古典学研究-中国外国文学网

古典学研究

列奥•施特劳斯：柏拉图《会饮》的读者

编者按

本文原刊于《努斯：希腊罗马哲学研究》第2辑（崔延强、梁中和主编，上海人民出版社，2021年11月）。作者Annick Jaulin 为巴黎第一大学荣休教授，四川大学外籍高端教授；译者李雨瑶系四川大学哲学硕士，现为巴黎第一大学哲学博士候选人。

一本题为《柏拉图对话中的爱欲与政治》的作品[1]就不能避开列奥•施特劳斯对柏拉图《会饮》所做的解读[2]。因为，施特劳斯将《会饮》这部作品跟柏拉图的政治哲学联系起来。在他看来，关于erôs[爱欲]的对话是政治性的对话。这种第一眼看上去并非显而易见的论断究竟是什么意思呢？这本讲课稿[3]的编辑者伯纳德特 (Seth Benardete)，就试图为这一论断提供辩护，但他也强调“这个文本是施特劳斯教授的柏拉图课程当中，距离严格意义上的政治性对话最远的一个文本”[4]。对于《会饮》的政治学属性，他提出了几大理由。首先，对话当中有阿尔喀比亚德的出场，他在对话发生的时候（而非对话的写作时期）是雅典中的主要的政治人物，因为当时的历史背景是：西西里远征即将爆发、赫尔墨斯雕像被损坏，以及对厄琉息斯秘仪的亵渎事件，而阿尔喀比亚德跟这些历史事件都有关[5]。其次，“苏格拉底借狄奥提玛之口指出，Erôs[爱若斯]不是一位神。于是，政治和神学就融合了，这也是施特劳斯的核心关切”。最后，阿伽通、阿里斯托芬以及苏格拉底三者的颂词正是处于“诗学与哲学之争”[6]的语境之下。

此外，根据伯纳德特的说法，施特劳斯指出《会饮》当中除阿里斯托芬以外的所有人物也都出现在《普罗塔格拉》之中。他由此给出结论，阿里斯托芬讲的神话代替了普罗塔格拉所讲的神话。施特劳斯还建立起了《会饮》与《理想国》在爱欲问题上的紧密联系。而伯纳德特为了说明《会饮》的政治学属性而提到的以上这些要素，却并不是对话的主题，而是关乎其中人物的立场或活动，或者对话之间建立的联系。这样一来，伯纳德特就符合阐释学的原理，也是在阐释学之下施特劳斯认为“柏拉图的对话是戏剧，尽管它们是一些散文形式的戏剧”[7]。这其中体现出某种解读的方法，即不能将柏拉图笔下人物所说的观点视为柏拉图本人的，就像不能将麦克白的观点赋予莎士比亚那样。在这一点上，也许伯纳德特比施特劳斯本人的说法要更积极一些，因为伯纳德特把狄奥提玛说成是苏格拉底的“代言者”[8]。从施特劳斯的视角来看，“我们应该依照柏拉图笔下人物的‘活动’去理解他们的‘讲话’”。“活动”就是他们的创作以及对话活动，或者说“苏格拉底所说的话是针对哪类人的？”。

这就凸显了施特劳斯阐释当中的实用主义（pragmatique）面向，并且将“著名的写作技艺”置于施特劳斯许多同时代者所共有的一种解读方式之下。如果按照拉康（Lacan）的说法，在60年代，科耶夫认为，如果无法说明阿里斯托芬为何要打嗝，就不能对《会饮》作出解释[9]。施特劳斯恰恰强调了这个“活动”，他指出“这次打嗝扰乱了谈话的秩序，并且将两位诗人[即阿伽通和阿里斯托芬]和苏格拉底置于同一方”[10]。对于施特劳斯的这些观点是建立在何种基础之上的，我们在此不作展开，在本文中，我们将仅仅围绕奠定了《会饮篇》政治性定位的基础之一，即其中体现的诗学与哲学之争，来展开我们的讨论，因为通过将《会饮》与柏拉图确凿无疑的政治性对话（诸如《理想国》和《法篇》）放到一起看，那么这一基础似乎无可置疑。因为诗与哲学之争蕴含着在柏拉图本人那里存在的围绕神学的争论（因为诗人是一些神学家），那么我们就不会认为，谈论神学家和政治家之间的关系，仅仅是“施特劳斯的核心关切”而与柏拉图的议题无关。

对于《会饮》的政治学面向，施特劳斯总结如下：

总的来说，《会饮》是一篇关于哲学与诗学之争的对话，而其中，诗人处于防守的一方。但是在《理想国》和《法篇》当中，诗人都无法做到为自己辩护。其次，《会饮》的主题是政治学的基础，即自然。在某种意义上，这跟爱欲（erôs）极为等同，诗学与爱欲。[11]

这两个论题不仅不相分离，甚至通过爱欲并且在爱欲之中达到了融合，于是，爱欲在政治上的重要性就在《会饮》当中得到了最好的体现。因为，如果我们对这两个论题作简要的展开，那么就会得出如下思考。就哲学和诗学之争来看，如果哲学的真正敌手是诗学而非科学，那么控诉苏格拉底的就正是一些诗人，美勒托(Mélétos)和阿里斯托芬，其中前者也是指控苏格拉底的主要原告。但哲学与诗学之间的差距到底是什么呢？按照阿里斯托芬的说法，哲学对人类事务是无视的，因为“哲学是无爱欲的，非文雅的和非制作性的”，但诗学则恰恰以生命的诸活动为对象[12]：它包含了理性智慧以及对人类事务的认识。在施特劳斯看来，柏拉图和色诺芬为苏格拉底进行辩护的途径就是，证明“苏格拉底并不是对政治无视，相反，正是他发现了政治的独特性”，即，政治的“特征就是对哲学具有的一种特殊抗拒”。苏格拉底主张对自我的认识或审慎，并且他“根本不是一个没有爱欲的人，而一位erôs[爱欲]的专家”[13]。于是，在《会饮》当中，苏格拉底和诗人们关于erôs[爱欲]的争论就成了柏拉图政治哲学的核心，确切来说，是因为爱欲可以是僭主与非正义的化身，就像《理想国》当中所说的那样。当苏格拉底被说成是erôs[爱欲]的专家时，他就进入了与诗人的正面交锋。

Le Poeme de l'ame - Rayons du soleil

by Anne-François-Louis Janmot

现在，如果我们着眼于第二点，即政治的基础——自然，那么我们就会看到政治思想当中的一个经典论题，这一论题对于《自然权利与历史》的作者施特劳斯而言尤其重要。施特劳斯非常清楚，“自然法的这种教导，其根源在柏拉图和亚里士多德的教导之中”，但却“没有在二人那里得到展开”，因为对此进行展开是从斯多亚学派那里发端的。施特劳斯甚至认为，“关于自然法则的社会科学经典在于托马斯•阿奎纳”[14]。既然如此，那么为何我们谈论的不是阿奎纳，而是柏拉图呢？原因就在于“自然”科学和“社会”科学是“在一种开放的视野当中进行的”，并且，用尼采的话来说，“我们并不具有真理，而只是满足于寻求真理”，而“唯一伟大的哲学家似乎已经确立了一条原则，那就是，问题本身远比对这些重要问题的回答更为清楚。而这位伟大的哲学家就是柏拉图”[15]。“柏拉图从未书写过一套哲学系统”；他只是写了一些对话[16]。所以，如果柏拉图触及到了自然法则的问题，那么这也是在一种质询的开放视野当中进行的。而且，《会饮》相较于《理想国》来说，并没有“在生育问题上”[17]只字未提，这正是将自然法则的问题与爱欲进行关联的一种方式。然而，在《理想国》当中，城邦跟灵魂之间的类比关系是建立在“对爱欲的某种有意的抽离”之上的，因为“恰恰是通过对爱欲的降级，城邦才完成专属于它自身的那些东西”[18]，也就是通过对私人领域的取消。于是，《会饮》就成了考察一系列政治性问题的优先之所，因为政治是跟爱欲相关的，不管是通过生成问题还是通过诗学（即音乐）、法律以及教育[19]。本文接下来就将逐一讨论前面提到的那两点。

哲学与诗学之争

关于这一论题，自序言开始就已经说了不少了。通过《会饮》和《普罗塔格拉》之间的关系，施特劳斯指出，《会饮》当中，除阿里斯托芬以外的其他发言者都出现在《普罗塔格拉》当中。在他看来，其原因就是，阿里斯托芬是一个反动者，是“一切过于新潮事物的敌对者，比如智者以及诸如阿伽通这类人所做的新派悲剧，他嘲讽阿伽通的悲剧软弱”[20]。这就促使施特劳斯去谈及阿里斯托芬的《蛙》，并通过“埃斯库罗斯和欧里庇得斯之间的一场充满仇恨的争吵”来体现阿里斯托芬对新悲剧的攻击。狄奥尼索斯要进行评判，但他的决定不是根据作品的文学品质做出的，而是根据两位悲剧作家的政治倾向：欧里庇得斯反对阿尔喀比亚德，而埃斯库罗斯则接受阿尔喀比亚德；狄奥尼索斯最终选择了埃斯库罗斯为胜者。《会饮》中重提了（悲剧和喜剧）诗人之间的竞争，以及他们与苏格拉底的竞赛。在说了苏格拉底是粗鲁的（hybristès）之后，阿伽通声称，对二人“的知识评判留到之后再做，而判官则由狄奥尼索斯来担任”（175e），但其实之后进行评判的并非狄奥尼索斯，而是阿尔喀比亚德。后者给苏格拉底“神奇的脑袋”授冠（213e），在随后的颂词中又通过引用《云》（写于公元前423年）当中的一句诗行，明确地指责阿里斯托芬（221b）。于是，施特劳斯认为：

《会饮》是柏拉图对阿里斯托芬以及对整个诗人群体的回应[…]。《会饮》是苏格拉底与雅典城邦中所有其他有智慧之人的竞赛，不论是智者还是诗人，而雅典最有天赋的政治家给苏格拉底授冠，不仅仅基于苏格拉底的讲话而是基于他整个人生。但是[…]阿尔喀比亚德是处于醉酒的状态，并且严格意义上说，竞赛时他并不在场[…]。由此可以得出怎样的结论呢？那就是我们不能听信狄奥尼索斯或阿尔喀比亚德；我们必须评判查明到底谁占理。（p.39）

于是，阿里斯托芬就是发言者当中的核心人物；他的打嗝行为让他处于这样的位置。这是他在对话中唯一的出场：在《会饮》这篇体现柏拉图和阿里斯托芬对决的对话中，喜剧元素是肯定要存在的。事实上，阿里斯托芬被“醉醺醺的夜游神们”[21]所打断（212c），而当时他正试图接过话头，来针对苏格拉底或者说狄奥提玛对他的批评进行回应。在205e-206a，狄奥提玛说，爱既不是对一半也不是对整体的爱，而是对善（agathou）的爱。而且，当阿尔喀比亚德发现苏格拉底躺在靠近阿伽通的地方而对前者产生妒忌时，阿尔喀比亚德就指出，苏格拉底肯定是为了“挨着最美的那个人”而避开了另一位“惹人发笑”的人，此人既是喜剧诗人又是荒诞之人（213c）。毫无疑问，阿里斯托芬在这篇对话中处于一个优先的位置，这就可以解释为什么这个文本的风格是这样的。但是如果将这个文本类比于阿里斯托芬的喜剧，那么它依然是文明的(urbain)[22]。

Plato's Symposium

by Anselm Feuerbach（1829-1880）

但是，让我们先回到引发阿伽通说苏格拉底粗鲁的那段讲话。当时，阿伽通让苏格拉底来躺到他旁边，以便听听苏格拉底刚刚在前院里收获了怎样的新智慧。因为苏格拉底方才展现了他的“古怪”（175a），那就是在去聚会的路上，因陷入沉思而迟到了。对于阿伽通的这番邀请，苏格拉底回应地并不怎么让人愉快。他说，如果可以“像酒杯里的水借助羊毛而流向空杯那样”（175d），通过接触就可以获得智慧的话，那么他非常愿意，但事实并非如此。他还对阿伽通那耀眼的智慧做了一番虚假的称赞，对比于他自己那如梦一般不可靠的智慧。施特劳斯着重强调了这里所用的是“粗鲁”一词，而非“反语”，并且阿尔喀比亚德之后也会再次提到它。施特劳斯将两个词之间的区分做了如下说明，反语是“一种高级的隐藏[…]是一个人用礼貌来将自身的优越性隐藏起来[…]。当另一个人看穿这种反语时，它也就成了一种无礼”[23]。并且，施特劳斯认为，苏格拉底的粗鲁，跟erôs一样，都是《会饮》的主题。“通常人们都会认为erôs是一位神”[24]，那么也许可以把苏格拉底的粗鲁跟他随后否认“erôs的神圣性”联系起来。苏格拉底的这种hybris[粗鲁]就具有一种神学特征，只有他否认erôs是神。于是施特劳斯以一种完全政治学的方式，即神学的方式，重构了《会饮》的主题：苏格拉底的hybris[粗鲁]以及他对erôs神圣性的否认，不仅是跟人们对苏格拉底的指控（即指控他不信城邦的神）相关，而且还跟“雅典前所未有的最大渎神丑闻，即发生在前416或415年的对厄琉息斯秘仪的亵渎事件”有关。在当时，罪魁祸首是阿尔喀比亚德，但到了“407年，《会饮》对话发生的时候，已经达成了和解”，阿尔喀比亚德已经无罪，但这时“苏格拉底却成了违犯者”（p.54）。但苏格拉底真正的冒犯在于他以耀眼的方式赢过了雅典各类的智慧之人[25]。与此同时，如果说苏格拉底是唯一一个否认erôs是神的人，那么《会饮》当中所有的说话人就是“一些渊博的人，是智者的学生。他们并不相信神话，但他们的表达却是以神话的那一套用语”（p.53）。斐德若作为颂词主题的提议者，他本人却在《斐德若篇》中不知道要向哪位神起誓；而他也在416年的那场亵渎事件中被控诉渎神。

我们认可施特劳斯所指出的诗学和哲学之争在政治层面的重要性，我们也会记得对话中强调的苏格拉底的粗鲁[hybris]，以及阿里斯托芬在《会饮》文风上的重要性。以上所有这些评注要点都汇聚到一点上，那就是，“柏拉图指出，通过对erôs的研究，我们一刻也不能忘记人最高的活动，即政治和哲学”（p.75）。为了明确erôs与人的政治和哲学活动之间的关联，就需要说明每份讲辞的性质、在其中erôs处于怎样的位置以及不同讲话人之间的关系进行说明。

对erôs的前三篇讲辞

斐德若的讲辞是最为传统的，施特劳斯说它是被爱者的讲辞，意思就是斐德若在其中维护的是他自己的利益。而第二篇讲辞，即泡赛尼阿斯的讲辞，则与斐德若的相对立，因为：a）他认为有两种爱，而斐德若则只保留了一种；b）泡赛尼阿斯的讲辞不是基于神话，而是基于雅典的官方法律，即承认两位阿弗洛狄忒的存在（p.80）；c）泡赛尼阿斯的讲辞维护的是erastès[爱者]的，而不是eromenoi[被爱者]的利益（p.84）。那么“同性之爱就是更为高贵的，因为它跟最高贵的性别相关”[26]。有理性的爱人之中必定要求一种法（nomos）的存在，这一点几乎为雅典城邦所独有。这种法的存在就证明了高贵之爱其道德性的一面。然而，人们试图通过智性、自由或者道德美德来给nomos[法]或者说给积极法提供基础。事实上，施特劳斯认为泡赛尼阿斯的讲辞很重要，尽管他也承认这篇讲辞是不充分的，并且为柏拉图所诟病，因为这番讲辞是一篇商议性讲辞，对各种积极法进行说明（这些不同的法律划分为三大块，即：斯巴达和维奥蒂亚作为一端，伊奥尼亚作为另一端，而雅典处于中间）：

他的整篇讲辞，在对雅典的nomos[法律]进行赞颂的表面之下，是对于如何优化雅典的nomos[法律]而做出的一种建议。这样的讲辞是一种商议性的讲辞[27]，而我认为泡赛尼阿斯的讲辞是柏拉图当中仅有的一篇商议性讲辞。（p.86）

泡赛尼阿斯提供的证明是不充分的，因为，将灵魂带向智性的并不只有erôs；而当爱人被认为应该像奴隶那样服侍时，诉诸自由的论证也变得相当模糊了；至于说道德美德，谁又能接受“这位年轻男子的道德水平的提高与他身体层面的关系”之间存在着必然关联的说法呢(p.88)？唯有阿里斯托芬能够给他所刻画的诸多关系提供支撑。泡赛尼阿斯则被认为其政治讲话带有个人主义的动机：“这个人[泡赛尼阿斯]作为一个爱人，具有完全不同的一种关切，一种个人的关切。他的关切跟斐德若这样一个被爱者的关切是不同的。他需要具有一个正直人的名声，以便达成他在爱欲层面的目的”（p.89）。施特劳斯在回应一个提问时说，对于柏拉图来说“只有唯一一种个人的关切具有正当性；那就是德性之人作为德性之人的那种关切”，并且施特劳斯还补充说：

在苏格拉底最后的讲辞中，身体性的erôs的正当性仅仅在于，以生育为目的的异性之爱合乎自然，正如所有有智之人一直声称的那样，但这种说法并不对人的实践活动具有普遍的作用。苏格拉底和柏拉图补充道，他们所认识的同性之爱的形式当中，更为高贵的那些形式当中存在着一种高于生育的关切。(p.89)

显然，这样一种论断意味着“性别”之间的差异，这也是“柏拉图整体作品当中的一个宏大主题”。施特劳斯提醒我们：

在《理想国》中，两性是平等的。柏拉图并不否认女性可以是政治管理者、王后。但就哲学而言，存在着问题，这跟两性仅有的生育上的差异有关。女性诚然与生育是牵扯更多的。为柏拉图说句公道话[…]，我们看到在哲学史上最为重要的那些人物都是男性[…]，但我们绝不能忘记，《会饮》当中教授人们真理的那个人是位女性。（p.90）

对泡赛尼阿斯的这篇关于雅典的nomos[法律]及其改革的商议性讲辞，施特劳斯做了一段很长的论述，但我们在此无法对这一论述做详尽展开。我们仅仅应当指出，施特劳斯在此花了两个章节的篇幅，而且在讨论厄里克希马库斯讲辞的那一章开头，为了回应一些反驳，他再一次提到了泡赛尼阿斯。他提到，《理想国》和《高尔吉亚》中的卡里克勒被一种对民众[demos]的爱[erôs]所占据，并且，施特劳斯还提到了哲学，因为泡赛尼阿斯的目的就在于将一款针对男童恋的法和一款关于哲学的法结合起来（p.112）。在施特劳斯看来，显然泡赛尼阿斯的讲辞是一篇典范式的政治性讲辞。

Plato’s Symposium

by Pietro Testa, 1648

此外，厄里克希马库斯的讲辞是作为对泡赛尼阿斯讲辞的收尾而作的（186a），在他的这篇讲辞中重提了泡赛尼阿斯的那个“漂亮的”开头，即erôs的两种形式，以便将erôs拓展到整个宇宙[cosmos]的范围。于是，从智者那里学来的著名双声叠韵，即“pausaniou pansamenou”这个表达就应该引起注意。它的意思是泡赛尼阿斯停了下来呢？抑或他的讲辞只是稍作暂停，之后会由厄里克希马库斯接续呢？（但并不一定要二选一，泡赛尼阿斯可以停止，与此同时，讲辞也可以继续）。施特劳斯专门强调了这一点：

在泡赛尼阿斯的讲辞和斐德若的讲辞之间就不存在这样一种关系。厄里克希马库斯的讲辞是一种延续，或者，如他本人所说，是对泡赛尼阿斯讲辞的收尾。但他在说“我必须尝试”的时候是相当审慎的，而且我们之后会看到，他的讲辞并没有完成这个收尾工作。将泡赛尼阿斯所开启的这条序列做到收尾的人是阿里斯托芬。他们三人的讲辞形成了一个重要的子论题。（p.116）

事实上强调这一个子集是重要的，因为它将原本的结构，即两组三篇讲辞的结构丰富化了。而形成两组结构的正是阿里斯托芬的打嗝事件，由于这个事件[改变了发言的顺序]，于是诗人和哲学家的讲辞被放到了同一组。

作为医生的厄里克希马库斯，认为erôs是在cosmos[宇宙]层面的原理，他没有诉诸神话（在这一点上，他不同于斐德若），也不诉诸雅典的宗教（不同于之前讲辞当中的两种阿弗洛狄忒）。神话和宗教都被另一种权威所替代，即技艺和医学。厄里克希马库斯的讲辞着眼于给出一种针对两类erôs的、在宇宙层面的理论，且该理论是受到技艺的改造：

这就意味着，如我们接下来会看到的那样，高贵的erôs并不是由于自然的。对于泡赛尼阿斯也是一样，这种erôs并不是出于自然，而是由法律而引出的。而在[厄里克希马库斯]这里，它将会是由技艺而不是法律所引发，而这门技艺就是医学。（p.117）

厄里克希马库斯还在他和泡赛尼阿斯的讲辞之间建立起某种相似：正如满足好人是高贵的，而满足恶人则是卑劣的，同样地，对于身体，满足其中健康的东西（也就与医学相关者）就是好的，而满足身体中的疾患则是坏的（186b4-c5）。这里的erôs和之前讲辞中的一样，都受到另一个比它更高的权威的管制：或美德或技艺。厄里克希马库斯的这篇讲辞的主题是对立与相似。施特劳斯于是进入到一段较长的讨论，在其中他从对立面和相似者与自然的关系这个角度，研究了不同的对立面和相似者，以及厄里克希马库斯所面对的困难：

这时，厄里克希马库斯已经结束了他对医学的考察，而对于医学我们记住的只有一点：对立面在本性上来说是敌对的，但医学就是要激发对立面之间的爱。言下之意就是，相似者从本性上来说是相互吸引的。这意味着同性之爱是自然的，而异性之爱则必须通过医学而以一种非自然的方式被激发。（p.121）

如果厄里克希马库斯想要将他对erôs的赞颂以及对技艺的赞颂弥合起来，那么他就必须要找到不同于男性/女性这一组对立面的其他对立面。而他找到了美德/愉悦这一组对立面，因为让人愉快的东西是坏的。而这时音乐就成了一项重要的技艺，其中又伴随着属天的缪斯和属众的缪斯之间的对立（187d）。

施特劳斯明白，厄里克希马库斯的理论是从恩培多克勒那里来的，但恩培多克勒的思想要比厄里克希马库斯更深刻，因为：

他[恩培多克勒]看到了在恨当中的爱，而原子论者称之为冲突——事实上，这是对相似者的爱。同样地，火水相斥，这意味着火寻求的是与它相亲的火，而水寻求与自身相亲的水。这里就有两种爱的体现：对相似者的爱以及对立面的爱。而这是普遍的，它解释一切（p.131）。

厄里克希马库斯的讲述就是围绕愉快这个序列的，他认为，第一的对立是男和女这个过分简单且非整体性的对立。于是他将对立面的问题收束到同性与异性的对立上。那么在这个意义上，厄里克希马库斯的预设和金赛（A. Kinsey）是一样的：

然而，难道不会有人提出以下反驳吗，即：厄里克希马库斯也许既不认为同性更优先，也不认为异性更优先。为什么不可以有一种不加入价值判断的讨论呢，就像金赛和另一些人说的那样，二者都是自然的？[…]金赛和这些人持有怎样的默认前提呢？有人可能会说：那就是性活动与其功能，其自然功能，其目的（telos）的分离。如果从目的来看，那就只能有唯一一种天然的性别架构[28]。这种观点就是反对同性的。但为什么柏拉图把他[厄里克希马库斯]写成了一个为同性发声者呢？柏拉图的潜台词如下：在这样一种畸变当中，存在着某个经直觉发现的东西，即某个未被理解的东西。这也就是erôs，它原本是一种对异性在身体层面上的欲望，并且它并不会在生育中耗尽。人不能在生育当中获得他的完满。生育并不是人的完整telos，而从这个观点来看，男童恋就其直观发现的东西来看，就比自我满足式的异性之爱更真实。(p.132)

我们会注意到，插入这一段当代视野的内容正是由医学和tekhnè[技艺]所引起的。因为用施特劳斯的话来说，“医生就是当今erôs的专家”（p.140），而精神分析师也是医生，“所以，不健康的erôs和健康的erôs是在医学的视角下作出的区分”。但是厄里克希马库斯的讲辞并不是对erôs讲辞的结尾。

对erôs的后三篇讲辞：诗人与哲学家

阿里斯托芬的讲辞开启了众人讲辞的第二个板块。在这一板块中，诗人和哲学家展开竞争，并且“erôs不再从属于另一个东西”，诸如利益、美德、技艺或知识。而这部分的“讲辞才是仅有的富有灵感的讲辞”（p.8）。而且，阿里斯托芬的这篇讲辞在施特劳斯看来，是对之前两篇讲辞的收尾。于是施特劳斯就赋予了阿里斯托芬的讲辞一种张力，因为该篇讲辞既被视为一种分野（以它为分界之后的讲辞都不再将爱置于一个更高的权威之下）又被视为一种连续（它接续了厄里克希马库斯的讲辞，而厄里克希马库斯的讲辞又是对泡赛尼阿斯的接续：“他们都是男童恋的旗帜鲜明的维护者”）（p.142）。

施特劳斯认为，阿里斯托芬讲辞的主要论题是将“erôs的力量”说成是“对人友爱的神”（p.145，对189c2-d1的评注）。他认为，柏拉图笔下的阿里斯托芬完成了对宗教的变更，而这恰恰是苏格拉底先前被人控诉的罪责：

阿里斯托芬所提议的，正是我们称之为宗教革命的东西，而不仅仅是将泡赛尼阿斯先前提出的法律做一种轻微的修改。阿里斯托芬在某种意义上引入了一些新的神明。在某种意义上，他犯下了苏格拉底被人控诉的那种罪行。Erôs配得上最高的崇拜，因为它是所有神当中最爱人的。（p.145）

宇宙源初时的最早的人拒绝俯首于奥林匹斯诸神之下，这些诸神也具有人形（p.148）。但是宙斯和其他神并不想消灭这些最早的人，因为那样的话他们就会将神从人那里获得的荣敬也消灭了；所以他们将这些人一分为二，从而使他们弱化。而erôs的作用则与神做出的这种分割相反（p.154）。施特劳斯的论述自此变得偏向神学。奥利匹斯神与宇宙之神的关系涉及到《厄庇诺米斯篇》（p.151）。而erôs的力量因为与反叛紧密相关，引发了一番亚当和erôs的对比，并且带来了“圣经宗教和erôs之间的张力”（p.154）。在神学的层面，施特劳斯将阿里斯托芬的讲辞视为一篇悲剧式的讲辞：

在阿里斯托芬的理解中，erôs是专属人的[…]，而不是奥利匹斯神的馈赠。[…] Erôs试图够到某个不可企及的事物，在生育当中也包含了这一点。这种统一性永不可能实现。从根本上说，这是不令人满意的。所以，人（就我们所认识的人而言）的自然就是不幸福和疾病。[…]人的这种痛苦来源于hybris。而这以一种奇怪的方式让我们想起圣经的教义。（p.157-158）

“自然的等级”正是处于这样一个悲剧的背景之下，在这个等级中，男同性是最完美的存在，他们参与到政治当中，因为他们认为erôs是高于nomos的。阿里斯托芬放弃了高贵的erôs和坏的erôs之间的区分，而是回到了“人的自然等级”上。这个等级并不是“由noûs，而是由勇敢所决定的；erôs是军队的首领”（p.168）。柏拉图的意图，按照施特劳斯的说法，就是把“阿里斯托芬作为喜剧的主体，就像阿里斯托芬曾把苏格拉底作为喜剧的主体那样”。对勇敢的赞颂要回溯到阿里斯托芬的政治立场上，回溯到对古雅典的赞颂，那个时候的雅典还有着马拉松战役，而这个“古雅典”也是“阿里斯托芬用以评判他所在时期雅典内发生的坏事的衡量标准”；对erôs的赞颂体现的是喜剧作家的泛性恋世界观，而在erôs和诸神之间建立起的对立关系又让阿里斯托芬受到不敬神的控诉，但这恰恰是阿里斯托芬曾经加诸苏格拉底的罪名（p.174-175）。

对于阿里斯托芬和阿伽通的两篇讲辞之间的过渡文段，施特劳斯并没有作评论，尽管这一段过场戏是整篇对话当中最长的一段，施特劳斯不加任何依据地说“阿伽通掉入了苏格拉底设计的陷阱里”（p.180）；对此，我们并不太清楚他意指何为。而阿伽通批评了此前的发言者，因为他们都没有讲erôs的自然是什么，阿里斯托芬也不过是说了它的力量是什么。但我们会问，阿伽通将会考察“erôs的自然还是仅限于erôs的性质呢？”（p.181）。对此的回答是意料之中的：只有苏格拉底考察了erôs的自然，而阿伽通只是接近于此。与阿里斯托芬相反，阿伽通认为erôs是最年轻的，且“总是与年轻人相伴的”，因为按照柏拉图的说法，“开端是野蛮的”；对此施特劳斯援引《法篇》的第三卷。施特劳斯看到的是朝向erôs的年轻化而展开的一个持续的过程，和苏格拉底说的一样，erôs最后也完全不再是一位神。与这样一场持续逆向的过程所对应的，则是“赞颂[程度]的拉高”（p.184）。

阿伽通的这篇的讲辞说erôs柔软又身处花海[29]，那就跟之前阿里斯托芬的悲剧完全相反。阿伽通把荷马所说的阿特(Atè)女神变为了erôs，将一个不美者变成了某个美的东西。Erôs对生成生育有效，这样，阿伽通就隐晦地将男童恋排除出去了（p.189）。我们并不知道erôs从何而来，但它是一股文明的力量。尽管对于“erôs的真正作用进行隐喻式描述”（p.193）的悲剧诗人，我们无法将他们讲辞当中的谎言剥离出去，但阿伽通也算相当接近于苏格拉底了。这种相近性是因为“哲学家在古典时期看来并不是一个悲剧角色，相反，他必然是一个喜剧角色，因为他在非哲学家的眼中肯定是荒唐的”（p.197）。于是，“反哲学的”其实是喜剧，而非悲剧；此外，“阿里斯托芬同时攻击了苏格拉底和欧里庇得斯”（p.196）。于是，对话的焦点就放在了阿伽通讲辞所体现的过度柔软，以及它与阿里斯托芬讲辞的有力和悲剧性之间的对比；至少按照施特劳斯所呈现格拉底和阿里斯托芬之间的对立来看，是这样。

苏格拉底的讲话则体现了对话当中一条强势的分割线。先前阿伽通说了“erôs是对美的爱”，而苏格拉底在开始正式赞颂之前，先就阿伽通此前的这篇颂词以及对方声称erôs是美的进行了一番诘问。因为如果它是对美的欲望，那么就说明它恰恰缺乏美（198d-200e）。施特劳斯特别指出了苏格拉底在提到自己的困难时的措辞，在这个困境中[aporein(198b2)]他产生了一种恐惧，即阿伽通“会在讲辞结尾时把辞令令人生畏的高尔吉亚的头丢出来”对付苏格拉底。这里其实指的是荷马讲的蛇发女妖的头而非高尔吉亚的头：“苏格拉底把自己当成了另一位奥德修斯[…]被一项承诺困于冥府的奥德修斯”（p.202）。那么苏格拉底的讲辞就被打上奥德赛的记号，我们已经提醒过，“苏格拉底对erôs的颂词并不是纯然的真理，而是被筛选过的真理”（p.207）。当他展现出erôs所具有的相对性的，即一切erôs都是对某物的erôs，接着苏格拉底明确说，“追问erôs是对父亲或是对母亲的erôs，这是荒谬的”（196c-d）。这一澄清跟阿里斯托芬在《云》当中描写的苏格拉底的教导有关。而施特劳斯由此得出结论“苏格拉底似乎在说，乱伦的erôs是不存在的”（p.208）。

古希腊墓葬中描绘会饮的壁画

施特劳斯这种谨慎的措辞（“似乎是说”）是有道理的，因为在对阿伽通进行诘问和反驳之后，苏格拉底并没有说什么，他讲出来的话（logos）并不是他本人的，而是他“从一位来自曼提尼亚镇的女人狄奥提玛那里”听来的。她是一个异乡人，而且可能是位女先知；雅典人曾经在她的开导下进行祭祀“而将瘟疫推迟了十年”（p.213）。施特劳斯将这件事与《美涅克塞努篇》中的记载放到一起。在这篇对话中，苏格拉底讲述了他与一位异乡女人阿斯帕西亚的对话，而这个异乡人写了一篇比伯里克利还要优秀的悼词。接着，施特劳斯又提到《法篇》中来自克里特岛的埃庇米尼德斯。克里特人以男童恋闻名，“而[曼提尼亚镇所在的]阿尔卡迪亚城正是厄里斯（Elis）的邻邦，后者在泡赛尼亚斯之前讲辞中正是一个在男童恋问题上放荡的城邦。狄奥提玛曾是苏格拉底在erôs事务上的老师”（p.213）。而“青年苏格拉底或多或少持有当下的阿伽通一样的观点”，但狄奥提玛反驳了苏格拉底，用的就是现在苏格拉底反驳阿伽通所说的那套论证。苏格拉底懂得，如果erôs不是美的，那么它并不必然就是丑的；他明白了，在知识和无知之间还存在着正确的意见。Erôs自身也是一个居间者，是一个精灵。而属于精灵的则是一切的纽带；精灵存在的证据就是一些预言的技艺、祈祷的技艺等神谕的领域（p.218）。神与人的交流需要精灵般的人，这让施特劳斯感到惊讶：

我们看到，她讲的是精灵般的人，男性。难道不存在精灵般的女性吗？这很奇怪。在这件事上她应该很清楚，但她似乎只提到了精灵般的男性。（p.219）

Erôs有父母，那么性关系就先于erôs (p.221)。Erôs既不轻巧也不柔软（所以阿伽通说的不对），从它母亲这边看来，erôs是一个强硬者（p.221），而从它父亲那里，它继承了勇气以及对智慧的爱。施特劳斯还对这一亲缘谱系提出了质疑：erôs的母亲珀尼亚并不满足于自身的条件，（她和波若斯之间发生关系）是她主动发起的，而不是波若斯，所以erôs像它的母亲而不是父亲。“我们看到，在阿里斯托芬的剧作《普鲁特斯》（Ploutos）中，对于贫乏女神的刻画也有同样的模糊性”。真相是，erôs并不是被爱者，而是去爱者，它低于所爱之物，即美（p.224）。以上便是苏格拉底和狄奥提玛对话的第一部分。

所以，erôs是一个精灵。那么它有何用呢？对这个问题的回答正是狄奥提玛和苏格拉底对话的第二部分的内容。如果我们用“善”去替换“美”，然后我们说erôs是对善的欲求，那么我们就可以回答这个问题，那我们的回答似乎就应该是幸福：erôs是对幸福的欲求。但这样一来就造成了一个问题，因为所有人都欲求幸福，但并不是所有人都是爱者。这没有什么好奇怪的，因为人们会把全体的名称给到某个子类上，就像人们并不把所有制作出某个东西的人都称为诗人（p.229）。所以，人们是将“爱”这个名称仅仅给到了某个特定的类别（即性爱），以至于在财富，力量，健康或智慧上追求善（幸福）的人并不被称为爱者。但这是不对的，因为所有对好的欲求都是erôs：“狄奥提玛直白地跟阿里斯托芬唱反调”，她对她的hetairos[同伴]苏格拉底说，爱既不是对一半的爱，也不是对整体的爱；施特劳斯由此得出结论，“苏格拉底摘下了面具，直接针对阿里斯托芬而谈”（p.232）。于是erôs的定义就成了“欲求自己永恒地拥有善”，也就是对生育的欲求。性的结合并不是目的，真正的目的是生育后代（p.234），或者在人的灵魂中孕育美且正义的观念（p.240）。阿里斯托芬的立场（erôs是对自身的爱）和阿伽通的立场（erôs是对美的爱），都被否决了。施特劳斯还说道：

核心部分是整个表述当中最枯燥的部分。对自身的爱被否定了，对美的爱也被否定了，那么还剩下什么呢？唯有生育。我们不应该小看它，但对于解释erôs，甚至是异性之间的erôs来说，这肯定都是不充分的。(p.241)

《会饮》的第二部分被施特劳斯称为erôs的catharsis[净化]，因为在接下来的文本中，erôs作为对自身的爱以及作为对美的爱将会得到重构，它们与核心部分的内容形成矛盾对立关系：

这意味着什么呢？我提供的理解如下：通过否认erôs是对美的爱，以及对自身的爱，奥林匹斯诸神就失去了他们的基础[…]。erôs的净化发生了，并且我们也许可以说《会饮》整个的任务就是erôs的catharsis[净化]。[…]在狄奥提玛讲辞的第三部分中，我们看到erôs的三种形式：通过生成而对不朽的爱[对自身的爱]，通过名声而对不朽的爱[灵魂上的恋童]以及对美的爱[包括身体层面的恋童]。[…]然而，对美的erôs引导人们超越美。在最高的层面上，erôs的对象不再是美，而是善、沉思善并与善为伍，这就是真正的幸福。（p.273-274）

结论

阿里斯托芬本打算在苏格拉底的讲辞之后作出反驳，但被阿尔喀比亚德的到来所打断。针对这一事件，施特劳斯得出的结论是，“《会饮》首要的主题并不是erôs，而是苏格拉底的hybris”（p.288）。而苏格拉底的hybris就体现在他“以一种傲慢的方式鄙视了阿尔喀比亚德。但他[苏格拉底]并不应该顶着败坏青年的罪名。为什么呢？因为他是一个有节制的人”。然而，他的节制“是他hybris的原因”（p.310）。苏格拉底的hybris在对话的开头已经提到过，并且它是一个政治性的议题：“因为苏格拉底是节制的，这又是因为他的erôs已经得到了净化，所以他并不信城邦的诸神”。事实上，苏格拉底的hyrbis只关涉于他外露的嘲讽，而不牵涉到他讲辞的内在神圣的东西（p.317）。

苏格拉底“把阿尔喀比亚德的讲辞说成是一场讽刺的戏剧”，而讽刺的戏剧恰恰是一场悲剧得出结果，那么“在阿尔喀比亚德的讲辞之前的《会饮》就是一出悲剧，而这恰恰是极为奇怪的事情”。这是否是因为，《会饮》的文字如同《法篇》当中立法者的文字一样，是一种关于erôs的nomos[法]呢？（p.320）。当所有宾客离开或沉睡时，苏格拉底依然在跟阿里斯托芬和阿伽通讲话。阿里斯托芬后来也先于阿伽通睡着了，这样就证明了悲剧诗人相较于喜剧诗人更为优先，或者说“悲剧诗人就其技艺而言也可以是一位喜剧诗人”（223d5-6）。基于这些，施特劳斯判断，柏拉图的作品本身是“一些在其中蕴含着喜剧的悲剧作品”（p.323）。

尽管本文的篇幅限制让我们只能对施特劳斯的分析进行简述[30]，但不能否认的是，《会饮》向我们展现了诗学和哲学之间的关系，从而说明了在一种关乎erôs的nomos[法律]中，政治性的表达如何展开。

Sophocles' Antigone

注释

（向上滑动查看）

[1]《柏拉图对话中的爱与政治》是原始收录本文的论文集。参见Érotique et politique chez Platon. Erôs, genre et sexualité dans la cité platonicienne, Luc Brisson et Olivier Renaut (éd.), Academia, 2017.

[2]在本文中我们使用的是施特劳斯的《论柏拉图的〈会饮篇〉》法译本，参见Sur le Banquet de Platon, traduit par Olivier Sedeyn, Combas, L'Eclat, 2006. 以下简称为BP。

[3]《论柏拉图的〈会饮篇〉》是将施特劳斯在1959年于芝加哥的授课稿编纂而成的。而在1966年这些讲稿经过了伯纳德特的修订，他“致力于将[施特劳斯]所要求的修改呈现出来”。

[4]BP, 8.

[5]施特劳斯对年代的标注跟吕克•布里松(Luc Brisson)存在着一些出入：提到的事件发生于公元前416年，而对话的写作时间是前375年。施特劳斯的时间标注存在着一些困难。他说对话内的时间是416年，并且指出阿尔喀比亚德回到雅典的时间是407（30-32），但是在他书的54页，他又说407年是“对话发生的时间”。

[6]BP, 8.

[7]Strauss (1987), 80，《论柏拉图的〈理想国〉》。

[8]BP, 8.

[9]Lacan (2001), 80.

[10]BP, 8-9.

[11]BP, 22.

[12]BP, 18.

[13]BP, 18.

[14]BP, 13.

[15]BP, 15.

[16]BP, 16.

[17]BP, 21.

[18]Strauss (1987), 143.

[19]这种将爱欲的领域扩展到一般性的政治问题上的做法，并不是施特劳斯的首创。根据修昔底德的说法，伯里克利在葬礼的祷告中就号令雅典人要成为“城邦力量”的“爱慕者”（《伯罗奔尼撒战争》II, 43, 1）。

[20]BP, 38.

[21]“醉醺醺的夜游神”为刘小枫的中译法，对应的希腊原文是“κωμαστῶν”，而直译的话是指“κῶμος的成员”，其中“κῶμος”是指由多多少少喝醉的人组成的一群欢乐且喧嚣的队伍，他们去庆祝节日，不管是宗教性质的还是非宗教性质的，或者是庆祝节日后返回。——译者注

[22]拉康(2001), 31表达了这一点。他说，读者不可能不“被阿尔喀比亚德和苏格拉底之间的这番讲话的第二部分而感到惊叹或着迷”。

[23]BP, 47.

[24]BP, 51.

[25]这个结论并不与P. Ismard （2013）针对“苏格拉底不敬神”所做的研究相抵牾。Ismard先指出“苏格拉底的不敬，与其说在于针对神苏格拉底所具有一种特殊的理论性立场，不如说，这种不敬是在于雅典人所看到的他作为一个个体对城邦的颠覆行为”，然后Ismard以一个提问作为总结：“在雅典人看来，苏格拉底的教导在什么意义上是颠覆性的？”（160-161）。

[26]BP, 83.施特劳斯请在座的给位女士原谅这里的说法可能带来的冒犯，但他也声明这种立场并非他本人的观点。

[27]施特劳斯沿用了亚里士多德的说法，将讲辞分为三类：辩论性讲辞（forensic speech）、展示性讲辞(epideictic speech)、商议性讲辞（deliberative speech）。——译者注

[28]即异性之间的——译者注。

[29]施特劳斯依据亚里士多德《诗学》1451b21的讲法，“花”是阿伽通的一篇悲剧的标题。（p.186）

[30]所以本文未能呈现近年来历史学在《会饮》的希腊原文上的工作，这些工作展现了文本中的政治性特征。参见P. Schmitt-Pantel (1992).

（文章来源：“江安柏拉图学社”微信公号）