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古典学研究

时霄 | 蒲柏早期诗歌中的宗教议题

■ ‍‍‍编者按：原文题目为《蒲柏早期诗歌中的宗教议题——党派之争、古今之争与个体信仰》，载于《古典学研究》第六辑《色诺芬笔下的君王与哲人》（刘小枫主编，彭磊执行主编，上海：华东师范大学出版社，2020年12月）。感谢时霄博士授权“古典学研究”公号网络推送。

在18世纪“古今之争”的文化对抗中，英国诗人蒲柏（Alexander Pope，1688-1744）的位置颇为微妙。一方面，蒲柏的“崇古派”立场颇为鲜明。他是教科书中的“古典主义作家”，与斯威夫特（Jonathan Swift）同属“托利党文人”的保守阵营；在早年的创作中，他有意识地追随维吉尔的轨迹；他早在《论批评》（An Essay on Criticism）中已经明确号召模仿古典；成名之后，他用20余年的时间从事《荷马史诗》的英译和注释；后期的讽刺创作中，他也常常将自己的讽刺对象概称为“现代人”。

另一方面，蒲柏也常被归入“启蒙文人”之列，因其思想中多有“现代性”特征。他虽是专业化现代学术的尖锐讽刺者，但对新兴的自然科学（尤其是天文学）深感兴趣；他尖刻地嘲讽托兰德（John Toland）、沙夫茨伯里（Anthony Ashley Cooper, 3rd Earl of Shaftesbury）等启蒙思想者，却对伏尔泰（Voltaire）颇为赞赏，对博林布鲁克（Henry St John, 1st Viscount Bolingbroke）更是钦佩备至；他是一位天主教徒，一生未曾改宗，但其信仰的真诚性却广受质疑，著名的《人论》（An Essay on Man）也一直拥有“自然神论之诗”的名声。

蒲柏（Alexander Pope，1688-1744）

对于理解蒲柏的思想立场而言，宗教信仰是一个复杂而重要的方面。近代哲学思潮对蒲柏影响颇深，如何将之与习传的信仰进行协调，是他必然面对的问题。在蒲柏的性情中，既存在离经叛道的大胆，也有适可而止的审慎，其观点在一生之中也像他的偶像贺拉斯一样充满变数。显而易见的是，蒲柏称不上是一个虔敬的教徒，但他“非正统”程度究竟有多大，则至今并无定论。许多学者持同情的态度，认为蒲柏并未走向异端，即使不够虔诚，但仍有宗教性情，属于文艺复兴以来的自由化基督教思想传统；[1] 也有学者认为，蒲柏并不真心信奉基督宗教的基本教义，顶多算是一个“名义上的天主教徒”，其信仰宣告不过是一种自保的伪装。[2]

蒲柏的信仰形态无疑十分复杂，对此进行研究，既需要考虑其公开的立场，也需要重视其私人性文本，更需要揣度其微妙的修辞。就资料而言，除《人论》之外，蒲柏很少有集中的宗教性论述，但宗教主题散见于其各个时期的文本之中，若全面考察，也需要相当的篇幅。本文的讨论对象仅限于蒲柏早期诗歌（1714年之前）。斯图亚特王朝最后几年是党派和教会争执尤为激烈的时候，蒲柏此时在诗坛崭露头角并声名鹊起，其文本中的宗教议题既微妙地展现了他的宗教立场，也透露了其个人信仰的重要方面。

一、《论批评》与宗教政治

蒲柏发表第一部作品《牧歌》（Pastorals，1709年）的时候，英国政治的风云突变正在酝酿。光荣革命之后，辉格党和托利党（以及各自内部）之间的颉颃抗衡堪称混乱，但1709年的一桩宗教事件，却让力量的天平迅速倒向了托利党。辉格与托利两党的一个重要分歧在于宗教政策。辉格党普遍支持英格兰国教中的低教会（low church），积极扩大宗教宽容，主张赋予不奉国教者（dissenters，清教徒的后裔）更多政治权利，而托利党人与高教会（high church）教士则坚持圣公会的权威地位，竭力反对辉格党的宽容诉求。在光荣革命之后，来自荷兰改革宗的威廉三世将重要的主教职位赋予了低教会派，而低级教士之中的高教会人士则占据了数量优势，两派争执不休，势同水火，在安王时期亦然。

描述两党（托利党与辉格党）与王权政治斗争的漫画

1709年末，著名的高教会教士塞舍维瑞尔（Henry Sacheverell）以一篇布道文《假兄弟的危险》（The Perils of False Brethren）惹怒了辉格党和低教会。11月5日既是“火药阴谋”的纪念日，也是威廉三世登陆英国的日子；教士们常在这一天的布道中赞颂英格兰在这两个事件中战胜了天主教势力。然而，塞舍维瑞尔一反惯例，把光荣革命与清教徒的弑君行为联系起来，认为两者都是宗教狂热分子的造反和叛乱，进而用激烈怨毒的语言将辉格党和低教会称为“假兄弟”，声称他们正在教唆不奉国教者，试图颠覆国家的政治和宗教制度。辉格党勃然大怒，很快将塞舍维瑞尔送上审判席，控以多种罪名。然而，市民中的高教会情绪却迅速高涨，人们纷纷走上接头，游行声援塞舍维瑞尔，将之视为教会的英雄。托利党利用这一时机，迅速在1710年的选举中获得压倒性胜利。

在当时，文人依附于某个党派是颇为普遍的现象。随着此次执政党的重大更迭，许多文人也遭遇了人生转折。斯威夫特疏远了辉格党政客，从1710年开始为托利党效力，度过了一生中最辉煌的几年。许多辉格党文人则遭遇挫折：艾迪生（Joseph Addison）失去了一份薪资丰厚的秘书职位；斯蒂尔（Richard Steele）创办的期刊《闲谈者》（The Tatler）在1711年初被迫停刊，随后与艾迪生在3月份发起《观察者》（The Spectator），刻意削弱了党派色彩；后来将蒲柏视为仇雠的丹尼斯（John Dennis），也因为辉格党恩主的失势而陷入经济窘迫的境况。

塞舍维瑞尔（Henry Sacheverell，1674-1724）

蒲柏的政治处境则颇为微妙。其天主教徒身份已经限制了他从政的可能，而他自己也并无此志。后来当他的高教会友人阿特伯里（Francis Atterbury）劝其改宗圣公会的时候，蒲柏承认这将给他的世俗生活带来便利，但认为自己对“行动的生活”既无能力，更无意愿。[3] 不过，对于现实政治，蒲柏却并没有、也无法完全置身事外，而是与党争的双方都维持微妙的联系。

蒲柏早年的长辈友人中，既有特郎布尔（Sir William Trumbull）等托利党文人，也有沃尔什（William Walsh）、伽斯（Samuel Garth）等辉格党文人。党派斗争在1710至1714年最激烈，此时的蒲柏也没有明确依附某个党派，以至于当他在1715年宣布《伊利亚特》的英译计划时，两党权贵一致给予支持。如约翰逊（Samuel Johnson）在其传记中所说，蒲柏“不偏不倚地与两党交往，从来不以自己的意见搅扰公众”，因此可以“取悦所有人，没有冒犯任何人”。[4] 即使蒲柏后来以讽刺诗更多介入政治的时候，他也以“中庸”的态度自我标榜，如其《仿贺拉斯〈讽刺诗〉II.1》（The First Satire of the Second Book of Horace, Imitated，1733年）所说，“我把‘温和’当作我全部的荣耀，虽然托利党称我为辉格党，辉格党称我为托利党（In Moderation placing all my Glory, / While Tories call me Whig, and Whigs a Tory）”（67-68）。[5]

蒲柏译英文版《伊利亚特》

实际上，蒲柏的温和立场并不意味着他在政治问题上置身事外。后世常把蒲柏划入“托利党作家”的阵营，虽是过于简单的刻板印象（尤其考虑到两党内部各有复杂派系），但仍符合蒲柏的整体倾向。仅就其早年的写作而言，他对托利党宗教政策的支持，已经颇为明显。虽然其《牧歌》整体上与政治关系不大，但其第二部作品《论批评》（1711年）中的一段，已经集中地体现了他的立场。这首诗常被视为“新古典主义诗学”的代表作，但它并不仅仅是某些“文艺原则”的表达，如果将之置于政治宗教斗争的语境中，可以看到更丰富的意涵。

在这首诗的中间部分，在批驳了当时文人互相攻伐的风气之后，蒲柏认为批评家应当“把怒火发泄到更严重的罪恶之上”，即当时社会中各种腐败与堕落现象。他首先抨击复辟时期的道德堕落，然后将锋芒指向威廉三世时期的信仰失落：

The following Licence of a Foreign Reign

Did all the Dregs of bold Socinus drain;

[Then first the Belgian Morals were extoll'd;

We their Religion had, and they our Gold]

Then Unbelieving Priests reform’d the Nation

And taught more Pleasant Methods of Salvation;

Where Heav'ns Free Subjects might their Rights dispute,

Lest God himself shou’d seem too Absolute.

Pulpits their Sacred Satire learn’d to spare,

And Vice admir’ d to find a Flatt’rer there!

Encourag'd thus, Witt's Titans brav'd the Skies,

And the Press groan’d with Licenc’d Blasphemies –

These Monsters, Criticks! with your Darts engage,

Here point your Thunder, and exhaust your Rage!（545-555）

接下来外邦人的统治自由放任，喝尽了大胆的索西努斯的残渣，[荷兰的道德被高扬，我们得到他们的宗教，他们获得了我们的黄金，][6] 不信神的祭司改造了国家，宣讲愉快的救赎方法；在那里，上帝的自由子民可以自由争论其权利，不要让上帝自己显得太过绝对。教士们学会了节制神圣的讽刺，恶德被喜爱，可以找到奉承者！才子的泰坦巨人受到如此鼓舞，挑战上天；出版界呻吟，发出通过审查的渎神之声——批评家们，对着这些怪物猛烈攻击吧！把雷霆对准他们，释放你们的怒火！

这节诗的托利党和高教会气息十分浓重，其基本要点，与塞舍维瑞尔煽动高教会情绪的布道文《假兄弟的危险》有颇多应和。[7] 荷兰在当时以宗教宽容政策而闻名，而在蒲柏看来，威廉三世在支持低教会、宽广派（latitudinarians）教士——即蒲柏所谓Unbelieving Priests和塞舍维瑞尔所谓的“假兄弟”——的同时，也把“索西尼派”、自然神论等“自由思想”带到了英国。至于Licenc’d Blasphemies，则指向1695年议会不再续行《审查法案》一事。在高教会人士看来，此举直接导致了自然神论者的肆无忌惮（托兰德在次年即发表了《基督教并不神秘》），如塞舍维瑞尔所说，过分的宽容使整个宗教秩序处于危机之中：“无神论、自然神论、三神论、索西尼派，以及其他各种可憎的狂热教条，弑君行径、无政府状态都得到公开的宣讲和教唆，败坏了国家的青年。”[8]

威廉三世（William III of England，1650-1702）

蒲柏所谓“自由子民”争论他们的“权利”、Lest God himself shou’d seem too Absolute，则尤其针对当时的政治论争。辉格党标举人民的“自由权利”，猛烈批驳托利党的政治原则为“绝对君主制（absolute monarchy）”、“君权神授”和“被动服从”。蒲柏则讽刺称，将“自由”逻辑延伸到宗教，则“上帝”同样没有“绝对”的权威。与此类似，塞舍维瑞尔愤怒地控诉说，任何“神圣权威”（国家或上帝的）都被辉格党说成是“危险的教义，与人民的自由和财产权利不相符合”，因此人民可以“随心所欲地丢弃自己的忠诚”，乃至弑君叛国。[9] 至于more Pleasant Methods of Salvation，以及Vice admir’d to find a Flatt’rer，则指向当时一个著名事件。在一位以道德败坏而闻名的贵族的葬礼上，低教会教士肯尼特（White Kennett）在布道中对此人一生的罪恶只字不提，暗示无论这位贵族生前如何罪恶昭彰，只要临死忏悔，就会获得拯救。几年之后，肯尼特凭借这一神学的“溜须拍马”而获得擢升，因而广为高教会人士所鄙视——塞舍维瑞尔就将之形容为一种“新鲜、时尚的标准”，即“罪大恶极之人，只要有钱，就无须忏悔”。[10] 由此可见，蒲柏认为低教会的宽容政策要为异端思想的肆虐而负责，与托利党人和高教会教士完全一致。

蒲柏在此时选择支持托利和高教会，与其“崇古”的诗学主题也有紧密联系。在17世纪末，“古今之争”由坦普尔（Sir William Temple）集中引发，但古今诗歌优劣的问题实际上早在复辟时期已经展开，德莱顿（John Dryden）的名篇《论戏剧诗》（An Essay of Dramatic Poesie, 1668年）即以之作为论题之一。总体而言，英国诗学领域的古今之争有相当多的变动性和不确定性，个人的品味与偏好使得“古派”与“今派”很难得到清晰的界定。[11] 就蒲柏而言，其诗学的崇古立场较为明确（尽管不乏微妙之处）。

德莱顿（John Dryden，1631-1700）

早在写作《牧歌》的时候，蒲柏更密切地追随维吉尔的古典风格，与当红的“现代”牧歌作者菲利普斯（Ambrose Philips）形成鲜明对比。在《论批评》中，蒲柏虽然做出不偏不倚的姿态，[12] 但整体上对崇古派更为支持——他描述年轻的维吉尔“自认为可以超越批评家的法则，除了自然的源泉皆不屑一顾”（Perhaps he seem’d above the Critick's Law, And but from Nature’s Fountains scorn’d to draw，132-133），但在细读荷马之后，发现“荷马”与“自然”并无区别，因而得出结论说：“要恰当地尊重古代的法则，模仿自然就是模仿它们。”（Learn hence for Ancient Rules a just Esteem; To copy Nature is to copy Them，139-140）在其1717年版诗歌集的序言中，他更直接地宣称：“我们若想提升自己的作品，唯有通过模仿古人。每个时代最卓越的判断力与学识，属于那些蒙惠于古人最多的人。”[13] 蒲柏对古人的崇敬有目共睹，而在“古今之争”中，阿特伯里和斯威夫特这两位主将也恰恰也都是高教会教士，并在1710年后的党派斗争中明确支持托利党。

诗学中的古今之争，与托利党和辉格党、高教会和低教会的宗教政治斗争有着颇为微妙的呼应。据当代学者沃默斯利（David Womersley）所论，当时的辉格党诗学颇为盛行，而蒲柏的《论批评》明确地抵制了这一潮流。例如，布莱克默尔（Richard Blackmore）、艾迪生、卡沃德（William Coward）等辉格党文人试图摆脱古典诗歌的束缚，确证英国现代诗歌的合法性，而蒲柏则坚持将古典诗人奉为楷模；辉格党文人认为诗歌批评不应当局限于少数精英，试图将之扩大到普通读者群，而蒲柏（尤其根据《论批评》后半部分）则暗中批驳这种盲目的自信；《论批评》篇末褒扬的前代批评家罗斯康门（Wentworth Dillon, Earl of Roscommon）、白金汉（John Sheffield, Duke of Buckingham）和德莱顿等人，立场都契合托利党。[14]

《论批评》，London: printed for W. Lewis, sold by W. Taylor, T. Osborn and J. Graves, 1711.

对古典“规则”的尊奉，常被认为是“新古典主义”的重要特点，《论批评》也不例外。然而蒲柏也谈到，古代诗人常常突破规则的约束，进而警告说：

And tho’ the Ancients thus their Rules invade,

(As Kings dispense with Laws Themselves have made)

Moderns, beware! Or if you must offend

Against the Precept, ne’er transgress its End,

Let it be seldom, and compell’d by Need,

And have, at least, Their Precedent to plead. (161-166)

虽然古人凌越他们的规则，[恰如国王废除他们自己制定的法律，]现代人，要小心！如果你非要触犯规则，不要违反规则的目的，而且要偶尔为之、仅在迫不得已、或至少有先例的时候去这样做。

括号中的As Kings dispense with Laws Themselves have made一句，让诗学讨论衔接了宗教政治议题。[15] 詹姆斯二世试图废除反天主教的法律，正是“光荣革命”爆发、威廉入主英国的直接原因。与当时的政治与文学语境对照，可以看到蒲柏的反讽之意。辉格党对詹姆斯二世的厌恶，恰如当代辉格派诗人对古代经典的排斥；辉格党政客高喊“自由”的政治口号，限制国王的权力，将制定和废除法律的权力置于议会，恰如辉格党诗人要求今人获得不守古典规则的特权。

光荣革命后，威廉三世入主英国

作为天主教徒，蒲柏的政治和宗教身份十分容易遭受攻击。[16] 对蒲柏恨之入骨的辉格派文人丹尼斯很快抓住上面这行诗大做文章。当时，将高教会、托利党与詹姆斯二世的“倒行逆施”联系起来，是辉格党的惯用说辞。蒲柏用国王与法律来描述古代诗人与诗学规则，又对威廉的宗教政策出言不逊，在丹尼斯看来，这无异于“詹姆斯党”（Jacobite）的反动言论：

我们发现，蒲柏非常愉快地接受了[国王]“废除[法律]的权力”，这是为了引进和确立天主教，并使之成为我们的国家宗教。他诽谤我们的盟友[按：即荷兰]，诽谤三百年来所有的新教国王，在我们解脱于“废除[法律]的权力”——这一权力从一开始就是为了奠立天主教——很久以后去证明其合法性，让我不禁想到，这样的人在政治上必然是个詹姆斯党。[17]

丹尼斯之所以恶毒地攻击蒲柏，首先是出于私愤（《论批评》中有几句对他的直接调侃），[18] 但两人政治宗教立场的不同，或许也是重要原因——丹尼斯是辉格党雇佣文人，并在1703年撰写《宗教与政府中教士权术的危险》（The Danger of Priestcraft to Religion and Government）等批判高教会的小册子，与蒲柏的立场形成了截然对立。[19]

二、从《弥赛亚》到《温莎森林》

实际上，辉格党文人并非铁板一块，《论批评》也得到了温和辉格党作家的赞许。丹尼斯是个言语恶毒的雇佣文人，文字充满戾气，因而四处树敌；但辉格党文人中还有艾迪生和斯蒂尔所代表的另一个重要群体：他们对政治有更直接的参与（二人曾分别担任公职和议员），风格更文雅中正。这两位已经名盛一时的作家很快对《论批评》示以青睐，蒲柏也与他们的文人圈子有了短暂的来往，并在其影响之下撰写了《弥赛亚》一诗。

1711年底，《观察者》第253号（艾迪生主笔）将《论批评》称为“一部杰作”，高度评价其“优雅与清晰”，虽然也提出了委婉的批评——在提及诗歌界以攻击他人为自己博取名声的风气之后，艾迪生称《论批评》中“也有此类笔墨”。[20] 蒲柏谦逊地给斯蒂尔写信，感谢他诚恳的褒奖，并承认自己的错误，即“口无遮拦地评价今派兄弟（Brother-Moderns）”。[21] 据猜测，艾迪生之所以称赞蒲柏，是试图“控制他的笔杆子，让他为辉格党人服务”。[22] 自此之后，蒲柏结识了“伯顿咖啡馆”（Button’s）的辉格文人群体。

艾迪生（Joseph Addison，1672-1719）

艾迪生和斯蒂尔是辉格党文化的重要宣传者。他们常常宣讲公民道德，试图提升公共文化品味。在《观察者》第10号，艾迪生尤为著名地宣称要“引领哲学走出书房和图书馆、学校和学院，使之居于俱乐部和会所、茶几和咖啡馆”。[23] 与此同时，他们还认可低教会和宽广派神学家的思路，时常在各种散文和诗歌中使用“自然神学”，宣讲宗教道德，表达宗教情感。在结识艾迪生等人之后，蒲柏在《观察者》（378号，1712年5月14日）上发表了一首圣诗，即《弥赛亚，一首神圣的牧歌》（Messiah, A Sacred Eclogue）。

蒲柏早年练习写作的时候，曾将许多古典和近代作品译写为英文诗，其包括许多基督教文本，如《师主篇》（De Imitatione Christi）、《诗篇》、圣方济各（St. Francis Xavier）的圣歌等。《弥赛亚》可以视为此类作品的延伸。其仿写的对象有二：一是维吉尔的第四首《牧歌》，二是《旧约》中的《以赛亚书》。维吉尔在诗中预言一位婴儿将诞生并统治大地，使世界回到萨图恩的黄金时代；《以赛亚书》则著名地宣告了童女生子的弥赛亚预言。因此，蒲柏继承了对维吉尔进行基督教阐释的传统，采择古典与神圣文本中的相关句子，转写成一首充满宗教情感的颂诗。

值得注意的是，蒲柏在其序言中对维吉尔和以赛亚进行了比较，称“这位先知的意象和描绘”超越了维吉尔。在其注释中，他列出了所依据的相关文本，并在临近结尾处赞赏说，《圣经》“非凡高迈”（wonderfully elevated）超越了维吉尔“一般的呼喊”（general exclamations）。[24] 不妨将这一段引录如下：

Rise, crown’d with Light, Imperial Salem rise!

Exalt thy Tow’ry Head, and lift thy Eyes!

See, a long Race thy spacious Courts adorn;

See future Sons, and Daughters yet unborn

In crowding Ranks on ev’ry Side arise,

Demanding Life, impatient for the Skies!

See barb’rous Nations at thy Gates attend,

Walk in thy Light, and in thy Temple bend.

See thy bright Altars throng’d with prostrate Kings,

And heap’d with Products of Sabaean Springs!（85-94）[25]

兴起吧，以光为王冠，皇皇矞矞的耶路撒冷，兴起吧！抬起你轩昂的头，睁开眼睛！看哪，绵长的族群装点你宽敞的宫殿，尚未出生的、未来的儿女，在两侧拥挤的行列中兴起，要求获得生命，急不可耐地朝向天空！看异族之人来到你的城门，步于你的光芒，拜倒在你的神殿。看哪，光辉的祭坛前全是拜倒的国王，堆满了舍巴的泉水所带来的物产！

将古典作品与《圣经》文本融合，并在对比之后认为后者胜过前者，是文艺复兴以来的常见主题。在当时诗学的古今之争中，“崇今派”对基督教诗歌更为推崇。辉格党作家尤其重视基督教情感对于塑造崇高风格的意义，常常将弥尔顿视为现代基督教诗人的典范。[26] 在丹尼斯看来，激情是诗歌的主要元素，如果说古典诗歌胜过现代，主要原因就在于古人常常以宗教为主题，充满神圣的激情——尽管如此，“现代人如果将基督宗教与诗歌结合，也可以获得古人的优势”。[27] 在前一年的《观察者》（160号）中，艾迪生宣称“在《旧约》中可以见到比荷马更超拔、更崇高的段落”，而在《弥赛亚》发表之后，《观察者》还刊登了多首英译圣诗，包括艾迪生本人的《至高而广的昊天》（The Spacious Firmament on High）。[28]

《旧约-以赛亚书》书影

蒲柏为何选择发表这样一首诗？显然，这可以让他进一步融入辉格党文人群体——不出意外，斯蒂尔对之大加赞赏，称“崇高的神圣精神贯穿其中”。[29] 与此同时，蒲柏年轻时常常对自己的天主教信仰不以为意，一首圣诗也可以安慰那些怀疑其信仰真诚的家人。[30] 不过，这是否表明他对辉格党基督教诗学的认可？考虑到他后来的作品很少直接处理基督教题材，以及他与艾迪生友谊的短暂，或许可以认为这仅仅是一篇“投其所好”的作品。不过，考虑到他少年时期译写的诸多圣诗，以及他对辉格党文人群体并非全然排斥的态度，[31] 也不必过于否认这篇作品的真诚。

无论《弥赛亚》是否能够体现蒲柏对辉格党宗教诗学的认可，可以肯定的是，蒲柏最终对伯顿咖啡馆的圈子感到格格不入。辉格文人对蒲柏的天主教身份十分警惕，也对其诗歌天赋倍加嫉妒。[32] 虽然蒲柏与两党都有往来，没有明显的偏颇，但在辉格与托利“非此即彼”的斗争中难免有所倾向。在随后几年中，西班牙王位继承战争逐渐成为两党争执焦点。蒲柏的《温莎森林》（Windsor-Forest, 1713年）在乌特勒支停战协定的三周之前发表，其中对“和平”的吁求显豁地体现了托利党立场。这首诗中宗教意象虽然不多，但仍可窥见对当时宗教政策的影射。

《温莎森林》书影

蒲柏歌咏英格兰“和而不同”（concordia discors）的繁荣与和谐景象，并将政治影射镶嵌于对自然和历史的描述之中。诗中描述丰饶的温莎森林被征服者威廉（影射威廉三世）所侵凌，呈现出荒芜萧索之景。其中“空洞的风呼啸地吹过空空荡荡的神殿”（The hollow Winds thro’ naked Temples roar，68）一句，呼应了《论批评》中描绘的威廉三世时期信仰失落的景象。在诗的结尾，蒲柏热情洋溢地歌颂安女王带来了“神圣和平”，以仁慈的统治恢复了英国的繁荣秩序；其中两行是对其宗教政策的称赞：

Behold! Augusta’s glitt’ring Spires increase,

And Temples rise, the beauteous Works of Peace.（376-377）

看哪！奥古斯达[按：即伦敦]闪光的尖顶在增长，神殿升起，美丽的和平之功。

此处glitt’ing Spires指的是安女王时期在伦敦兴建的五十座教堂。这一计划来自教士议会下院的倡议，高教会的斗士阿特伯里是其领导者。根据报道，兴建教堂的计划针对的恰恰是辉格党政府所带来“分裂与无信仰”——在托利党人眼中，安女王的和平政策对于英格兰国教不啻久旱之甘霖。这时候，蒲柏已经逐渐与斯威夫特等“涂鸦社”（Scriblerian Club）成员成为挚友，而在一些辉格文人的眼中，蒲柏也成了“高教会的打油诗人”，“被斯威夫特雇来反对辉格党利益”。[33]

至此可见，早年的蒲柏颇为曲折地用诗歌介入了文化界的古今之争和宗教政治界的党派之争。他在《论批评》的诗学探讨中秉持崇古立场，也宣扬了托利党和高教会的宗教政治观念；随后，他却进入了温和辉格党文人的圈子，以《弥赛亚》实践了崇今派宗教诗学；最终，在托利党势力至盛的时候，他又在《温莎森林》中重申了托利党和高教会的宗教政策。总体而言，虽然他也曾短暂地与辉格党文人群体相来往，但保守派的宗教观念与蒲柏更为契合，这也是他在后世更多被视为“托利党文人”的一个原因。在《温莎森林》之后的一年，王朝的迭代使托利党一蹶不振，而今后的党派与宗教争执，也不复如托利与辉格、低教会与高教会那样简单——当然，中后期的蒲柏与这一语境的关系，已非本文论题所能涵盖。

三、《论批评》与蒲柏的个体信仰

实际上，无论是高教会立场还是辉格党宗教诗学，蒲柏前述诗歌中的宗教议题，都是一种公开的姿态，并不能据以判断蒲柏个体的信仰形态。不过，《论批评》几句和信仰相关的诗句在蒲柏的天主教社群中引起了争议，他也被迫在书信中表达了自己对宗教的私人看法。

在《论批评》发表后不久，蒲柏的天主教友人卡里尔（John Caryll）来信告知，这首诗中一个比喻受到了一些天主教徒的谴责，蒲柏则在两封回信（分别作于1711年6月18日和7月19日）中对此做出回应。最初引起争议的是如下几句：

Some foreign Writers, some our own despise;

The Ancients only, or the Moderns prize:

Thus Wit, like Faith, by each Man is apply’d

To one small Sect, and All are damn’ d beside.

Meanly they seek the Blessing to confine,

And force that Sun but on a Part to Shine;（394-399）

有些人鄙视外国作家，有些鄙视我国作家；有些只喜欢古人，有些只喜欢今人。巧智正如信仰，每个人都把它放在一个小宗派中，其他人都被打入地狱。他们吝啬地把福佑加以局限，强迫太阳只照耀一部分。

卡里尔致蒲柏的相关书信今已不存，根据其回信可以看到，蒲柏将诗学批评中的偏党之私喻为宗教中的门户之见，被某些天主教徒谴责为“普救论”异端。获悉这一指控后，蒲柏大为恼怒，直斥这些人像“为了吹嘘自己的药物而治疗莫须有之病”的医生一样，指责别人为错误，实际上为了标榜“狭隘和局限的观念”。他又称这些人不懂语法，不懂得巧智与信仰的比喻在两行之中已经结束，把下一行的they当成了针对他们自己。他气愤地说，这些人因这几句诗而感到冒犯，岂不是将天主教当成了“一个小宗派”？蒲柏自称，无论遇到怎样的挑衅，决定不会说和做“任何不符合一位真正的天主教徒的事情”。[34] 对于这种态度，蒲柏为自己找到了榜样：

我要将一位伟大的人和伟大的圣人作为卓越的榜样：伊拉斯谟（Erasmus）。当深陷毁谤，他带着无咎的平静和原始基督教的宽忍精神（unrevenging spirit of primitive Christianity）去应对。我建议他们不要因为我提及此人而指手画脚，否则，他们将迫使我为了他的名誉，去做我不会为了我自己的名誉而去做的事，即，针对过去时代的敌视和当下时代的无知，为我们教会如此伟大的一束光芒辩护，使用一种远胜这篇论批评的小作品的语言。[35]

《论批评》以叙述自古典以来的伟大批评家而结尾，并且对伊拉斯谟倍加赞誉。在此，蒲柏提出了一个威胁：他拒绝公开地回应指控者，但指控者若对伊拉斯谟有异议，蒲柏将为之奋力辩护。虽然伊拉斯谟在诗歌批评方面的地位并不突出，但蒲柏视他为将人文学术从经院之学中挽救出来的英雄，在《论批评》的最后一部分赞美道：

At length, Erasmus, that great, injur’d Name,

(The Glory of the Priesthood, and the Shame!)

Stemm’ d the wild Torrent of a barb’rous Age,

And drove those Holy Vandals off the Stage.（693-696）

最后，伊拉斯谟，这伟大而被中伤的名字，[他是教士的光荣，也是其耻辱！]遏制了野蛮时代的荒鄙之潮，把那些神圣的汪达尔人赶下了台。

伊拉斯谟在宗教改革史上有着颇为含混的地位。他嘲笑中世纪教士的迂腐与腐败，毫不留情，因而被认为同情新教改革的精神。然而他一直忠诚于天主教，强烈反对路德等人过于激进的思想（如否认自由意志）。在当时宗教改革的论争语境中，伊拉斯谟常常遭到保守天主教教士的批判，因此成了一个“伟大而被中伤的名字”。他的人文精神和学术贡献为天主教带来了“光荣”，同时也遭受诽谤，成为教士阶层的“耻辱”。蒲柏在另一封信中表示，其批评者之所以恼怒，主要是因为不满于自己为伊拉斯谟辩护，“自由而大胆地”说出了“高贵的真理”。他猜测，这些批评者为此而气恼，却不敢公开反驳，于是“假道而行”，寻瑕摘衅地批驳“巧智如信仰”的比喻。[36]

伊拉斯谟（Desiderius Erasmus，1466-1536）

在这封信中，蒲柏还愤怒地用指代经院僧侣的“神圣的汪达尔人”去描述其批评者，并反思了天主教在英国的处境。在他看来，当时天主教思想中的门户之见和狭隘思想，恰恰是这一群体在英国备受误解和歧视的原因，因此：

一个人对我们的宗教所能提供的最佳帮助，就是公开表达我们对那些诡计和“虔诚的欺骗”（piae fraudes）的厌恶和轻蔑；我们宗教几乎不需要这些东西，我们的敌人则将之视为巨大的丑闻。在他们看来，最唬人的莫过于这样一个霸道而且明显缺乏仁爱的论断，即，除了我们自己，其他所有人都完全无法获得拯救……在我们教会中，除了一小部分真正忠诚的人外，我们又有分裂，詹森主义者（Jansenist）被耶稣会士打入地狱（damned），耶稣会士被詹森主义者打入地狱，严厉的司各脱主义者被托马斯主义者打入地狱，不一而足。我承认，他们或许会犯错，但我不认为他们的错会导致如此严重的后果，以至于完全摧毁了人类的爱（Charity）——这是上帝把我们联合在一起的最伟大纽带。[37]

蒲柏标举仁爱，倡导宽容的宗教观念，阐发了《论批评》中对狭隘救赎观的批判。其所谓“霸道而缺乏仁爱”的救赎观念，指的即是著名的“教会之外无救恩”（extra Ecclesiam nulla salus）教义。对这条教义的解释在今天也是复杂的问题，但在宗教改革者与反宗教改革者剑拔弩张语境中，狭隘的理解屡见不鲜。无可否认的是，天主教在当时的欧洲深陷分裂与争议，“教义方面的争执，尤其是詹森主义、寂静主义（Quietism）、费布罗尼乌斯主义（Febronianism），以及教皇与天主教国家之间的争执，主导了法国大革命之前的一个半世纪”。[38] 于是，所谓的“正统”，在当时并不像如今一样可以由一套体系化的信理来确定。

1700-1721年间在位教皇：克雷芒十一世（Pope Clement XI，1649-1721）

蒲柏确信，在一个天主教“备受误解的国家和时代”，他使用“巧智如信仰”的比喻“并不会冒犯别人，反而可以做些好事”。他清楚地看到，“迷信”是天主教在人们心中的刻板印象，但坚持声称，虽然中世纪的确充满迷信，但现代天主教徒中“良善而理智之人皆鄙视之”。在这种语境下，如果天主教祭司们“偏执地固守陈见”，无疑会让新教徒抓住把柄，使天主教继续蒙受骂名。蒲柏遗憾于无人挺身而出、澄清偏见，继而激动地说：

现在，我们要做的事情是，要表明这[按：即迷信]是不公正的毁谤，并为我们自己辩护，让我们不再被认为是他们所指控的罪名的教唆者。正襟危坐的态度并不能做到这一点，我们必须和他们一起嘲笑值得嘲笑的东西，然后我们将无可置疑地得到澄清，甚至在他们的意见中得到认可。[39]

此处的措辞可谓慷慨激扬，显露的问题则引人深思。在当时，基督教神学本身也处在革故鼎新的岔路口，教派争执的局面使“异端”和“正统”的差异变得十分微妙。辉格党、低教会的“宽广派”神学，与异端的自然神论者或“自由思想者”，同样都在倡导宽容和仁爱，批驳自以为是的狭隘观念；但后者往往用隐微的笔法，将批判的锋芒指向所有的制度性宗教——通过嘲笑天主教的迷信来影射基督教本身，更是司空见惯的伎俩。蒲柏因天主教士的抱残守缺和固执迷信而愤怒，乃至将之批判为“诡计”和“虔诚的欺骗”，甚至申言使用“嘲笑”这一常见于自由思想者的手段——那么，这种“反教士”情绪是否使蒲柏走向了离经叛道之路？仅仅根据这些文本，至多可以肯定蒲柏赞许低教会与自然神论者相通的宗教宽容思想，而尚不能肯定他已经确凿无疑地偏离正统。

16世纪主持弥撒的天主教皇（左）和大主教（右）

综合蒲柏早期诗歌中的宗教议题，可以看到一种矛盾：他公开地表现出高教会派的保守立场，但在私人的书信中表达较为“自由化”的宗教观念。如何解释这种矛盾，需要综合其中后期的文本另予考量。可以肯定的是，蒲柏的信仰形态呈现出一种模糊性：他对狭隘观念的义愤体现了他的反叛气质，而他对高教会立场的认可昭显了他的慎重。面对狭隘保守的天主教徒的批判，他在发泄愤怒的同时保持了克制——他在信中也申明了“不予理会”的态度，声称“我对于人类的平静有着足够的尊重，不会为了我个人的声誉等微不足道的事情去打扰它”。[40] 对于自己是否有“虔敬”之名，他仿佛不以为意；而且他似乎也懂得，澄清天主教的迷信之名，并不是自己所能担负的使命——即使在后来的作品中，他也没有集中批判天主教迷信，更没有像自然神论者一样嘲笑“教士权术”，而是与这些早期作品一样，在保守与反叛之间保持一种微妙的张力。

注释：

[1] 参如Maynard Mack, “Introduction,” in The Twickenham Edition of the Poems of Alexander Pope, Vol.3.1, An Essay on Man, London: Methuen, 1950, pp.xxiii-xl; G. Douglas Atkins, “Pope and Deism: A New Analysis”, in Huntington Library Quarterly, Vol.35, no.3 (1972), pp.257-278; Chester Chapin, “Alexander Pope: Erasmian Catholic”, in Eighteenth-Century Studies, Vol.6, no.4 (1973), pp.411-430.

[2] 参如Thomas Woodman, “Pope: The Papist and the Poet”, in Essays in Criticism, Vol.46, no. 3 (1996), pp.219-233; Brian Young, “Pope and Ideology”, in The Cambridge Companion to Alexander Pope, Pat Rogers ed., Cambridge: Cambridge University Press, 2007, pp.118-133.

[3] George Sherburn ed., The Correspondence of Alexander Pope, Vol.1, Oxford: Clarendon Press, 1956, p.454.

[4] Samuel Johnson, The Lives of the Poets (The Yale Edition of The Works Of Samuel Johnson, Vol. 23), John H. Middendorf ed., New Haven and London: Yale University Press, 2010, p.1066.

[5] 本文所引蒲柏诗歌，皆按特威克纳姆版考订注释本，仅随文注明行号：John Butt et al., The Twickenham Edition of the Poems of Alexander Pope, 6 Vols, London: Methuen, 1939-1969.

[6] Belgian在当时指荷兰。这两句在1735年版中被删除，大概因为对威廉国王的责骂有些过火。蒲柏的友人博林布鲁克领导的“爱国者派”在当时试图团结在野的辉格党和托利党，此时对威廉出言不逊，显然不利于这一事业。

[7] 笔者的解释参照了特威克纳姆版的详细注释。相关探讨，亦参见Philip Connell, Secular Chains: Poetry and the Politics of Religion from Milton to Pope, Oxford: Oxford University Press, 2016, pp.219-220.

[8] Henry Sacheverell, The Perils of False Brethren, London, 1709, pp.14-15（亦见特威克纳姆版注释，下同）

[9] Sacheverell, The Perils of False Brethren, p.12

[10] Sacheverell, The Perils of False Brethren, p.10.

[11] 在Richard Foster Jones看来，诗学领域的古今之争在法国蔚为大观，英国诗人和批评家的立场则有诸多的变动和不一致之处，而且法国人所总结的“古典”规则与英国人偏爱自由的品味之间有矛盾。见Richard Foster Jones, “The Background of the Battle of the Books”, Washington University Studies, Vol.7 (1920), pp.130-42. 这些不确定的情况可见于诸多方面，例如，崇古派的坦普尔曾认可英国现代戏剧的卓越，崇今派的沃顿认为古人在诗歌和修辞术方面胜过今人；又如，德莱顿的立场在古今之间多次摇摆。详细考述参见：Joseph M. Levine, Between the Ancients and the Moderns: Baroque Culture in Restoration England, New Haven and London: Yale University Press, 1999, pp.35-109.

[12] 例如，蒲柏在批评偏党之见时说：“有些人鄙视外国作家，有些鄙视我国作家；有些只喜欢古人，有些只喜欢今人。”（Some foreign Writers, some our own despise; The Ancients only, or the Moderns prize, 394-395）

[13] E. Audra and Aubrey Williams ed., The Twickenham Edition of the Poems of Alexander Pope, Vol.1: Pastoral Poetry and An Essay on Criticism, London: Methuen, 1961, p.7.

[14] David Womersley, “Introduction”, in Augustan Critical Writing, London; New York: Penguin Books, 1997, pp.xxxiii-xxxviii.

[15] 比较Connell, Secular Chains, pp.218-219. 笔者的论述与之略有不同。

[16] J. V. Guerinot胪列了1711至1744年攻击蒲柏的小册子，撮述了每个文本的主要内容，其中“詹姆斯党”的指控尤为常见，在索引中可见十六条：J. V. Guerinot, Pamphlet Attacks on Alexander Pope, 1711-1744, New York: New York University Press, 1969, p.354.

[17] Edward Niles Hooker ed., The Critical Works of John Dennis, Vol.I, Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1967, p.415.

[18] 《论批评》对丹尼斯的讽刺有两处：267-72行嘲笑丹尼斯拘泥古典规则（丹尼斯实际上认可对规则的逾越），585-87行以其戏剧中一个好勇斗狠的角色“阿比乌斯”讽刺丹尼斯本人：“阿比乌斯对你说的每个字都暴怒，用威胁的眼神盯着你说，‘超绝！’，仿佛挂毯上狂暴的僭主。”（But Appius reddens at each Word you speak / And stares, Tremendous! with a threatning Eye / Like some fierce Tyrant in Old Tapestry）丹尼斯自此之后对蒲柏不断地谩骂，相关梳理见Avon Jack Murphy, John Dennis, Boston: Twayne Publishers, 1984, pp.47-65.

[19] George Paston, Mr. Pope: His Life and Time, Vol.I, London: Hutchinson and Co., 1909, p.46. 另外，也有学者猜测，蒲柏挑衅丹尼斯是因为受到友人的影响，而且也不满于丹尼斯对其《牧歌》的漠视：Murphy, John Dennis, p.48.

[20] John Barnard ed., Alexander Pope: The Critical Heritage, London; New York: Routledge and Kegan Paul, 1995, pp.71-72.

[21] Sherburn ed., The Correspondence of Alexander Pope, Vol.I, p.139.

[22] George Sherburn, The Early Career of Alexander Pope, Oxford: Clarendon Press, 1934, p.64.

[23] Donald F. Bond ed., The Spectator, Vol.1, Oxford: At the Clarendon Press, 1965, p.44.

[24] Audra and Williams ed., The Twickenham Edition of the Poems of Alexander Pope, Vol.1: Pastoral Poetry and An Essay on Criticism, p.120

[25] 试比较其所列文段：维吉尔《牧歌》第5、9、12、52行分别为“伟大的世纪的运行又要重新开始”、“在整个世界又出现了黄金的新人”、“伟大的岁月正在运行初度”、“看万物怎样为未来的岁月欢唱”。（见维吉尔，《牧歌》，杨宪益译，上海：世纪文景，2015）《以赛亚书》60:1：“耶路撒冷啊！起来炫耀罢！因为你的光明已经来到，上主的荣耀已经照耀在你身上”；60:4：“举起你的眼向四方观望罢！他们都聚集来到你这里：你的众子要从远方而来，你的女儿要被抱回来”；60:3：“万民要奔赴你的光明，众王要投奔你升起的光辉”；60:6：“成群结队的骆驼，以及米德杨和厄法的独峰驼要遮蔽你，它们都是由舍巴满载黄金和乳香而来，宣扬上主的荣耀”（思高本译文）。

[26] 参见Abigail Williams, Poetry and the Creation of a Whig Literary Culture, 1681-1714, Oxford: Oxford University Press, 2005, pp.181-189. 对宗教崇高的追求亦可见于托利派文人，虽然不如辉格党那样引人注目（Ibid., pp.199-203）。

[27] Hooker, ed., The Critical Works of John Dennis, Vol.I, p.278.

[28] 参见James McLaverty, Pope, Print, and Meaning, Oxford: Oxford University Press, 2001, p.76.

[29] Sherburn ed., The Correspondence of Alexander Pope, Vol.I, p.146.

[30] Sherburn, The Early Career of Alexander Pope, p.66.

[31] 蒲柏后来虽与艾迪生产生矛盾，但与斯蒂尔、弗泰斯古（William Fortescue）、罗尔（Nicholas Rowe）等辉格党文人一直保持友谊。

[32] 参见Netta Murray Goldsmith, Alexander Pope: The Evolution of a Poet, Hants: Ashgate, 2002, pp.89-90.

[33] 参见Connell, Secular Chains, pp.222-223; Goldsmith, Alexander Pope: The Evolution of a Poet, p.92.

[34] 参见Sherburn ed., The Correspondence of Alexander Pope, Vol.I, pp.117-118. 蒲柏在第二版中做了小的修改：将巧智和信心的比喻（396-397行）加了括号。在一个月后，蒲柏又提到说，这些反对者进而对第424-429行提出了意见，即The Vulgar thus through Imitation err; / As oft the Lean’d by being Singular; / So much they scorn the Crowd, that if the Throng / By Chance go right, they purposely go wrong; / So Schismatics the dull Believers quit, / And are but damn’d for having too much Wit[俗人因模仿而犯错，博学者常有怪异之论。他们鄙视大众，如果众人偶尔说得对，他们会故意唱反调。所以，分裂分子脱离愚钝的信徒，却因有太多巧智而遭谴]。蒲柏为自己辩护称，使用dull指的是平信徒在分裂分子眼中为愚钝，却被指控为“所有信徒都愚钝”。在第二版中，蒲柏将该词改成了plain（Ibid., p.127）。