Reading Greek Tragedy, (Cambridge: Cambridge UP, 1986).

[9] 忒拜剧在雅典的舞台上非常特殊，在现代批评理论中被固定认为是一个剧种，即在雅典舞台上所上演的关于忒拜的神话故事。由于雅典悲剧几乎不上演当代剧，更不上演关于本城邦的故事，忒拜这个城邦便成为雅典自我对照的一面镜子。雅典悲剧关于雅典的许多讨论和反思——政治的、文化的、历史的、社会的——都通过忒拜这个媒介得以表达。之所以忒拜被雅典选中，一方面是因为它在希腊神话故事体系中本身就有着丰富而传奇的故事；另一方面是因为忒拜的僭主制颇为民主雅典的反对，通过对忒拜的悲剧演绎，民主雅典更能为其政治体制作出辩护。参见Froma. I. Zeitlin, “Playing the Other: Theater, Theatricality, and the Feminine in Greek Drama”, in Representations, 11(1985), pp. 63-94.

[10] 从俄狄浦斯到克瑞昂，包括本剧中的彭透斯，几乎所有的忒拜当权者都有着极为鲜明的理性特质，他们都要求城邦处于绝对的秩序和理性的把控之中。但同时，所有这些人也都不可避免地被卷入了乱伦导致的失序之中。俄狄浦斯自不用说，是和母亲乱伦的典型人物，在俄狄浦斯之后，整个忒拜家族都不得安宁，一直承受着乱伦的后果：兄弟反目成仇（索福克勒斯《七将攻忒拜》）、叔叔杀死侄女并失去妻儿（索福克勒斯《安提戈涅》）。因此，理性秩序与乱伦失序的张力在忒拜剧中一直是最为戏剧性的核心元素。

[11] 本文所有文本的中文翻译均笔者所译。值得注意的是，此句的前一句中，狄奥尼索斯恰恰被彭透斯称为女人模样的外来者：hoi d’ana polin steichontes exichneusate ton thēlumorphon xenon（第353行：“你们跑遍城邦追捕这个女人气的外来者”）。关于狄奥尼索斯与女人在本剧的密切关系的研究十分庞杂，可参见Charles Segal, “The Menace of Dionysus: Sex Roles and Reversals in Euripides’ ‘Bacchae’”, in Arethusa, 11/1(1978), pp. 185-203; Charles Segal, “Female Mourning and Dionysiac Lament in Euripides’ Bacchae”, in Orchestra, (1994), pp. 12-18; Froma. I. Zeitlin, “Cultic Models of the Female: Rites of Dionysus and Demeter”, in Arethusa, 15/1(1982), pp. 129-158.

[12] 关于本剧中的反转，参见 Charles Segal, “The Menace of Dionysus: Sex Roles and Reversals in Euripides’ ‘Bacchae’”, pp.185-203; Christine M. Kalke, “The Making of a Thyrsus: the Transformation of Pentheus in Euripides’ Bacchae”, in The American Journal of Philology, 106/4(1985), pp. 409-426.

[13] 从荷马以降，整个希腊社会的讨论都无不充满着对文明与自然的关切，这种关切渗透在各个文本的每个角落，从史诗到悲剧以至于哲学。关于文明与自然的张力如讨论《伊利亚特》的James. M Redfield, Nature and Culture in the Iliad: the Tragedy of Hector, (Chicago: University of Chicago Press, 1975); 讨论悲剧的Edith Hall, Inventing the Barbarian: Greek Self-definition through Tragedy, (Oxford: Oxford UP, 1989).

[14] Idou, su kosmei, soi gar anakeimestha dē. 动词anakeimai一方面表示对某人依靠，将自己交给他人；另一方面有着极强的宗教意味，表示在庙宇中献祭。这一双重意涵毋宁暗示观众，彭透斯的本质在此早已是他所否认的酒神的本质，他将把他自己献祭给他拒斥已久的酒神，而祭场就在那自然之山基泰戎山：彭透斯不仅不可能与酒神撇开关系，而且他必须向其献祭——如果不是主动的，那么就只能是被动的、血腥的。

[15] 关于这一观点，最具有代表性的，参见如 Reginald Pepys Winnington-Ingram, Euripides and Dionysus : an interpretation of the Bacchae, (Bristol: Bristol Classical Press, 1997).

[16] Charles Segal, Euripides Bakkhai, trans. R. Gibbons, (Oxford: Oxford UP, 2001), pp. 5-6. 同时参见Simon Goldhill, Reading Greek Tragedy, pp. 260-264.

[17] 关于相关崇拜仪式的研究，参见Barbara Goff, Citizen Bacchae: Woman Ritual Practice in Ancient Greece, (London: University of California Press, 2004).

作者简介