特辑导语

1984年的国庆节，甘阳为《人论》写就译序；次年，主要内容以“人・符号・文化”为题，发表于《读书》杂志。从那时至今，三十八个年头过去，弹指一挥间。

▲ 《人论》，（德）恩斯特·卡西尔著，甘阳译

“甘阳与当代中国文化意识”这个特辑，精选七篇文字（包括此前未曾公布的论学书信、刘小枫题献给甘阳的新撰专著中的一节），力求呈现甘阳的中心关怀所在。作为“知青”一代的思想代表人物，甘阳多次强调自己的中心思考在于接续晚清以来“三千年未有之变局”的忧患意识：如何透彻理解现代的、西方的全面冲击与挑战，如何在高度全球化时代重新叙述中国文明传统、开展中文思想学术深层次问题。由此，这里为求简明起见，略过了甘阳八十年代末以来关于自由主义、美国政治、东欧制宪、韦伯研究、政治民族等方面的著名文章（如：“自由的理念”“自由的敌人”“从民主运动到民主政治”“邹谠《二十世纪中国政治》序言”“遗留的思考：邹谠教授《中国革命再阐释》编者前言”“自由主义：贵族的还是平民的？”“广岛轰炸再反省”“走向政治民族”……），也略去新世纪以来他所发表的震撼人心的长文，如：“政治哲人施特劳斯”“从民族-国家走向文明-国家”“新时代的‘通三统’”“大学人文教育的理念、目标与模式”“细读《文化与社会》”等等（读者或可进一步参读北京三联书店已出版的甘阳作品：《将错就错》《古今中西之争》《通三统》《文明·国家·大学》）。

1986年，在“现代西方学术文库”总序当中，甘阳写道：“随着中国学人对世界学术文化进展的了解日益深入，当代中国学术文化的创造性大发展当不会为期太远了。”在高度学院专业化细碎化的今天，编选发布这七篇跨越三十余年的文字，其意自不止于回顾以往的跌宕曲折，而是希望有心的学子警醒惕厉，牢牢把握衷心所向，挣脱种种喧嚣、诱惑与禁锢，凝神沉潜，探索中国学术文化未来的路。

第一封信（2001年4月27日）

M兄：

LEO STRAUSS

Defensor Pacis ，by Marsilius of Padua

不消说，施特劳斯对中古基督教的看法是比较否面的，对他的这个立场或取向“我们”怎么看，是完全不同的另一个问题。这一点我在下面谈你对基督教的看法时再谈。

我不能不承认她颇有眼力。

以上只是就有关施特劳斯的问题而言。但如上面所说，施特劳斯采取什么立场，不等于我们就必须采取什么立场。目前美国一些小施特劳斯派极端boring，成天只会复述施特劳斯的字眼，非常不可取。我以为施特劳斯的力度恰恰在于，即使你在一切立场上都站在他的对立面（例如主张现代高于古代或诗高于哲学），你仍然可以从他那里得到很大启示。关于古今之争、诗与哲学之争等问题，都还有长足的思考余地，我以为我们宁可首先敞开问题，而无需盲目追随他或他的学派的立场。就此而言，你抓住基督教问题来质疑施特劳斯，是非常敏锐的问题意识，这方面确实有相当多的问题需要跳出施特劳斯来思考。但你随后似乎作了太快的跳跃，立即推进到一些过分强势的推论。第一是你似乎把基督教的诞生直接联系到现代性，反过来等于认为现代性的起点就在基督教的起点；与此相关，第二，由于你倾向基督教和现代基本是一个连续统而非首先是断裂，因此你似乎隐隐倾向把基督教和犹太教的紧张冲突看成西方文明的主线，亦即新旧耶路撒冷之争在你看来似乎是贯穿自那以来的整个西方文明史的主线。这两个倾向性的推论我以为都过强而忽略太多环节，而且你对基督教的看法似乎多少有些过分理想化的倾向。不过我担心我在这里是否有些扭曲你的意思或将你的看法推到了极端？我想或许你可以对这些问题再作陈述，然后我们可以进一步讨论。

今天的信已经写得甚长，不妨先在这里打住。

甘阳

2001年4月27日

第二封信（2002年12月31日）

M兄：

所谓“如果上帝不存在，那么一切都是可以允许的”这一托斯陀耶夫斯基的主题，特别罪与罚的主题，是极端深刻的。但sin, crime, punishment, law这些概念间的关系，我常以为是中国人很难理解的，中国人似乎比较容易接受的是基督的爱之类。我不能不说这是我最不以为然的，我以为这恰恰表明中国人以儒家之爱之心来看基督教，无法真正进入基督教神学最深刻的问题，这个问题是evil的问题。我认为只有在现代性后，或在上帝死后，西方“灵魂深处”的问题才真正最深刻地开展，就西方思想的力度而言，上帝死后最深刻的问题不是爱的问题，而是“恶”的问题。我文章第四部分太不充分，但基本问题我希望已经点出，即康德的“自由”实际把人重新放回伊甸园的原初选择，而人选择的是堕落和恶。从尼采、波德莱尔、托斯陀耶夫斯基到巴塔耶，中心问题其实正是巴塔耶最彻底地点明：evil is good。我以为福科只有在巴塔耶以后才可能，也只有从巴塔耶这里，才能清楚看出与基督教的关系。

Georges Bataille

全部问题或许可以用一个概念概括，即我在文中提到福科时特别提出的transgression。这又是一个中国人很难真正理解的概念，因为这里“逾越”的并非仅仅是普通的法律和道德，而是“逾越”人之为人，亦即人要成为神，不然就作“兽”，这是为什么在后现代神学和哲学中，bestiality的问题成为如此中心。基督教特别“后基督教”最深刻的地方在于从“恶”和“兽”的方向上探测人心和人性的深度，这主要表现在文学中，包括通俗文艺例如电影“沉默的羔羊”之类。说穿了，人性的问题其实已经变成了bestiality的问题。中国作家中似乎只有一个残雪多少达及这一层面。这非常有意思，中国文学的主流始终是王安忆等，是人的问题，不是神，也不是兽。中国文明确实是human, too human.

你对罗尔斯的评价可能有点偏低，他没有多谈康德的“法形上学”其实并不是问题，因为实际上他正义论的三部分，第一部分可以看成是他对问题的现代提出，而实质性的第二和第三部分正隐隐对照康德“道德形上学”的上下两部分即“法形上学”与“德性形上学”。而《政治的自由主义》则取消了原先正义论的第三部分。罗尔斯和康德的真正区别在于第一他取消了康德的历史哲学，第二他取消了康德的理性宗教问题，最后则干脆也取消了“德性形上学”，因此全部问题恰恰萎缩为“法”（作为公平的正义）。这自然是现代自由主义很可以理解的取向。我以为我们需要非常认真对待现代自由主义和后现代的问题，基本上我在这篇文章中希望初步提出的问题是，将施特劳斯、自由主义以及后现代的问题放到一个平面上来，因为施特劳斯如果有任何意义的话，在于他对现代性和自由主义以及后现代的批判，而不是在于别的，否则施特劳斯对我毫无意义。

文章第四部分是我想得最多最久但这里写得最匆忙最不充分的（你可看出大部分是直接用了我较早给你的信），而且从第四到第五部分的过渡正如你和舒炜都指出，连接得不是很清楚。我原先在第四部分最后想特别点出Pippin等想调和施特劳斯和自由主义的努力，即Pippin等人想论证施特劳斯的第二次浪潮并不必然导向第三次浪潮，我也一直在考虑这个问题，但我相信这个论证的关键一定落在卢梭和黑格尔，Richard Vekley的卢梭-康德与Pippin的康德－黑格尔都是比较值得注意的。同时第五部分原先也是想最后探讨施特劳斯返回古希腊的问题在英美分析哲学方面的表现，特别是维根斯坦助手和翻译者Anscombe,以及已故英国女哲学家和小说家Iris Murdoch，以及Bernard Williams等。这些问题都需要进一步讨论。

我自己现在最不满意的是此文仍然未能完全打破就施特劳斯谈施特劳斯，这部分是因为这是施特劳斯书导言的关系，希望下一步能完全打破就施特劳斯谈施特劳斯。真正的问题是如何将当代西方思想作为一个总体来加以把握。提出古今问题未必意味着真要回到古代，更多是希望有一个视角来观看西方现代性作为一个总体性的东西。我自己首先的关心是一纵一横两个“视野展开”的问题，一是横的方面希望将当代西方的自由派、激进派和保守派的三足鼎立关系摊开在一个平面上来把握，同时考虑它们可能的不同组合；另一个纵的方面展开则是从西方现代性问题重新提出西方文明源头的问题，由此重新提出中西文明的问题，换言之，我一直没有放弃80年代的问题，或19世纪以来的中西问题。惟此一问题现在必须在横的方面的展开以后才可能。我一直觉得我们需要重返80年代的问题，90年代以后的最大问题是中国思想放弃了总体性问题，目前的专业化倾向更在加速这种过程，整个中国学术越来越象是美国的中国研究分店，这是我觉得最可怕的。

甘阳教授近照

第三封信（2003年1月5日）

ZD：

谢谢这封来信，提出的问题非常尖锐。此文确实并未准备提出“中国文明主体性”的问题。

也是在这里，我对你来信提出的有些批评觉得有点出乎我意料。你说我的意图是通过施特劳斯确立现代性的自我肯定，这有点使我惊讶，因为这不是我的意图。我的意图是通过施特劳斯展示一个审视批判现代性问题的视野，这里所谓现代性包括“后现代”在内。我对“后现代问题”或许比你们都更重视，因为所谓“后现代”并非只是几个法国文人的名词轰炸，而就是西方现代性的内在必然展开。我要强调这个“必然”，这个必然就是现代性“自由”意味着开放越来越多的“杂多性”和“异质性”，导致康德黑格尔的“统摄”（apperception）之理论失败（这个统摄既是个体层面的主体性确立，同时也是政治共同体之避免“无政府”之可能性所在），但理论失败并不直接等于实践的失败，虽然理论危机隐含实践的危机。

我以为我们可以把康德、黑格尔的“统摄”看成是西方“经典现代性”的最高努力，尤其黑格尔的“伦理国家”不但是对康德道德哲学的内在性批判，而且全面超越了近代西方政治思想的“契约论传统”（康德仍然在契约论传统中），我以为仍然是我们今后开展政治思考的最重要思想资源之一，在我看来英国和美国这些比较成功的现代国家其实都是黑格尔意义上的“伦理国家”，而并不是“契约国家”。但当代西方一方面是主流自由主义继续开展“契约论”的权利主义方向，另一方面则是“后现代自由”全面摧毁了个体层面的主体性建构。我的文章的主要目的是试图借施特劳斯而建立对当代自由主义与后现代的双重批判视野，希望初步指出这两大当代西方主流实际是同根同源而又相辅相成的，但所有都只是初步性的工作，需要下面进一步的补充展开。至于建立了这种双重批判视野后，并不必然意味回到柏拉图，事实上可以回到亚里士多德，也可以回到黑格尔（他的“伦理国家”不是基督教的“非政治”路线，而在相当意义上是借助卢梭恢复亚里士多德的“人是政治动物”，黑格尔认为卢梭的最大错误是把“意志”仍然理解为“个人的任意意志”（arbitrary wills of individuals），换言之卢梭的“众意”并未真正开展。

Pippin等想论证“现代性第二波”并不必然导致“第三波”，是想重建卢梭-康德-黑格尔来回应后现代的挑战，以便政治不至于无政府，个体也不至于无自我。但坦白地说，我以为Pippin的康德、黑格尔两本书加在一起，并不比李泽厚的《批判哲学的批判》更高明，李那本书的水平其实不俗，抓住“先验综合统一”问题从康德走向黑格尔，并从康德、黑格尔的主体性进而探讨儒家主体性问题。但李泽厚的问题在于，早在80年代他已无法回应当时中国已经出现的尼采-海德格尔的“现代性第三波”，更不要说后来的后现代洪水，其次更糟糕的是他要中国的政治正确，例如他明明是黑格尔路线的康德，却偏偏要在80年大叫“要康德，不要黑格尔”，这是因为政治表态之需要，所谓“不要黑格尔”说的其实是“不要马克思”，表明他是自由派、改革派，不是保守派反动派，90年代以后的李泽厚更加不知所谓，都是因为要支持改革，支持市场，反对国家，反对民族主义，庸俗的改革政治不知道误了多少中国人！但尽管如此，我并不认为Pippin等比李泽厚高明，并不认为他们可以比李泽厚走得更远，如果说李未能有力回应现代性第三波，Pippin等同样如此。我希望我们中国人不要妄自菲薄，今后需要对从梁漱溟到李泽厚、牟宗三等的努力都能认真总结。

IMMANUEL KANT

《自然权利》书（编者注：指施特劳斯《自然权利与历史》）最奇怪处是全书最后一章按理本应是接着卢梭而讨论康德，但却转向柏克，但我以为仔细看他实际是一方面借柏克否定康德（强调柏克仍然是“德性高于权利”，实际即是反驳康德的“权利高于德性”，特别强调柏克之突出理性和德性控制意志，正是对康德唯意志论的批判），同时另一方面更是要指出即使柏克即英美路线同样无法避免从现代性第二波走向第三波，因此接着就在全书第一章首先指出军事上的胜利国成为思想文化上的战败国即美国学术自觉不自觉已经成为德国思想如韦伯的俘虏。六十年代以后美国大学校园完全为现代性第三波（尼采-海德格尔加法国后现代）所笼罩实际证明了施特劳斯的先见之明。随便一说，我最喜欢的一段福科说法是他临终前一次访谈，福科说对他个人而言有三类哲学家，第一是他不知道的；第二是他知道并加以讨论的；第三则是他知道而未必讨论的，这最后一类实质是影响他最深的，他指海德格尔。这大概也适用于施特劳斯，他很少直接谈康德和海德格尔，但这两个人无疑一直在他的全部问题中。Pippin等说第二波未必一定导致第三波，但他们没有能够说明为什么第三波不但实际出现了，而且在英美同样成为滔滔洪水。我基本认为施特劳斯的三次浪潮说在西方已经是一个经验的事实，亦即我们无法回避第三波的问题，而当代西方主流自由主义与后现代乃具有某种同构性，实际可以看成同属于现代性第三波，这两大主流思潮不是我们可以回避的。

我没有看到M最近的康德文章，不过我的感觉他的基本路向是希望尽可能吸取西方经典现代性的比较正面的经验，对此我是同情的，但我以为问题在于“过了这个村就没有这个店”，亦即西方早期现代性的一些有利条件基本都是中国没有的，其中最重要的一个条件或许是“自由与帝国”的问题：一个帝国民族即奴役他族的民族，比较容易建立本族群的共同荣誉感或共同主人感，从而平添一种“共同体精神”而比较容易化解或至少缓解本族群内部冲突，这在英国和美国都特别明显。中国现在不但不可能有这种可能，而且事实上在思想文化上已经处于比以往任何时候都更被殖民化的状态，西方任何一个八流学者可以支配中国一整个学科领域甚至一代人。例如芝加哥那个研究中国华北村庄的印度人Duara，算个什么东西，可是你无法否认他那本什么一个村庄的文化与权力的书几乎支配了整个90年代中国大陆的村庄研究取向。还有那个研究晚清学术的Elman，又算个什么东西，可是你也无法否认他那本什么从理学到朴学把整个大陆的儒学研究都震住了，以为是什么不跟着走就得死的新方向，于是乎什么儒学地域化之类都好象是什么很有趣的东西了。

中国人从康梁开始一直到八十年代，至少都是力图了解把握西方最高层面的思想学术来反观中国，到90年代则日益沦为美国的中国研究的附属部门，说穿了几乎所有研究都不过是跟着西方学界现在的“杂多异质”之方向罢了。我提及这些，是想说明如果我们把“中国文明主体性”问题理解为并非只是现在已经有的一种情绪，而是一个“学”层面上的问题，则道路实在非常艰难，第一个阶段必须是清理西学的地面，首先展开西学最高层面上的辩论。不过我想说明的是，对我自己而言，我文章副标题的所谓“古典保守主义政治哲学”，真正指向的并不是柏拉图，而是指向孔子。我惟希望自己今后能够以论述的方式展开这一真正的意图。

甘阳

2003年1月5日