张之洞的《劝学篇》大约作于1898年3月，也许整篇文稿的形成有其幕僚钱恂、梁鼎芬、辜鸿铭之功，但不可否认其代表了张之洞维新思想的整体思路。[1]以往的思想史叙事往往习惯于用中国容受西方冲击的三个阶段，也即器物技术阶段，法政制度阶段，以及思想文化阶段来勾画中国现代思想变迁的大趋势[2]；以往的政治史叙事，又习惯于把张之洞这样的地方实力派督抚，看作是同治中兴余荫下成长出的洋务派。[3]一旦这两种叙事叠加起来，一位既强调中国本位，又主张研究西艺西政的新旧之间的过渡思想人物形象就获得了定格，再用“中体西用”的标签来进一步刻画其“过渡时代”特征“牛体马用”[4]的滞碍不通——结果，《劝学篇》在儒学政治思想史内在理路意义上的整体性[5]往往被忽视。本文尝试从中国文明-国家重建的视角，观察《劝学篇》作为中国回应西方挑战方案的内在逻辑和整体理论特征。

观察中国现代国家的转型，我们有诸种成说，诸如，由君主国到共和国，由宗法国家到军国国家，由帝国到民族-国家。如果说，概念就是为了辨分，那么，援引“文明-国家（civilization-state）”的概念，其意图当然是要辨分国家的不同类型。就我们谈论的历史与理论语境来说，在识别中国现代国家转变的基础与目标的意义上，使用“文明-国家”的概念，就是为了和“民族-国家(nation-state)”，尤其是欧洲模式的民族-国家概念相区分。典型的表征欧洲现代民族-国家特征的理论是由霍布斯的政治法学提供的。为了摆脱欧洲的神学-政治困境，霍布斯不得不选择的一个政教分离的方案。

在霍布斯的理论中，国家吸纳和集中了自然状态中个体的个别法权，它之所以是合法的，就是因为它是必要的，为了把人们从“所有人对所有人的战争”这种自然状态深渊中解救出来，人们不得不求助于利维坦国家——这个把自己构造为凌驾于社会价值冲突之上的中立的主权机器。如果追溯政治史，当然是欧洲的封建君侯国家，在战争中不断提高国家的汲取能力，经过绝对主义国家而演变成民族-国家的历史。无论就政治史还是理论史演变的结果来说，民族-国家的欧洲方案的主要特征就是，放弃政教合一的神圣罗马帝国的大一统蓝图，选择国法与礼俗，政治与伦理分离的民族-国家的“威斯特法里亚体系”。[6]

与民族-国家相对照，文明-国家的概念强调的是，在和平与安全的法权底线之上，国家要承诺更高的伦理价值，要承担文明的责任。[7]中国有着悠久的文明-国家的传统，在中国传统的语境下，文明-国家是用“天下-国家”来表达的。但随着西方威斯特法里亚体系力量与规则的扩张，这一传统不能简单安立了。中国传统政治体系的特点是以国家兼天下[8]，以国家兼天下的意思不仅是说中国的广泛的政治体系覆盖了文明世界，而且强调的是中国国家是文明世界，也即“天下”的轴心。在理论史上，顾炎武对天下与国家的区别与联系的论述有助于我们理解中国的“天下-国家”理论传统。顾炎武辨分天下与国家曰：

士大夫清谈之风表征的“教沦于下”和大明“国亡于上”交相作用，带来了深重的政治和文化危机，顾炎武担心明朝覆亡于内乱和满清入关带来的巨大变迁很可能不仅仅是一家一姓王朝政权的更迭，而且是华夏礼法政教或将彻底沦丧的文明暗夜。我们以后见之明知道，满清入关之后接受了华夏的政教，自动“华化”了，顾炎武的担心并没有变成现实，顾炎武使用的“天下”理论概念，远远超出了有限的历史语境。顾炎武所言的“天下”是贯穿家-国、超越家-国、把道德-文化与政治-社会整合在一起的“文明”世界，“仁义”既可弥散于家国之内，又可超越于家国之上，其承担的道德-文化价值超越于统治者和被统治者，此家与彼家的私人利害所囿。这种天下观，这种“夷夏之辨”观，不是民族主义或种族主义的，而是立基于道德主义的“文-野”之别基础上的。在中国的理论话语中，“有大国”和“有天下”是有严格的分别的，有道之国才可能有天下，因而我们可以说，从天下-国家的角度更容易理解“文明-国家”的内涵，“文明-国家”的意思就是能承担起文明世界的道德-文化责任的“国家”。

有识之士希望西方摆脱 “利己杀人，寡廉鲜耻”[10]的困境，当然必须在国家理论上有所突破，如果国家仅仅是那种——连一个魔鬼之族也可以建立的国家，“只要这些魔鬼有识力”[11]——这种底线法权的造物的话，那么，就如两次世界大战所表征的那样，民族-国家的威斯特法里亚体系所造成的灾难就难以避免。斯宾格勒和汤因比鉴于西方的没落，亟亟于谈论国家对于文化和文明的责任，相对于中国的天下-国家的传统，这可以说是痛切的后知后觉；由美国和苏联主导的两极“普世” 文明-国家体系崩溃后，亨廷顿预言未来世界政治版图将由多极文明-国家来划定，可谓退思后觉。[12]一战之厄促使西方有识之士对西方自身展开反思，中国的文化论争涌动起反思欧洲政教的思潮，这当然是历史事实，但这些觉醒与觉悟的讨论，只能说是困知忧觉。事实上，即便没有一战后这种西人对自己“治法文学”的否思，在中国的有识之士那里，是有先知先觉和不知不觉的文明-国家的传统作支撑的。

《劝学篇》认为，“古来世运之明晦，人才之盛衰，其表在政，其里在学。”[13]有学者会说，这种“政教相维”的文明-国家的传统，是“借思想文化以解决问题”的思考方式。[14]从认识论上把中国现代知识分子，包括从1840年代到1920年代知识分子的整体思想特征，概括为 “唯智主义”，“借思想文化”以解决问题，这当然是非常有启发性的，但更值得重视的是另一个重要问题，那就是，无论把物力论和文化价值扭合在一起，还是分开，实际上首先是一个政治哲学的问题。无论社会的演化被描绘成一个有机的自然进程；或者是政治、经济与文化不同社会进程的辩证耦合——他们都要回答：我们是谁，我们应该做什么这样的问题。学者们称这些历史当事人为知识分子，但是他们并没有这样看待自己，他们还在中国的士大夫传统之中，因而，不但启蒙，而且救亡，都是他们应该负担的“天下”责任，在这里，启蒙和救亡，并不是天然互斥的，因为他们出发的基础，是“文明-国家”，他们走向的目标，是“文明-国家”。 

《劝学篇》书影（右）

《劝学篇》1900年英译本书影（左）

不知道张之洞是从严复的《原强》还是从东邻日本引介的社会达尔文主义文字那里获得了“群与群争，种与种争”的论述话语。在《知类》篇一开始，张之洞就引用《左传》的话：“非我族类，其心必异，神不歆非类，民不祀非族。”看来他是想说，“有教无类”、“天子无外”是中华圣人和帝王的高远政教理想，放眼整个世界五洲的现实，物以类聚，人以群分，人自爱其群类，并以自己群类为中心建立起区别和认同是很自然的事。他介绍了西人把五大洲的人区别成白种、黄种、棕种、黑种、红种的分类法，曰：“以欧罗巴洲人为白种，亚细亚洲人为黄种，西南两印度人为棕色种，阿非利加洲人为黑种，美洲土人为红种。”[15]

张之洞把棕种、黑种和红种抛在一边，对举铺陈白种和黄种的分布特点，明显是把中国和欧洲的竞争与黄种、白种的盛衰联系起来。曰：

清咸丰年间刊《万国全图》

同在“群与群争，种与种争”的话语下，张之洞申说“保种必先保教，保教必先保国”，这明显是在谈论回应战略的先后次序，问题是，支持这种战略缓急思考的根据除了时势之不得已，还有他对“种”、“教”、“国”三者在中国大一统政治文明中整体关系的理解，是这种理解造成了张之洞整体回应方略和严复的不同。

张之洞认为，华种在黄种之中，但中华并非单纯的种族概念，定义华夏种族的是华夏智慧文教，华夏智慧文教又集中体现在孔子之教身上，这一点上他与康有为同调，但张之洞强调的是文教要得到传播又依赖于武装的国家力量的保护——种、教、国的整体在中华表现为政教相维的天下-国家或说文明-国家的整体。曰：

现今论及西方天主教、新教和中国智慧文教之争，从是非的角度来说，中国以儒教为核心的文教在理论上是站得住脚的，但因为西洋各国国势强盛，其启示宗教借助世俗国家之力也开始在世界诸国迅速拓展其势力，所以，要保卫中国智慧文教，一方面要靠明理辩说，另一方面还是要依靠国家富强，曰：

建于清初的北京西什库教堂

西式主建筑与左右中式碑亭形成鲜明对比

涉及政教问题，和严复相对照，我们会发现，严复对西方的基督教传统虽未直指为迷信，但他更强调“学术则黜伪存真”，“刑政则屈私以为公”是“古今之常经，中西之通义”[21]，中西于此初无分别，西人在近代越来越使这个普遍原则得到体现，而能实现国家富强。对忧时之士亟亟关切的“保教”问题，严复基本取实用主义的态度，他认为传统政教下士人为骨干的中国既然不能挫败日本和西方的侵凌，那么，儒教或打着儒教旗号的“愚民之治”应该为不能培育有利于国群竞争的“民智”、“民德”与“民力”负责。[22]严复理论上以社会达尔文主义的古今观吸纳中西问题，主张为了回应西方的挑战，只能长时段地、渐进地，但是坦率地学习西方富强背后的治法文学。张之洞大概会把严复归类为只知道“合群动众以保种”的忧时之士，《劝学篇》的保种、保教、保国三者一贯的方略明显是要把严复引介的社会达尔文主义限制在政治家把握时势，以完整的政治-军事-文化战略回应西方的层次，也即“中西”层次。

为了自主掌握扭转治乱兴衰的钥匙，张之洞避免把“群与群争，种与种争”的论述发展成一种一元论的历史观，这种历史观把文明社会的伦理原则和“弱肉强食”的丛林法则整合成有机的进化法则，也即社会达尔文主义的“古今”逻辑。如果严格信守“进化一元论”的“渐进”但却“残酷” 的“必然律”，那么，无论张之洞这样的政治家，还是孙中山这样的革命家都不仅会被“天演”剥夺区别王道与霸道、善恶与强弱的权利，而且尤其会被“俟河之清”的漫长的“古今时间”剥夺“中时段”的“中西”战略考量尺度。如果给政治家和革命家“可为”的战略时间，他们就能推动国家和社会变革以创造历史。[23]

有论者认为《劝学篇》的整个方案已经转向了国族主义，因而着力从这一方案与中国民族-国家建设目标的违和角度来评价其得失。[25]然而，认真分析《劝学篇》“会通中西，权衡新旧”的改革方案，我们会发现，不仅其把西方的冲击看作文明层次的挑战，不仅其回应的高度是文明层次的，而且其回应的目标也是重建中国的“文明-国家”。

中国文明-国家的活力来自中国“政教相维”的传统，天下-国家的逻辑是：一代国朝是否能让更多的贤能之士团结在最高统治者的周围，由保社稷而保天下，共同履行好治国理政、敬天保民的道德与政治责任。从历史与理论的双重角度来看，混合了“家天下”的“社稷担纲原则”与“公天下”的“贤能理政” 原则的具体国朝，如果真正负担起了“天命-民本”责任，这样的国家就可配称“有天下”的“天下-国家”。这种“天下-国家”的既有合作又有张力的政治文明之道，就内部而言，具体表现为君主与士大夫合作治天下的制度；就外部而言，主要表现为以中国-华夏-夷狄为理想秩序结构的同心圆式的文明认同与吸纳机制。[26]

张之洞认为，应战西方全面挑战的关键在于重新激活保国、保种、保教三者合为一心，也就是同心保国的“天下-国家”传统，曰：“一曰保国家，一曰保圣教，一曰保华种，夫三事一贯而已矣。保国、保教、保种，合为一心，是谓同心。”[27]

首先，在西方挑战的境遇下，“同心”是指倡议君主、士大夫和人民共同担负起保卫“天下-国家”的责任。曰：

文征明书《岳阳楼记》（局部）

张之洞曰：“范文正为秀才时，即以天下为己任。”

如果说援引范仲淹以天下为己任的勉励之诚，还是限于国朝士大夫范围的，那么，重提顾炎武所谓的“保天下者，匹夫虽贱，于有责焉”，则进一步把这种同心的范围扩大到了普通的人民。顾炎武本是借论史而论政，在五胡乱华，天下与国家危亡的情况下，士大夫却沉迷于“正始清谈”之风，“视其主之颠危若路人”，“指礼法为流俗”，以至于“国亡于上，教沦于下”。顾炎武认为，是儒家仁义、孝悌、忠信之教化的沦亡才导致了士大夫的文化虚无主义和政治虚无主义，所以他才说，“知保天下，然后知保其国”。[29]天下与国，本来是有区分的存在，天下是华夏道德与礼义弥散分布的场域，国是集中承载统治权的政治组织，把天下和国家结合成天下-国家，要依赖政教相维的文治原则，依赖君主与士大夫领导人民同心承担起“天命-民本”的道德-政治责任。

“有法之群”的现代西方的冲击，特别是走上西方式发展道路的近邻日本在甲午海战中挫败中国这一历史性事件，宣告了新的变局的到来。在新的时势下，中国这个衰落的天下-国家如何才能自存并得到振兴？谁来承当这样沉重的责任？张之洞重新提起顾炎武的“保天下”与“保国”的勖勉之辞，正是要唤醒“保天下”与“保国”的自觉意识，倡议上下同心，曰：

何启等批评张之洞所论“同心”忽视最重要的君主的自觉，不过张之洞恐怕不是不明白这个道理，虽然倡言士民之自觉符合责任伦理的 “责善于己”的逻辑，但此处“全盛之世”、“艰危之世”皆需“上下同心”之论自然不能不包含“君民同心”。[31]

其次，  同心”是号召倡言 “保教”与申论“保种” 和主张“保国”的这三类人同心于保卫国朝社稷。曰：

有人批评张之洞不能区别国家与朝廷，《劝学篇》确实认为“保国”就是保卫国家社稷，也就是保大清。据说康有为建立保国会，私下议论“保中国，不保大清”。[33]无论此种传言是真是假，我们可以说，张之洞以“国朝”为国家的观念是一个更加传统和正统的观念。虽然中国的政治文明，不讲君主的万世一系，而是讲天命可以转移，但忠君爱国和孝悌廉耻，本来就是儒家名教教养下的士大夫应当讲求的节义，尤其保卫国朝社稷本来就是国士的责任。至于说到皇帝的满洲身份，当年雍正皇帝和儒生曾静开展过煞费苦心的辩论，满洲人的自觉“华化”正是因为以儒教为支撑的华夏文教是超种族和超民族的“大一统”[34]之教。

当然，中国的文士传统跟欧洲和日本的封建武士传统国家的忠君爱国的思想有所不同，因为天命可以转移，王朝可以更迭，甚至君主也可以因败德失政而遭废黜，所以，中国政治文明传统既能欣赏无条件的政治忠诚，也允许理性、得体地讨论国朝政治的得失，借以向世人展现：一代国朝是否很好地履行了“天命-民本”的责任。正是在这样的政治文明语境下，“教忠”成了张之洞对有清国家能够领导士大夫和人民承担天下责任的申论。张之洞从对比中国历代王朝政治得失的角度，列举了国朝的仁政：一薄赋、二宽民、三救灾、四惠工、五恤商，六减贡，七戒侈，八恤军，九行权，十慎刑，十一覆远，十二戢兵，十三重士，十四修法，十五劝忠。[35]

其申论的基本命意是，和中外历朝历代相比，有清国朝无昏君，少乱臣，多功德，确实应该为士民所感念拥戴，曰：

第三，若要“同心”振兴中国的天下-国家，有必要辩明中华心术与道术的原理。

既然中国面对的挑战不仅来自西方的军事-工商技艺，而且来自其社会-政治与伦理文化的“法意”，那么，中国文明-国家的结构得以维系，其动力得以恢复的条件还在于，即便在遭遇新时代与新问题挑战的情况下，其伦理-政治生活的原理，其同居合群之道，依然能够自证自己的正当性。

《劝学篇》认为，从根本上上讲，《白虎通》所说的三纲五伦，特别是三纲所讲的君臣、父子、夫妇之礼义精神仍然是站得住脚的。君为臣纲，父为子纲，夫为妇纲，强调的是，在君臣、父子与夫妇的人伦结构中，君主，父亲和丈夫的责任的优位性。无论汉儒与先秦儒家有何区别和争论，《白虎通》三纲的总结确实把握了传统中国大一统国家伦理_政治生活的骨干原理。大清律修订过程中以沈家本为代表的礼法分离派和以张之洞为代表的礼法合一派的争论关键也在三纲的礼义精神，如果辩论的核心是，到底应该把维护平等主体间法权关系还是维护差序伦理中不平等主体之间的礼法责任作为修律的指导思想，那么，三纲作为中国差序伦理文化的核心原则，的确标识了儒教中国的重要特质。[38]

《劝学篇》把普遍的礼义精神和时代礼俗相区分的论辩的确是坦率的是非之辩，后世哲人虽然已经生活于君主制已经废除的现代礼俗中，但仍然可以继续这场辩论。只有把握了“三纲六纪”的责任伦理学特质，人们才能够理解《劝学篇》捍卫“三纲”的理论逻辑。

以君臣之伦为例，《劝学篇》是从统治国家的政府因其自身的原理，需要拥有统御国家的责任和权利的首脑这一角度来论证君臣关系的“通义”的，以至于君臣之纲的原理论证不仅限于君主本身，而且可以扩展到共和国家的首脑如总统。《劝学篇》谈到，无论对于君主国，还是当时世界上稀少的美国、法国这样的民主共和国，国家的首脑，无论是君主还是总统，他们都有解散议会的权利。[40]《劝学篇》不仅在一般的原理层面上为中国君主的“社稷担纲者”角色辩护，而且在和那些显扬民权以致排斥君权的学说的辩论中[41]，直接批评“人人有自主之权”的主张是“召乱”之言。[42]

为富国而倡导工商之学，为强国而倡导整军、练兵、教将，并且自觉要变“法制”，但张之洞强调，伦纪、圣道和心术，这些是根本，是不能改变的[43]，他鲜明地阐发三纲所言，君臣、父子、夫妇之伦，乃是天地之常经，换言之，他认为关于伦理和政治的根本知识，中国的古圣先贤早已经掌握了其极致的法则，从理性的角度来说，它是超越古今中西的普遍道理。至于历代与各国的具体礼法制度，可以在这些个根本原理的统摄下因时损益和变化。比如统治与被统治关系所涉及的上下尊卑程度的礼法度量，可以变化，父子夫妇，他们之间的尊敬和亲爱之情的差度，也可以调整，但是这些礼义原理本身是不该废弃的。在学理上支持这些个伦理政治原理的学术，当然是中国的儒学学术，尤其是经学。[44]诸子百家其学可以吸纳，但其是非得失，折中于六经，其“破道”之言不听。经学在根本上阐明了尊尊、亲亲、长长、贤贤之道，所以“宗经”是中学学术之本。

张之洞概括《劝学篇》由《内篇》到《外篇》的总体思路，曰：“内篇务本，以正人心，外篇务通，以开风气”，“《內篇》所言，皆求仁之事也，《外篇》所言，皆求智、求勇之事也”。[45]既然中国的圣人之教、中国的伦理-政治生活的根本原理没有问题，既然由社稷担纲的原则与贤能理政的原则纽合起来承载天命的基本政治构架也合于时宜；既然由经学统摄的中国经、史、子、集的知识也与中华心术与道术相互支撑，那么，中国为什么不能够更好地应对西方列强的挑战呢？对于这个问题，张之洞的回答是坦率的，中华学术在中国和欧洲竞争的新形势下有其不足。

曰：“自强生于力，力生于智，智生于学。"[46]和西人相比并不是华人愚笨，而是因为，智慧文明乃应实践之需要的产物。中国在秦汉一统后，独步东方，周边各部族的技术与学术的确难以和中国相比，中国以自己的传统学术随时修饬，就足以治国与安定天下。但是海通之后，中国遭遇的是在欧洲内部竞争中成长出来的智术发达的西方，现时代仅靠中国传统学术自身，已经难以满足治国安天下之用了。张之洞认为，而今中国的衰弱，主要是因为，中国在法制、器械和工艺上，只知道守旧相安，不能够与时俱进，不断维新。“夫不可变者，伦纪也，非法制也；圣道也，非器械也；心术也，非工艺也。”[47]器械和工艺似乎好理解，费解的是，什么是张之洞所谓的法制呢？什么是他所说的变法呢？封建变为郡县，察举征辟已变为科举制，府兵制变为募兵制，车战变为步骑战，租庸调制变为两税法，这些历史上的重要的改革，就是张之洞所说的法制之变，也就是变法。

在《劝学篇》序中，张之洞指出，了解西学，要有所分别，西艺非要西政为要。有论者以为，这是张之洞文本的前后矛盾之处，并推测张之洞在政治改革，特别是开议院等问题上，可能与康有为，梁启超这些中国的改良派持有同样的观点，只不过出于政治的审慎，把这种主张掩藏起来了。[48]更有甚者，出于后见之明，竟然认为，诸如改君主制为民主共和才算是政治改革，才算是根本变法，殊不知这已经完全超出了改革的范围，进入了革命范畴，张之洞讲变法维新当然是在讲改革而不是革命，它的变法方略有许多枝叶，但其主干却在改学制与变科举。

《劝学篇》，内外篇一共二十四篇，张之洞说，自己这二十四篇之义可概括为“五知”，也即“知耻”“知惧”“知变”“知要”“知本”，曰：

其中“知耻”“知惧”“知变”三条可以归纳进“知变”一条，主要是指要对变法维新的必要性有自觉。“知本”就是要知道，保国、保种、保教的维新初心是保卫中国和弘扬中华政教文明；“知要”是把“知本”和“知变”联系起来的桥梁，主要是要明了中学、西学的学以致用的关键着手处。

既然“古来世运之明晦，人才之盛衰，其表在政，其里在学“，既然好学深思，历尽磨难，逆境中产生豪杰贤士只是偶然例外，那么，重塑教育士人和选拔士人的文教体系就成了扭转中国文明-国家兴衰之势的关键。如何在文明的自觉意识之下，保存中学和讲习西学，如何变学制和改科举，培养和选拔合于新时代国用的士人是张之洞改革方案的拱顶石。

“益知“”游学”“设学”“学制”“广译”“阅报”这6个条目其实或可以归纳于益智兴学一个主题之下。

在新时代态势之下，张之洞主张建立完备的小学堂、中学堂和大学堂的体系，教授中西学术，其内容“新旧兼学”：“学《四书》、《五经》、中国史事、政书、地图为旧学；西政、西艺、西史”为新学。旧学为体，新学为用，不使偏废。在新学内容上要“政艺兼学”：

清末商务印书馆出版的部分教科书

张之洞主张，变法自变科举始，其基本精神是保存科举制大体，而斟酌修改之。他拟定的改革科举考试程式和内容的建议很值得重视。考试从地方到中央，总计有三级三场：府、县为第一级第一场，省为第二级第三场，中央为第三级第三场，三场考试，三次发榜，层层选拔。不同层级不同的考试内容，是其遴选通才俊士的主要途径。府县第一级第一场，考察的是“中国经济”，包括，中国史事和本朝政治论五道题目，录取名额是根据省级第二场考试准入额来确定的。比如省级考试，准入场名额是80名，那么为其选拔入场资格的府县考试，录取额就为800名，按1:10的比例来配置，中额的发榜公布，落榜的罢归。

省试是第二级第二场考试，主要考察内容为“西学经济”，包括时务策考题五道，考察的是五洲各国的“政”与“艺”。政主要是指各国地理、官制、学校、财赋、兵制和商务；艺则指格致、制造、声、光、化、电等。省试中如果有发现士子，虽解西法，但却支离狂怪，明显悖于儒家正道，那就必须淘汰。如果中央考试准入额是80名，那么省录取额就是240名，取1:3的比例。

中央的第三级第三场考试，只有通过省试的人才有资格参加，其考试的内容是《四书》文两篇，《五经》文一篇。如此设置不同层次的考试内容煞费苦心。通过内容筛选，能获得省试资格的，已经对中国历史和内政有相当的学养，但又担心这些士子“明于治内，暗于治外，所以省试的内容转入了“西政”和“西艺”。这样通过省试而进入中央一级考试的人，大概已经对“中西经济”都有相当的学养了，他们可能是一些能通达中西时务的人，但又担心这些士子其才虽博，可志趣心术未正，所以又转向考察其人对《四书》、《五经》经典教诲的理解。

通过三级三场考试，张之洞希望能为国家选拔出心术纯正而又博学通达的士人。[51]张之洞《劝学篇》会通中西，权衡新旧的目的，就是为了弘扬“五知之学”，培养和选拔 “五知之士”——这些士人，既不忘初心，知道保存中国政教之本，又通晓中西治乱之道，才能为中国的天下-国家注入新的内在活力。

《劝学篇》作于中国文明-国家衰微而求振拔的历史时刻。这一历史时刻与以往危机之世最大的不同在于，现代西方的强有力挑战。随着西方冲击的深入，有识之士的回应意识已经由“知耻”、“知惧”进展到“知变”的层次。所谓“知变”就是要认识到，只有适当改变自己的礼法习俗和国家制度，以开创之势治天下，才能有效回应西方的挑战。在这一点上，张之洞与严复、康有为、梁启超等忧时之士是有高度共识的。问题是，现代西方所开启的技术军事与政治经济变革进程，是否可能被重新吸纳进中国政治文明以治乱循环为特征的“大一统”重建逻辑中？张之洞和他们的主要区别在于对这一问题的回答：坚持“中西”对举的战略意识；坚持捍卫政教相维的天下-国家结构；通过“会通中西，权衡新旧”的政教筹划来培养和选拔新的士人，重新为这一天下-国家体系注入内在活力——《劝学篇》的战略筹划，指向了一个目标，那就是，同心致力于中国文明-国家的重建。伴随着科举制和君主制的废除，儒教中国政治文明的体系宣告崩解，但是，如何重建大一统政治文明——不是作为答案，而是作为问题，并没有因为历史制度的终结而被终结，天命-民本、社稷担纲和贤能理政的伦理-政治原则召唤的是政教相维的大一统文明-国家在共和新语境下的重建。

《返本开新：近世今文经与儒家政教》

作者: 张广生 
中国政法大学出版社2016-05
ISBN: 978-7-5620-6786-3

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《文明与国家：政治哲学的考察》

作者: 张广生 
华夏出版社2016-03
ISBN: 978-7-5080-8772-6

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