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古典学研究

刘小枫 | 青年尼采论“骗人的光彩”

编者按

本文选自刘小枫教授的新书《尼采的微言大义》（北京：华夏出版社，2022年6月），感谢刘小枫教授授权“古典学研究”公号网络推送。

1872年底，尼采将一份题为“五篇未成文之书的前言”的手稿赠送给瓦格纳夫人科西玛。这份礼物用了“豪华皮面”，可见尼采非常珍惜这些手稿。[1]在这五篇“前言”中，“《古希腊式国家》前言”篇幅最长。实际上，这篇“前言”本来是《悲剧的诞生》中的一个核心章节，由于其中的观点与瓦格纳的政治观点不睦，尼采在付印《悲剧的诞生》时被迫删掉这个章节。如今看来，就理解尼采的思想底色而言，这篇“前言”远比《悲剧的诞生》重要，因为它更为清晰地展现了尼采在后来的整个一生中所持守的政治哲学立场。

《悲剧的诞生》虽然是题献给瓦格纳的，实际上，当时的尼采已经有了新的令他敬仰的前辈。1869年，26岁的尼采受聘为巴塞尔大学古典学教授到巴塞尔时，正赶上布克哈特在1870年冬季学期第二次讲“史学研究导论”课。当时的尼采在瓦格纳精神笼罩下正在写作《悲剧的诞生》，听过布克哈特关于如何研究世界历史的讲座之后，尼采觉得自己有了新的知音。

布克哈特是19世纪最后一位“普遍历史”的史学家，也是自伏尔泰开创俗世的普遍历史以来尝试世界文明史新路径的大家。从伏尔泰到布克哈特，西方的现代历史哲学走完了第一个圆圈——在这个圆圈的结尾处站着尼采。在为《论真理的激情》草拟的“前言”中，尼采写道：

也许，一个冷酷的魔鬼对我们用骄傲的隐喻称为“世界历史”、“真理”、“声望”的一切不知说什么好，只会说：“在银河中闪烁奔泻的宇宙中某个偏远的角落，曾有一颗星球，聪明动物在那里发明了认知。这是世界历史上最高贵、最有欺骗性的瞬息，但仅仅是瞬息而已。在自然喘息几口之后，这颗星凝固了，聪明动物不得不死亡，也是时候了：因为，尽管他们自鸣得意地认为自己认知了许多东西，但是，他们最后都十分恼怒地发现，他们把一切都认知错了。他们死了，在真理之死中诅咒。这就是发明认知的这种绝望动物的方式。”如果人仅仅是一种认知动物，那么，这就会是人的命运；真理会逼他进入绝望和毁灭，永远注定成为非真理的真理。（《尼采全集》卷一，页539-540）

1874年2月25日布克哈特致尼采信

《论真理的激情》“前言”随后衍成《论道德之外意义上的真理与谎言》，这段话亦见该文开头（《尼采全集》卷一，前揭，页619）。加了引号的“世界历史”这个语词来自布克哈特的课堂，对于我们来说，这个语词无异于人类文明的全部历史，尼采却将它视为宇宙自身运动中的一个“瞬息”。在这个无限中的瞬息，作为“聪明动物”的人固然“发明了知识”，并引以为自豪，尼采却说，这不过是“最傲慢、最有欺骗性的瞬息”。毕竟，在自然的永恒运动中，这个瞬息快会化作乌有。布克哈特的“世界历史”观察是否激发尼采已经想到了“永恒复返”的景观呢？

在布克哈特看来，所谓“历史”指一种时间区分意识，即把生命时间切分为过去、现在、未来。历史意识是“文明人”的标志，它意味着人对自己的生活有了区分和比较，野蛮人的生活感觉仅有当下。[2]区分和比较是认识的基本特征，由此产生出知识。在尼采看来，“聪明动物”发明知识的瞬息虽然在永恒的自然运动中转瞬即逝，毕竟，在这个瞬息之前和之后并没有“聪明动物”。《论真理的激情》随后衍成《论道德之外意义上的真理与谎言》，这篇论文虽因偶然原因未能刊行，却“成为尼采自己的哲学的奠基之作”。[3]

“聪明动物”之所以“聪明”，关键在于能够用通过区分和比较获得的知识教育自己，把自己培育成“有教养的人”。1871年初冬，布克哈特在巴塞尔大学做了一场题为《世界历史中的幸运与不幸》的演讲，结束演讲时他曾这样预测世界历史“不久的未来”：一系列新的战争即将到来，教育的普及会使得“人们对痛苦的感受程度以及急躁情绪变得更加强烈”；最为重要的是，“几个拥有人类最伟大文化的民族在采取何种政治模式的问题上摇摆不定，或者正准备采用一个新的政治模式”。[4]

《世界历史沉思录》书影

《古希腊式国家》“前言”写于德意志帝国立国之后不久，其论题与布克哈特的如下历史预言有关：“几个拥有人类最伟大文化的民族在采取何种政治模式的问题上摇摆不定，或者正准备采用一个新的政治模式”。

整整一百年后，福山宣称，人类在政治模式问题上的摇摆不定已经成为历史，自由民主政制及其个人自由和人民主权的学说成为无可争议的政治模式。尽管如此，福山提醒我们，尼采仍然是民主理论不得不面对的强劲敌人。[5] 为了提高我们的民主政治觉悟，我们有必要认真研读尼采的《古希腊式国家》“前言”，否则，我们不可能知道何谓浮惑不根之说。

古今国家观念的比较

《古希腊式国家》“前言”共14个自然段，前6个自然段提出了“古希腊人”与“现代人”的对比。[6]在对比“古希腊人”与“现代人”之后，尼采转向了古今国家观念的对比：

〔7〕因此，谁只要能够不无忧伤地反思社会的形构，学会了把它理解为得到豁免的文化人持续而痛苦的诞生，所有其他人都不得不煎熬着为这诞生服务，那么，他也就不再被现代人洒在国家的起源和意义上的骗人光辉欺骗。（页546）

所谓现代人给“国家的起源和意义”洒上骗人的光辉，意指现代哲人通过重新解释国家的起源更改了关于国家德性品质的传统定义。为什么尼采没有一开始就直奔主题谈论“国家”，而是先有一番关于人的灵魂类型的辨析？

如果我们读过柏拉图的《理想国》，那么，这个问题就不难回答：因为在苏格拉底这样的高人看来，有什么样的灵魂类型就会有什么样的政制。任何文化形态都得靠国家来打造：古典文化由古典的国家形态打造，现代文化由现代的国家形态打造。有什么样的国家，就会有什么样的文化形态，而所谓“文化形态”不过是人的灵魂类型的映像而已。因此，在揭示了现代智识人的灵魂品质之后，尼采才开始谈论现代人的国家观，可谓顺理成章。

尼采画像（孟克绘）

那么，什么是“现代人洒在国家的起源和意义上的骗人光辉”？这一“光辉”为什么是“骗人的”，而“被欺骗”（getäuscht werden）的又是谁？

尼采在前面已经揭示过：被欺骗的是芸芸众生，如此欺骗为的是让他们忘记生存的本相——忘记“原始痛苦和原始矛盾的映像”。由此可以理解，所谓“骗人的光辉”指的是，现代人以为国家建构可以让众生彻底摆脱生存性的“原始痛苦和原始矛盾”。

尼采所理解的国家不仅与此不同，而且听起来还让人感到惊骇——至少让今天的我们感到不舒服。在他看来，国家无异于一个强制性的“铁夹”（die eiserne Klammer），让芸芸众生彼此归属，以便“得到豁免的文化人持续而痛苦的诞生”成为可能，由此形成人世间的“金字塔结构”。[7]然而，现代人的国家观改变了这一古典遗训，因此尼采质问道：

如果国家不是一种手段，以之推动先前所描述的那种社会进程，并且确保其顺利延续，那么，国家对我们来说还能意味着什么呢？即使单个的人身上趋于社会性的本能再强烈，也只有国家的铁夹才强制更大量的群众彼此如此[结在一起]，以至于如今社会的化学分化不得不以其新的金字塔结构才能进行。（页546）

我们有必要问：谁在给“国家的起源和意义”洒上“骗人的光辉”？这里多次出现的“社会”一词表明，尼采指的是从霍布斯（1588-1679）到黑格尔（1770-1831）的国家学说，他们都把国家的本质和目的理解为建构“市民社会”。[8]因此，“社会性”（Geselligkeit）是现代国家学说的核心概念，即国家如何才能促成“单个人”相互结成“社会”。这样一来，个人的“自我中心论”就成了现代国家学说始终得面对的问题。

霍布斯和黑格尔

尼采在这里提出的问题具有釜底抽薪的穿透力：应该从谁的生存贪欲出发来思考国家问题。显而易见，唯有从“得到豁免的文化人持续而痛苦的诞生”着眼，人们才有可能说：“国家的目的远远超出个人的眼界和自我中心论”（页546）。

不难看出，虽然尼采在这里采用了“社会”这个现代国家思想的核心概念，但他并不接受现代国家思想对“社会”的理解，或者说他不可能接受当时已经开始流行的社会学思想。这促使我们想到一个问题：要理解某种国家思想，首先必须看清楚思考者在思考国家问题时的出发点是什么。

尼采明确表明，他思考国家问题的出发点是如何促成“得到豁免的文化人持续而痛苦的诞生”。所谓“文化人”指天生有“艺术需求”的少数人，他们挣脱了单纯的生存需要，或者说“豁免”不为生存需要而活，而“所有其他人”都必须为这“文化人”的诞生服务。因此尼采说，一旦反思这样一种“社会的形构”（die Configuration der Gesellschaft），就难免“不无忧伤”——为什么尼采会感到“忧伤”？

霍布斯思考国家问题的出发点是每一单个的人，他们的生存目的是“个人生命的自我保存”，从而，霍布斯的国家学说不得不屈从于“个人的眼界和自我中心论”——如卢梭所说，人民很难形成真正的“公意”，而黑格尔则为每一单个的人如何形成有机的共同体而伤透了脑筋。[9] 这些现代的大哲人在思考国家问题时无不是在替整个共同体利益着想，尼采却因这类国家思想而感到“不无忧伤”，因为，他们考虑国家问题时的出发点是让每个有生存需求的人有自己的自由和相互平等的权利，而不是使得极少数“艺术需求”得到养护和保障。

尼采宣称“国家的目的远远超出个人的眼界和自我中心论”后问道：然而，国家这突如其来的权力又是从何产生的呢？（页546）

国家意味着“权力”（Macht），它的实质性含义就是“强力”（Gewalt），而“强力”就是“蛮横、篡夺、强制行径”的“权利”（Recht）。这听起来似乎很“残酷”，其实尼采不过是在化用霍布斯的国家权力观来表达自己的观点。霍布斯懂得：

著作家的意见不管多么正确，如果没有国家的权力支持，单凭他们自己的权威不能使他们的意见成为法律。（霍布斯，《利维坦》，页215）

尼采关注的问题则是，著作家对于国家应该有怎样的正确意见。在他看来，按照古典的观点，国家应该是某种“征服者的伟大和权力”的体现，是“那位铁腕征服者”的“本能的客观化”：

〔8〕这里我们再次看到，为了走向社会，自然以何等冷酷无情的铁石心肠（mit welcher mitleidlosen Starrheit）打造出国家这残酷的工具，即那位铁腕征服者，他不过是上述本能的客观化。这种征服者的伟大和权力难以界定，观察者感觉到，这种伟大和权力不过是一种意图的手段，这一意图既在征服者的伟大和权力中展露自己，又对它们隐瞒自己。（页547）

按照前文的理路，我们很容易理解这里的“自然”指两种天性的人在自然等级上的区分。从而，所谓国家不过是“自然”的“残酷工具”（das grausame Werkzeug）不外乎指，国家是具有高贵精神的文明赖以形成和发展的工具。由于这个“工具”的使用体现为“征服者的伟大和权力”，国家的运行难免显得“残酷”。

尼采接下来就指出，现代哲人从人的自然状态出发看待国家的起源，用“计算理性”看待国家的形成，通过重新解释“历史”，把国家的目的说成实现个人的自我保存的工具，国家的“残酷”含义就变了。

〔9〕如果现在国家甚至被热情地看成是个人的献身与义务的目标和顶点，那么，这一切说的都是国家的极大必要性（die ungeheure Nothwendigkeit），没有国家，自然就无法通过社会达成其显现中的拯救，天才之镜中的拯救。对于认知来说，对国家的本能兴趣有什么克服不了的呢！可是，人们应该想想，一个洞穿国家形成的人，随后竟然只会惊恐地远离国家去寻求自己的福祉……（页547）

如果把这些话视为尼采直接针对霍布斯和黑格尔的言说，否则很难理解其中的含义，我们就得进一步问：霍布斯和黑格尔都属于“洞穿国家形成的人”，但他们“惊恐地远离国家去寻求自己的福祉”了吗？对我们来说，这无论如何都难以理解。尼采的言辞表明，他也很难理解。因为，作为“洞穿国家形成的人”，霍布斯理应懂得，为什么国家是“个人的献身与义务的目标和顶点”，但他却把国家说成应该为个人的自我保存服务。黑格尔虽然认为，这样的观点会把国家的目的看低了，他仍然没有摆脱霍布斯的设论前提。

霍布斯的“利维坦”国家

在任何时代，关切国家问题的人都是极少数，他们天生有“对国家的本能嗜欲”（die instinktive Lust am Staate）。如果这种人“惊恐地远离国家去寻求自己的福祉”，那么，这仅仅表明他们没有能够承受住某种现实性的东西，放弃了“艺术需求的贪欲”，转而为“生存-斗争的贪欲”殚精竭虑。这里的“惊恐”一词让人想起霍布斯在《自传》中的说法：他生下来是双胞胎，其孪生兄弟叫做“恐惧”（fear）。[10] 其实，霍布斯的“恐惧”仅一半来自天生，另一半则来自当时英格兰众生的生存贪欲引发的动乱。霍布斯本来指望通过重新规定“国家的起源和意义”来克制英格兰众生的生存贪欲引发的“恐惧”，未料事与愿违。在他的教诲下，“大多数人”（die meisten Menschen）开始憎恨国家：

国家，可耻地诞生的国家，对于大多数人来说，是一个不断奔流的苦难之源，在经常重复出现的周期中，是人类劳命伤财之火……（页547）

直到今天，对国家的如此后现代式抱怨不仅不绝于耳，而且越来越尖利，甚至会通过解释古希腊肃剧来强化这种抱怨。[11]

面对1848年革命以来席卷整个欧洲的新国家观，青年尼采针锋相对地提出：

然而，国家也是使我们忘我的声音，是鼓舞起无数真正的英雄壮举的战场呐喊，兴许对盲目、自私的大众来说也是至高至尊的对象，毕竟，只是在国家生活的非凡时刻，大众才在脸上流露出对伟大的陌生表情！（页547）

即便在如今美国这样的自由民主国家，仍然需要培育自己的公民把国家视为“至高至尊的对象”，用自己国家的历史来教育公民，激励他们把国家视为“鼓舞起无数真正的英雄壮举的战场呐喊”。然而，由于美国的立宪原则基于现代哲人重新规定“国家的起源和意义”，大众又不可能不被教育成“盲目和以自我为中心”的个人。

尼采紧接着提出了一个问题：何谓“自在的政治人” （politische Menschen an sich）？

〔10〕鉴于古希腊人艺术独一无二的艳阳高照，我们必须将古希腊人先验地构想成“自在的政治人”；而且，实际上，历史不知道第二个这样的例子：为了服务于这种国家本能，如此可怕地激发政治冲动，如此无条件地牺牲一切其他利益……（页547）

“先验地”（a priori）和“自在”（an sich）都是德意志启蒙哲人喜欢用的形而上学语汇，尼采却让它们承载古希腊历史的“恐怖场景”：

那种特洛伊战斗的恐怖场景不断更新，荷马作为真正的希腊人站在我们面前，饶有兴致地沉浸于对这些场景的观望——古希腊式国家的这种质朴的野蛮表明了什么？它从哪里获得自己在永恒正义的法官席面前的辩护？这个国家骄傲而平静地走到法官席面前，手牵着那个风姿绰约的女子——古希腊社会。为了这位海伦，这个国家进行的那些战争——哪个白胡子法官可以在此做出裁决？（页548）

荷马“作为真正的希腊人”是“自在的政治人”的伟大代表。所谓“自在的政治人”指对国家进行的战争“饶有兴致”，而现代人则会把这种兴致视为“质朴的野蛮”，因为霍布斯说过，

在没有一个共同权力使大家慑服的时候，人们便处在所谓的战争状态之下。[……]只要每个人都保有凭自己想好做任何事情的权利，所有的人就永远处在战争状态之中。（霍布斯，《利维坦》，页94，99）

提出这种看法的人能被称之为“自在的政治人”吗？难道青年尼采要让荷马与霍布斯“在永恒正义的法官席面前”面对面展开辩驳？尼采谈的是国家间的战争，而霍布斯说的是国家权力形成之前的战争，两者完全不是一回事啊。

尼采接下来的说法表明，他的言辞的确是针对霍布斯：

〔11〕在这里，我们感悟到国家与艺术之间、政治贪婪与艺术创造之间、战场与艺术品之间的那种充满秘密的关联，正是在这种关联那里，如已经说过的那样，我们把国家仅仅理解为强制社会进程的铁夹：没有国家，在自然的“所有人对所有人的战争”中，社会根本不能更大规模地和超越家庭范围地扎下根来。（页548）

尼采明确用到“所有人对所有人的战争”这句霍布斯的名言表明，在他看来，霍布斯已经不能理解人世政治“充满秘密的关联”。霍布斯心目中的国家是为了抑制“所有人反对所有人的战争”而诞生的，但在尼采看来，“到处都建立国家之后”，“所有人反对所有人的战争”会变得更加炽热——既在国家之间，也在社会内部。这意味着，“每个人都保有凭自己想好做任何事情的权利”与其说是自然状态，不如说是政治状态。因为，每个人想要做的事情并不普遍地一致：受“生存贪欲”支配的灵魂与“被高贵的疯狂景象攫住”的灵魂想要做的事情有“先验的”差异，两者保有的权利也因此而有政治上的差异。由于霍布斯忘记了这一人世政治“充满秘密的关联”，他才会致力于“在国家的起源和意义上”洒上“骗人光辉”。

《人权宣言》

天生缺乏政治本能的人

由此引出了全文中篇幅最长的第12自然段，其主题是辨析“非自在的政治人”。显而易见，这是一个自身携带着矛盾的语词：既是政治人却又天生缺乏政治本能。现代哲人的思考习惯是，跟随霍布斯说的道理进一步思考：要么发展，要么辩驳。与此不同，尼采虽然年轻，但他熟读过柏拉图，懂得面对某个人的言辞时，首先应该分辨其灵魂类型及其品质，否则，即便是“第一种姓”之人，也难免会在进一步思考中迷失自身（比较柏拉图《斐德若》270c9-d8）。

尼采说，与“古希腊人的政治世界”对照，当今的政治现象让他感觉到“政治领域令人担忧的危险萎缩”，这对于艺术和社会来说都是灾难性的。我们必须提醒自己，所谓“艺术”和“社会”实际上分别寓指“被高贵的疯狂景象攫住”的灵魂和受“生存贪欲”支配的灵魂。在尼采看来，即便不是为了“艺术”的目的，仅仅为了“社会”能够“扎下根来”，“第一种姓”之人也必须把国家理解为一种强制性的“铁夹”。可是，如今的哲人似乎天生就缺乏“民族和国家本能”（Volks- und Staateninstinkte），因为他们凭靠自然状态的先验法则把个人构想为“自在的人”（Mensch an sich）。

〔12〕假如有这样一种人，他们一生下来就被置于民族和国家本能之外，从而不得不把国家仅仅视为他们凭自己的本己利益来把握的那种国家，那么，这种人必然把大的政治共同体尽可能不受干扰的比邻生活设想为最终的国家目的，在这些共同体中，可以允许他们在所有人面前无限制地致力于本己的打算。头脑中有着这样的观念，这种人就会促进为这些打算提供最大可靠性的政治，无法想象他们会违背自己的打算，在一种无意识本能的引导下为国家趋势做出牺牲。之所以无法想象，正是因为他们缺乏这种本能。（页548）

尼采的意思是，如今的哲人天生就是受“生存贪欲”支配的灵魂，否则他们不可能“把大的政治共同体尽可能不受干扰的比邻生活设想为最终的国家目的”，进而允许所有人在民主的法律范围内毫无限制地致力于“本己的打算”。他们忘记了或者不再能理解古希腊人的如下伟大见识：

国家的所有其他公民都不清楚自然以其国家本能在他们身上打什么主意，稀里糊涂地盲目追随；只有那些立足于这种本能之外的人知道，他们想从国家那里得到什么，以及国家会满足他们什么。因此，这样的人不可避免会对国家产生巨大影响，因为，他们可以把国家看成手段，而所有其他人在国家的那种无意识意图的权力之下都仅仅是国家目的的手段。（页548-549）

显然，我们不能说，霍布斯没有“把国家看成手段”——毋宁说，他仅仅用这个手段来“最大限度地促进[所有人]自私自利的目的”，让国家“能够得到合理利用”，“尽可能剔除、削弱政治上的特殊冲动”，其结果是，受“生存贪欲”支配的灵魂“尽可能剔除、削弱”了“被高贵的疯狂景象攫住”的灵魂的特殊冲动。于是，一类新政治人在欧洲土地上出现了：

他们寻求从个人统治者手里夺走战争与和平问题的决定权，以便能更多诉诸大众或其代表的自我中心主义。为此,他们又必须慢慢消除各民族的君主政体本能。他们通过最普遍地传播自由乐观主义的世界观来适应这个目的，这种世界观植根于法国启蒙运动和法国大革命的学说，亦即植根于一种完全非日耳曼的、纯罗曼人式肤浅（ächt romanisch flachen）的非形而上学的哲学。（页549）

尼采把这类新政治人称为“真正国际的、无家可归的金钱修道士”（Geldeinsiedler）——正式的学名是“世界公民论者”。由于这类新政治人的灵魂类型属于受“生存贪欲”支配的灵魂，“天生缺乏”国家本能，因此，他们不用谁教就能学会“滥用政治作为交易所的手段，滥用国家和社会作为自己的敛财工具”。

如今我们知识分子大多是“世界公民论者”，因此很难理解更不用说接受青年尼采的主张：为了扭转“从国家倾向转向金钱倾向”的普遍历史趋势，他竟然鼓吹战争。尼采虽然年轻，但他清楚知道，唯有通过战争才会让受“生存贪欲”支配的众人懂得：

〔12〕国家不是因恐惧战争精灵而建立起来的自私个人的保护机构，而是在对祖国和诸侯的爱中由衷地产生的一种伦理热情，这种热情表明了一种高得多得多的使命。（页549）

青年尼采的这些言辞听起来颇为“封建”，他一定意识到这一点，因此他并不指望我们能理解。他仅仅指望我们理解他为何会赞美代表“艺术本能”的荷马，说他“作为真正的希腊人站在我们面前，饶有兴致地沉浸于”观望战争场景。

如果我把运用革命思想来为自私的、没有国家的金钱贵族服务描绘成政治现实的危险特征，如果我把自由的乐观主义极其广泛的传播同时理解为陷入不寻常之手的现代金钱经济的结果，并看到社会状况的所有不幸，包括要么由此萌发要么与此伴随的种种艺术的必然衰落，那么，人们就得原谅我偶尔唱一支赞美战争的歌。（页549）[12]

尽管如此，青年尼采并没有顾及我们的耳朵，他接下来所说的事情，从话题到言辞，如今的世界公民们都会觉得太过刺耳（第13自然段）——他谈到了政治的极端形式：战争和军人职业。尼采为什么要谈论这个话题？显然，尼采希望通过永恒的战争状态让我们看到国家的“模板”或“原型”。

Stele of Aristion, heavy-infantryman or hoplite. 510 BC.

我们则应该意识到，尼采谈这个话题实际是在引导我们回到人世常识，进而促使我们看到这样的政治现实：即便在最为自由民主的现代国家如美国，军队的“军事等级”仍然是金字塔形的“战争社会”（kriegerische Gesellschaft）。显然，尼采刻意用“社会”这个现代概念挑战现代的“市民社会”观，或者说挑战“人人平等”的现代权利观念。“战争社会”强行将“混乱的大众划分、切割成军事等级”，“强迫每一个个人就范”（页550）。在这个金字塔结构中，最高等级的“军事天才”方堪称“原初的国家缔造者”——甚至“国家的根本观念”。

尼采随即回到了文章开头关于“人的尊严”和“劳动的尊严”的话题，并表达了他认为“最具普遍意义”的道理。

〔13〕每个人，以及他的全部活动，只有在他有意或无意地充当天才工具的时候，才有尊严。由此可以立即推断出这一伦理结论：“自在的人”，绝对的人，既没有尊严，也没有权利（Rechte），更没有义务；只有作为完全被规定了的、服务于无意识的目的的生物，人才能为其生存辩护。（页550-551）

现在我们能够明白，尼采为何说他的国家观是“古希腊式的”——因为其形式是一个“金字塔结构”。由此我们可以理解，尼采的所谓“古希腊式国家”与他的“古希腊人”概念一样，是一个“非历史的”政治哲学概念。

由此来看，Der griechiche Staat译作“古希腊式国家”比“古希腊国家”更好。尼采当然知道，历史上并不曾有过一个统一的古希腊国家。他“先验地构造”出这个理念，不过是为了与现代的国家理念形成对照罢了。

柏拉图的“秘密学说”

尼采以对柏拉图《王制》的赞美结束全文。在尼采的整个一生的写作中，他对柏拉图的如此赞美都实属罕见，尽管在这里也不是没有保留。

他说，现代的思想世界尽管还在崇拜柏拉图，其实，现代的思想者已经看不到柏拉图的真正伟大之处。那些自以为“有‘史学’教养的人”尤其可笑，他们带着一脸“嬉笑的优越表情”“拒绝古代的成果”，看不到柏拉图的真正伟大之处在于：当“一眼看透当时的国家生活可怕地遭到毁坏的神首柱”，他凭靠“一种诗人的直觉”发现了“国家的本真目的”（das eigentliche Ziel），并阐明了“一种深邃的秘密学说”——关于“国家与天才之间相互关联的秘密学说”。青年尼采相信，这种学说永远需要重新阐明（页551）。

在什么意义上讲，这种关于“国家与天才之间相互关联”的学说是一种“秘密学说”（Geheimlehre）？既然是“秘密学说”就不可公开，尼采为何又要在这里公开？

柏拉图

理解或懂得这种秘密，既需要智慧也需要学识。我们显然不能说，霍布斯或黑格尔等现代哲人在智慧和学识方面都是平庸之辈。问题恐怕在于天才的类型：

〔14〕柏拉图的政治激情的全部炽热和崇高都投入了那种信念、那种愿望——在这种炽情中他燃尽了自己。在其完美国家中，他置于顶尖位置的不是其一般概念上的天才，而仅仅是智慧和知识的天才……（页551）

这里的关键词是政治激情的“炽热”和“崇高”，但更为重要的是“炽热”和“崇高”的叠合。因为，有“炽热”的政治激情的现代哲人不在少数，但罕见与“崇高”叠合。

不对吧？康德和席勒不是都论述过“崇高”？的确如此，青年尼采对此远比我们清楚。正因为如此，他必须重新辨析何谓“崇高”——或者说，正因为如此，为了对抗现代的自由民主国家理念，他必须用“古希腊式国家”或“荷马的竞赛”这样的书名做文章。这意味着，必须重启古典诗学。

青年尼采的这篇文章实际上延续了十七世纪末以来的“古今之争”。从孟德斯鸠、伏尔泰到黑格尔——更不用说尼采的同时代思想家，他们无不以为古代政制已经被现代进步“扬弃”。尼采虽然年轻，但他顽固地认为：现代国家理念表征的是人类文明的堕落，其根本原因在于西方类型的天才灵魂的品质蜕变。

注释

[1] 中译（赵蕾莲译）见《尼采全集》第一卷，杨恒达等译，北京：中国人民大学出版社，2013，页536-563（以下凡引此书，仅随文注页码）。

[2] 布克哈特，《历史讲稿》，刘北成、刘研译，北京：三联书店，2009，页5。

[3] 参见施特格迈尔，《尼采引论》，田立年译，北京：华夏出版社，2016，页13-18。

[4] 参见布克哈特，《世界历史沉思录》，金寿福译，北京：北京大学出版社，2007，页257。“五篇未成文之书的前言”中有两篇涉及教育问题：《关于我们教育机构未来的想法》（随后衍成《论我们教育机构的未来：六个公开报告》）和《叔本华哲学与德国文化的关系》（随后衍成《不合时宜的观察》中的第三篇《作为教育者的叔本华》）。这两篇文稿想必与布克哈特的如下预言有关：教育的普及未必意味着人类的进步，反倒可能会使人的精神变得十分脆弱得。

[5] 福山，《历史的终结及最后的人》，陈高华译，广西师范大学出版社，2014，页309-329。

[6] 这篇“前言”早前有蒋如俊译本（魏育青校），见《复旦哲学评论》，第五辑，上海：复旦大学出版社，2007，页248-257。本文所引采用赵蕾莲译本（随文注页码），笔者加了自然段落编号，用方括号〔〕标示。译文凡有改动，依据Giorgio Colli / Mazzino Montinari编，Nietzsche，KSA，卷一，Berlin，1988，页764-777。

[7] “得到豁免的文化人”（jener eximirten Kulturmenschen），赵译本作“高高在上的文化人”，蒋译本作“高贵的有教养的人”。

[8] 参见霍布斯，《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，北京：商务印书馆，1985/2017，页128 - 132。

[9] 关于“单个人”的黑格尔式阐释，参见科耶夫，《黑格尔哲学中的死亡理念》，前揭，页98-100；详参米歇尔•哈德蒙，《黑格尔的社会哲学：和解方案》，陈江进译，北京：北京师范大学出版社，2020，页156 - 244。

[10] 参见霍布斯，《利维坦》，前揭，“出版说明”，页2，比较页10。

[11] 米歇尔·福柯，《对活人的治理：法兰西学院课程系列（1979-1980）》，赵灿译，上海：上海人民出版社，2020，页30 - 117。

[12] 比较黑格尔关于“战争的历史必要性”的论述，参见科耶夫，《黑格尔哲学中的死亡理念》，前揭，页103-107。

作者简介

刘小枫，重庆人，中国人民大学文学院教授、博士生导师、古典文明研究中心主任。中国比较文学学会古典学专业委员会首任会长。主要研究方向：古典诗学、政治思想史、比较古典学。早年以《诗化哲学》（1986）《拯救与逍遥》（1988）蜚声学坛，迄今出版以《设计共和》《共和与经纶》《施特劳斯的路标》《海德格尔与中国》《以美为鉴》《巫阳招魂》《拥彗先驱》等为核心的学术专著（文集）30余种，编修教材《凯若斯：古希腊语文读本》《雅努斯：古典拉丁语文读本》等，选编并组译译文集近百种，创设并主持大型古典学术译丛“经典与解释”、CSSCI中文来源辑刊《经典与解释》和学刊《古典学研究》，已出品600余种，影响被及文学、哲学、法学、史学等多个领域。