▲《赫西俄德与缪斯女神》，古斯塔夫·莫罗，1891年
“忒弥斯”女神在《神谱》中的地位得到了大幅度的提高，而themis的内涵也由此而变得愈加清晰起来：themis与dike（正义）比它们在荷马史诗中的关系更为紧密，尤其重要的是，从themis这个母体中逐渐诞生出了eunomia（优良秩序）的观念，为后世更为运用更为广泛且内涵更加明晰的nomos奠定了基础。
女神忒弥斯虽然出现在了荷马史诗中，似乎也有较为明确的工作，但严格说来，就史诗明确表达的意思来看，她的地位似乎并不高，而且她的身份也十分模糊：荷马只知道忒弥斯是宙斯的传令官，尽管这位传令官可能十分特殊，但荷马并没有告诉我们，忒弥斯究竟有怎样大的杀伐决断大权。可以肯定的是，在荷马史诗中，忒弥斯与宙斯的关系不是非常明朗——史诗并没有交代这两位非常重要的神明究竟是什么样的亲戚关系，甚至丝毫没有提到他们之间年龄和辈分上的巨大差异。忒弥斯在荷马史诗中，只出现过很少的几次，除去被间接提到的情况之外，真正出场的情况只有一次，也就是在诸神内讧严重到不可开交的时候（《伊利亚特》第十五卷）。
就在那个危机四伏的场合中，忒弥斯的身份仍然让人不明了：她第一个跑向纠纷一方的领头者天后赫拉，递给赫拉一杯酒，赫拉只接过了“美颊的忒弥斯”的杯子，这时忒弥斯询问了赫拉几句：“赫拉，你为什么来这里，好像很慌张？克洛诺斯之子、你的丈夫使你惊慌”（《伊利亚特》15.90-91）。忒弥斯的问话成了她在荷马史诗中唯一的话语，这寥寥的两句话尽管很可能就是法官质询纠纷起因的用语，当然，也可以理解为拉家常之类的简单问候语。赫拉的回答似乎仍然带有很强的情绪，“这些你本用不着来问我，你自己也知道他的心如何严峻和暴戾。”（同上，15.93-94）接下来，赫拉似乎在命令忒弥斯：“现在请带领众神开始平等的宫宴”（15.95）——“宫宴”意味着“秩序”，“忒弥斯”与“秩序”如影随形。如果不深入分析，我们实在无法判定这位“出场一次，说话两句”的忒弥斯究竟有多重要。我们只知道，忒弥斯可能不是宙斯的妻子，否则嫉妒心极强的赫拉绝不可能对她这么客气。[1]
▲浮雕“手持天平的忒弥斯”，安东尼奥·卡诺瓦 ，1792年
荷马史诗并没有交代忒弥斯的来历——她究竟是谁的女儿，与谁是近亲——也就是站在哪个阵营中；也没有交代忒弥斯的子嗣，这不是中国式的“母以子贵”，而是说，从她的子女亦可判断她的性质。在荷马史诗中，我们并不知道忒弥斯的母亲是谁，也不知道她与谁生养了什么样的子嗣，甚至我们连忒弥斯本人是谁，都缺乏直接的认识。忒弥斯在荷马史诗中，就是这样一个让人捉摸不透的模糊形象。
但在赫西俄德这里，情况发生彻底而根本性的改变。赫西俄德在《神谱》开头的“序曲”中，按照古时惯例向神明歌颂和祈祷，就提到了忒弥斯（第16行）。与荷马史诗不同，忒弥斯一开始就出现在了最为重要的神明序列中了——尽管这些重要的神祇并非都是“正派人物”（比如“夜神”），但忒弥斯的地位无疑陡然上升了许多。而且在诗人向之吁求的神明名单中，忒弥斯的位置也相当靠前，位列宙斯、赫拉、雅典娜、阿波罗、阿尔忒弥斯和波塞冬之后，这即便不能说明多大的问题，但要知道，前面六位神明都是新朝重臣显贵，而她作为一位甚至可能比生养了一切的地母该娅还古老的（前朝）神祇，居然紧紧跟在宙斯新王朝最重要的神明之后，并且在诗人提到名字的19位神祇中，排名第7，超过了勒托等提坦神，排在了前朝国君克洛诺斯之前，甚至把阿佛洛狄忒也甩在了后面。无论如何，忒弥斯在很重要的开篇中出现在了很重要的神明中间，她的重要性也就自不待言了。而尤为重要的是，忒弥斯这位古老的神祇进入了新王朝的秩序中，这已经意味着忒弥斯的本质和地位在天翻地覆的新时代已经有了天翻地覆的变化。
▲《名人的真实肖像和生活》，赫西俄德像，安德烈·特维，1954年
在这些变化中，与忒弥斯在荷马史诗中“孤悬”状态有所不同，赫西俄德还为忒弥斯找到了“源头”或“娘家”，忒弥斯便有了明确的身份位置，从此进入了古希腊神话这个大家庭。荷马史诗并没有交代忒弥斯从何而来，是谁的子嗣，如果没有父母，那么又是怎么产生的——这对于理解忒弥斯的地位以及由此而来的承袭关系，不可或缺，这些不可或缺的外在因素就是其内在本质的外化。在赫西俄德为诸神编排的谱系中，忒弥斯这位极其古老而重要的神明被放在万物之母该娅的后代，成为该娅与天空之神乌兰诺斯所生的十二个提坦神（六男六女）之一（《神谱》135）。在赫西俄德的新谱系中，既然该娅是第一位神祇，忒弥斯当然无法超愈地母，因而她最恰当的位置，无疑就是万物之母最直接的女儿——这对于《神谱》的作者来说，忒弥斯这位甚至可能比该娅还古老的女神，已经被排在了尽可能靠前的位置，如果再往前，《神谱》的体系就不能成立了。忒弥斯是《神谱》中的第二代神明，而从他们逐渐开始从第一代神明的“自然”特质（如“天”与“地”）中开始蜕变来看，忒弥斯所在的这一代神明才是真正意义上的神明——忒弥斯等六位女神几乎都不具有“自然神”的特点。
对于忒弥斯来说，不管《神谱》作者为了尽可能符合古老神话而照顾她的地位，抑或是要让忒弥斯接过地母该娅的预言能力，并代替地母该娅掌控天地大法，以及可能作为地母的“特使”帮助宙斯管理新王朝（宙斯在奥林波斯的统治，也是该娅的安排，见《神谱》883-885），总之，忒弥斯与地母联系上了，后来甚至成了地母的化身。当然，赫西俄德为忒弥斯地位的上升所做的工作不仅是为她找到了“娘家”，而且还为她找到了“夫家”，同时还为忒弥斯配备了象征她身份地位的子女——有了这些要素，忒弥斯的形象就极为完整了。提坦女神忒弥斯可能没有参加宙斯推翻提坦神的战斗，[2]但最终还是脱离了提坦家族而入主奥林波斯殿堂，成为了宙斯的妻子，这样一来，忒弥斯的地位得到了大幅度提高——忒弥斯的政治和法律功能开始明晰起来，最终在她与天父宙斯所生的孩子中得到绝佳体现，并逐渐移交给了“正义”，换言之，“正义”继承并集成了忒弥斯的所有特质：明确的“正义”规范代替了复杂而含混的themis。
赫西俄德没有交代忒弥斯在宙斯顺天应人的“革命”中所起到的作用，但忒弥斯定然不会全然无所作为——当然，忒弥斯的“不作为”其实就已经帮宙斯的大忙了。至于革命已经成功，忒弥斯这位可能在战斗没有多大作用的女神，在“治世”时就显得异常重要了：忒弥斯不是革命的力量（法律亦颇忌讳变革），但无疑是强大的规范力量，她在治理上的作用自不待言，因为她作为规范，就是“秩序”的化身。忒弥斯在荷马史诗尤其《伊利亚特》第十五卷中隐约而模糊的“秩序”内涵，在赫西俄德这里变得显明而突出起来——正如沃格林所说，“赫西俄德出于明朗化进程的开端”。[3]政治当然需要秩序，新政权建立之初，尤其需要秩序。而忒弥斯的加入，也通过她所生的女儿Eunomia（秩序）、Dike（正义）、Eirene（和平）和“命运三女神”为宙斯的世界带来了新秩序。我们从当上王的宙斯娶妻的顺序来看，亦不难理解忒弥斯作为“秩序”在新王朝中的巨大作用。宙斯最先娶智慧女神墨提斯为妻，这不过是宙斯作为新君最需要的品质，而宙斯把墨提斯吞进肚中，一方面是怕她再生一位强大的儿子来推翻他（这也是地母和乌兰诺斯的建议），当然，更重要的是为了表明：宙斯有智慧，而政治最重要的基础当然也是智慧（在柏拉图的“四主德”中，“智慧”总是格外引人注目）。忒弥斯是第二妻子，但在第一位妻子墨提斯永远消失后，实际上就成了第一位夫人：新政权的当务之急无疑就是包括法律和政令在内种种规范。在宙斯的七位妻子中，只有两位才是地母该娅所生的第二代神明（而忒弥斯的姐妹瑞亚则成了宙斯的母亲），除忒弥斯之外，另一位就是让人颇为费解的“记忆女神”谟涅摩绪涅（Mnemosyne，后世作Memory）。因为谟涅摩绪涅与忒弥斯极为相近且相似，甚至常常混同，我们先分析谟涅摩绪涅的寓意，亦有助于对忒弥斯的理解。
▲《朱庇特与谟涅摩绪涅》，雅各布·德·威特，1727年
与阿波罗、雅典娜等城邦神有所不同，谟涅摩绪涅作为“记忆”，更多地是一种精神性的存在，她与自己所处的自然神阵营更是相去甚远。那么，为什么“记忆”会成为宙斯的妻子？这个问题的答案，也许同样适用于：忒弥斯为什么会成为宙斯的妻子。忒弥斯和谟涅摩绪涅成为宙斯的妻子，这意味着什么？
最简单也最直接的理解，就是把宙斯娶忒弥斯和谟涅摩绪涅，看成是宙斯接续传统的举措：宙斯历尽艰辛，追求革命，同样，赫西俄德刻意改造以荷马为代表的传统，但宙斯和赫西俄德都对传统表示了足够的敬意，都在革命和创新之中保持了与传统的深刻关联。新秩序的建立，必须以传统为基础。而宙斯娶了两位古老的提坦神，就表明他虽然成功地推翻了提坦家族的统治，但仍然吸收了旧传统中的优秀因素，不至于让传统断裂。宙斯与她们所生的那些新事物和新秩序，并没有彻底把旧传统剔除出去，恰恰相反，作者正是通过让宙斯与旧势力的联姻（宙斯的妻子中，只有赫拉才是胜利者家族的新贵），才产生了诸如“秩序”、“正义”、“缪斯”、“命运”和优雅的“美惠三女神”——美好的“新政”和“新生活”，正是从看似陈腐落后的“旧传统”中孕育诞生的。通过这场婚姻，旧传统仍然起着很大的作用，依然可以“为我所用”，而尤其重要的，旧传统在势力的掌控之中。旧思想在新社会中得到了极大的改造——这就是“谟涅摩绪涅”最原始和最神秘的内涵，传统不仅没有被抛弃，而且通过改造、复兴和赋新而得以完成。所谓“完成”，不是海德格尔式的“终结”。宙斯建国大业的“完成”（ἐξετέλεσσαν，881），不仅仅是打败提坦神，推翻旧制度，用武力从权利的旧主中把荣誉争夺过来。只有等接下来复杂的婚姻以及由之而诞生的子女同样成为天地的主宰，宙斯的“重任”（πόνον），才算真正得以“完成”——打破旧体系只是“从中—完成”的一部分，而且很可能是不太重要的一部分，新制度的建立，也就是“很好地”为奥林波斯众神分配荣誉，并以婚姻为隐喻而让“秩序”、“正义”、“智慧”、“礼教”（缪斯）这些“子女”全面帮助掌控局势，“重任”才真正得以“完成”，由此“完成”才名副其实。在赫西俄德这里，“完成”不是一般意义上的τελέω，而是一个复合词ἐκ-τελέω，其前缀即表示“从…而来”，也就是说，“完成”不是结束或到达终点，而是“实现”，是“终点”和“目标”的“绽出”，有如“存在”（existence）之花的“绽放”（ex-）。要实现旧的理想，就需要从传统中汲取养分，同时，“实现”亦是新路程的起点。新起点必须“从…中”而来，从传统中来。[4]由此不难理解，“记忆”是对什么的记忆，新政权为什么需要记忆。简单地说，“记忆”就是对传统的记忆，而忒弥斯，如前所述，就是“传—统”。“记忆”就是对“忒弥斯”的记忆，所以，两位神明时常被视为一体。这种“记忆”是对过去得以承认的一些重要因素的回复，而在接收往昔庄严和神圣因素的同时，“记忆”者也就获得了相应的合法性，大统也才得以延续。[5]在这个复杂而艰辛的任务中——它比推翻旧制度更为艰辛，新旧因素的协调与取舍就显得尤为重要了。
▲大理石雕像“宙斯”，皮埃尔·格拉尼尔，1686年
宙斯的新朝建设是成功的，因为他并没有简单抛弃传统，也没有与传统决裂。为了统治的稳固，宙斯把旧神吸纳进了新体制中，由此产生了非常优秀的新秩序，也带来了和谐而美好的生活。当然，这也就是赫西俄德对待传统的态度，
从根本上说，赫西俄德发现自己无法与过去决裂。赫西俄德不是激进分子。一种深刻的历史直觉，一种崇敬的情感，让他没有把古旧的东西都扔进塔尔塔罗斯的深渊中去。他在自己所处的那个世界中，看到很多古旧却仍有价值的东西让他感动；他看到新旧要素交缠在一起，于是他相信，这些同质的东西能够很好地相处。新的世界秩序通过吸收过往岁月那些值得留存的现实而获得力量，因为那些东西会丰富和装点新的文明。[6]
具体到谟涅摩绪涅来说，她是赫西俄德天才的创造——荷马史诗中没有这位神明，而且甚至还没有任何作为精神力量化身的神明。[7]这位记忆女神与宙斯的联姻，不仅仅是宙斯固守大统的结果，也是宙斯（赫西俄德）追求“真理”、教导政治人的重要举措。在古希腊神话中，“记忆”表示新生，表示一种“转变”和“成长”，[8]以对抗“遗忘”和“毁灭”，最终就是要寻求“真理”——在古希腊语中，真理（a-letheia）就是对“遗忘”（lethe）的反抗。而这种追求真理过程中的转变，不是单纯的否定过去，因此，不能“遗忘”过去，而只有在与遗忘这种毁灭性的力量进行搏斗的过程中，我们才能知道未来的道路该如何走，也才会熔铸出新的秩序。这也是柏拉图接受下来的看法：“在《蒂迈欧》中，记忆返身聆听宇宙，去打探真实的秩序，这将克服时代的无序。”[9]在文明断裂甚或丧失的情况下，人们只能靠记忆来追溯“大洪水”之前的各种措施，俾使生活得以继续可能，而接下来的“美好生活”，似乎更要依赖于“记忆”。在《政治家》的灭世神话中，人们在诸神离弃后极为混乱和无序的日子里，靠的就是“回忆”，“尽最大可能回忆（ἀπομνημονεύων）造物主和天父的教导”（273b1-2），在根本的问题上“记住并遵从”宇宙－秩序（274d6-7）——这就是“政治的创世纪。”
▲《 缪斯之母：谟涅摩绪涅》，安东·拉斐尔·蒙斯，1760年谟涅摩绪涅的作用还体现在她与宙斯所生的女儿身上。这九位缪斯女神（仅仅这个数字“九”，就已经够神秘的了），她们的作用不仅在于战后休养生息时抚慰疲惫的心灵（另参阿喀琉斯“歌唱”的治疗功能，《伊利亚特》9.189），也不仅在于为新政权歌功颂德、粉饰太平，她们也同样追求“真理”（第28行），而尤为重要的是，她们所代表的“文教”就是为了教化民人与政治家（第75行以下），甚至包括戎马半生的宙斯自己。缪斯能够让君王恰当地修辞，而修辞就是最重要的政治手段，同时还能让君王具有智慧，那是因为她们凭借“记忆”而歌唱往昔的岁月时，就是在向政治家传授“资治通鉴”，因此，“缪斯是宙斯的女儿，是宇宙的秩序化力量。她们将朱庇特秩序传给了国王和歌者，进一步传给人民以及与世隔绝的人。国王和歌者的缪斯真理具有这种净化效果，它可不是什么真实的信息，而毋宁说是秩序的本质，与社会和人的激情所造成的无秩序截然对立。”[10]缪斯与忒弥斯一样，代表着秩序，因为她们所歌唱的正是“万物的法则和不朽众神的美好生活方式”（πάντων
τε νόμους καὶ ἤθεα κεδνὰ
ἀθανάτων，66-67），这里的“生活方式”就是“习俗”（ethos），而“法则”，就是后来专指法律的nomos：缪斯与法律息息相关（尽管这一点不为人所重视）。
至于忒弥斯之所以成为宙斯的妻子，就更加顺理成章了。如前文所述，忒弥斯不管作为“预言”还是“统治”抑或“神法”，都是宙斯不可或缺的统治要素。仅仅从忒弥斯所具有的宗教因素来看，已足以说明她成为宙斯首席夫人的必然性和必要性：忒弥斯在宗教中起到一种支配作用，因而有着不可或缺的地位。……忒弥斯就是宗教原则的化身。……她是该娅的女儿，也是该娅的替身。她发布的是福柏和福玻斯的神谕和规条，而不是我们通常所说的预言。最后，她终于登上了天堂，成了宙斯的妻子和顾问。[11]
忒弥斯之为宙斯最重要的夫人，最重要的原因还在于她与宙斯所生的六个女儿——无论我们从结果或目的论的角度把忒弥斯的崇高地位归结为这六个女儿，还是从发生学的角度把这六个对新政权来说至关重要的女儿看做是“政治”（宙斯）与“神法”美妙婚姻的必然结晶，忒弥斯的作用都体现或分散在了这六个女儿身上，反过来借用宋明理学“理一分殊”的道理，这六个女儿就是忒弥斯的分殊，而她们的特质凝合起来，才是忒弥斯完整的结构和内涵。至于后来忒弥斯逐渐为自己最为重要的女儿“狄克”或“正义”所取代，似乎也是思想发展的必然结果。忒弥斯与宙斯共生了两组女儿，每组各三位。第一组是“荷赖”（Horae），第二组是“命运”，这两组相互支持，同时还与欧律诺墨（Eurynome）和宙斯所生的“美惠三女神”联系紧密，而欧律诺墨据说是克洛诺斯之前诸神的统治者（母权时代）。[12]忒弥斯生育了“秩序”、“正义”与“和平”，这本身就意味着，如果尊奉忒弥斯，城邦（以及个人）就会获得秩序、正义与和平。忒弥斯还生育了“命运女神”——这是否在劝喻世人，尊奉忒弥斯，即便还不能等同于把命运掌握在自己手中，用古朴的思维方式来说，至少也会让命运女神高兴，从而受到她们的垂青呢？更何况，在古希腊的经典中，命运女神曾极为恰当地出现在了“法律”的语境中（参柏拉图《法义》960c-d）。所谓“祸福由己”，这可能就是赫西俄德把命运女神从黑暗而恐怖的夜神的女儿（《神谱》217），变为光明的忒弥斯与宙斯之女（《神谱》904）的原因。
“荷赖”在荷马史诗中，仅为时光女神（或季节女神），负责“看管”或开关天上的大门（《伊利亚特》5.
749，8.393），地位卑微，身份模糊，不知所自。[13]但赫西俄德从词源学上对“荷赖”这个词的含义做了进一步的扩张和推进，他说，忒弥斯与宙斯所生的三位“荷赖”是要“照顾终有一死的凡夫俗子的劳作”（αἵ
τ᾽ ἔργ᾽ ὠρεύουσι καταθνητοῖσι βροτοῖσι，《神谱》903）。正如赫西俄德接下来在《劳作与时令》这部进一步阐释《神谱》中的正义论的著作所揭示的那样，凡夫俗子的特质就在于“劳作”，“劳作”必须依于“时令”，而在古希腊语中，“时令”就是“荷赖”最初的意思。天上的大门随季节而开合，这种开合从根本上说，也许就是为了照顾凡人的春耕秋收，因此，赫西俄德把“时序”理解为动词“照顾”。在古希腊语中，这两个词本来就极为形近，时序或季节是ὥρα（复数为ὧραι），而照顾则是ὠρευω。赫西俄德通过词源学上的扩张，大胆地确定了荷马史诗中天国门神的数目，并把她们变成了“保护”或“照看”凡人和平劳作的神明，赫西俄德把她们命名为Eunomia（秩序）、Dike（正义）和Eirene（和平）。她们也只有在照顾凡人生活的情况下，才具有（比看大门）更重要的地位，她们只有为人间带来秩序、正义与和平，才配当宙斯的女儿。[14]荷赖就是人间社会生活的看护者，古典语文学家M. L. West也把“荷赖”译作了Watchers（看护者），他的理由是：“赫西俄德已赋予Horae以新的词源学意义和身份，她们通常表示季节性的成熟和生长。”[15]在阿提卡地区，人们敬拜的荷赖女神只有两位，Thallo（茂盛）和Karpo（成熟、结果、收获），她们在农业时代对凡人的生活来说，当然可谓生死攸关了。反过来说，也只有公正与和平（的管理和裁断），才能够有丰收，否则，正如荷马所说“宙斯将暴雨向大地倾泻，发泄对人类的深刻不满，因为人们在集会上靠武力不公正地裁断（themistas），排斥公义（dike），毫不顾忌神明的惩罚。”（《伊利亚特》16.385-388；另参《奥德赛》19.109-114）相反，尊奉正义所带来的“繁荣”（tethele），就是阿提卡所崇拜的Thallo，同时，人们不必到海上去冒险，“生产谷物的大地”会赐予人们果实（其中的“生产”就是“赐予”），人们还会免于饥馑和战乱，就会获得十分宝贵的和平：“和平女神”的别号即是“繁荣”（902行）[16]——虽然“生生之谓易”，但“天地之大德曰生”（《周易·系辞）这个道理还是有条件的，即必须以人的奉法守义为前提。或者说，虽然“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，但“应之以治则吉，应之以乱则凶”（《荀子·天论》），荀子所说的“治”便是themis的一个义项，而“乱”则是与themis及其所属的horae（包括eunomia、dike和eirene）相对立的无“法”无“天”、胆大“妄”为。所有这一切美好的事务以及一切罪恶，都是“季节”或“荷赖三女神”的恩赐和惩罚，当然，也都是忒弥斯的必然结果。
后来，品达等人亦接受了赫西俄德的改革，并且明确指出了Eunomia、Dike与和平这三位荷赖女神作为忒弥斯的女儿对城邦的作用或意义——城邦里
Dike和一母同胞Eirene，凡人财富的分配者，Hybris，这位莽撞大胆的Koros之母。（《奥林匹亚颂》13.6-10）品达说得很清楚，Eunomia（很多译本都翻作“法律”，不够）和Dike以及Eirene，她们作为忒弥斯这位“好顾问”（即“深思熟虑者”）的女儿，她们的目标就是要提抗或阻挡Hybris（刘小枫先生译作“肆心”）在财富分配上的贪婪和不公。Hybris是Koros之母，后者意为“过量”和“自傲”，而她的别号“莽撞大胆”（thrasy-mythos），就是“肆心”贪得无厌的自私自利的写照。如果彻底克服了人欲的横流和不知天高地厚的狂妄（而themis作为天地大法，正是天高地厚的评判依据和法则），这本身是不可能的“妄想”，至少要对有意识地抵挡“肆心”的疯狂侵袭，城邦才有公正与和平可言（在希腊语中，这里的“抵抗”就是“拯救”），所以，Themis及其女儿Eunomia、Dike和Eirene，乃是城邦稳固的基础或，从根本上说，乃城邦秩序之所系。大哉，斯论！诚哉，斯言。柏拉图在一个“神学”的——或更确切地说，在一个“神学政治论”的语境中，引申和发挥了赫西俄德—梭伦—品达所坚持的法律观。雅典异方人提出了“人的天性根本就不足以管理属人的事务，当人拥有全然的自主权时，无法不变成肆心和不义的人”（《法义》713c6-8）这个著名的论断后，以此为前提，进一步讲述前朝天父克洛诺斯治下黄金时代的政法措施，就好像我们不是用牛羊去管理牛羊，而会派出更高级的存在物去管理它们一样，“这位眷爱凡人（philanthropos，即后世所谓博爱）的神明（按指克洛诺斯）也同样如此：他给我们派来了比我们更高级的精灵（daimon），精灵们在监管我们时，对他们和对我们来说，都很轻松。他们提供了和平（eirene）、敬畏（aido，awe）、良法（eunomia，或秩序）和丰富的正义，好让凡人这个种类没有内战，而是很幸福。”（《法义》713d6-e3）三位“荷赖”女神在柏拉图的新神话中再次联手，再加上一个常常与虔敬（eusebia）相伴的“敬畏”（aidos），[17]她们共同关注着人类，让人类远离内讧，从而获得幸福——这是古典法哲学和政治哲学的根本目标之一，[18]因为这个道理（ho logos）本身就是实实在在的最高真理（aletheia，《法义》713e4）。即便去掉神义论色彩，柏拉图借雅典人之口所说的道理，在任何世俗社会依然有效——哪怕其中的“敬畏”已然消失，但其他三个要素，和平、良法（或秩序）与正义，却无疑仍然是人们所要努力追求的目标。须知，柏拉图恰恰就是在一个缺乏信仰的时代，也就是克洛诺斯一去不复返的“黑铁时代”谈到了“良法”至关重要的道理。没有了神明，也没有了克洛诺斯派来管理我们的精灵，我们只能依靠自己的理智自力更生了，而良法就是理智的化身或外化，尽管这并不能最终解决问题，但在人力所及的范围内，良法无疑是最好的办法，也是人类最后的救命稻草了。这也是法律最高可能性的基础：法治就是神治，[19]而两者兼有的themis无疑就成了我们最高的理想。
高蹈的理想也必须有坚实的基础，eunomia就是themis分化后为自身设立的基础。在忒弥斯的荷赖女儿中，eunomia尽管并不仅仅指“良法”，但在themis的“法律”内涵方面，eunomia肯定是最接近themis的：在赫西俄德的诸神谱系中，Eunomia是作者最先提到的“忒弥斯”的女儿，可说就是“长女”；而且在古希腊文献中，eunomia也是一个很早就已出现的概念。eunomia作为“良法”，最接近themis的本质，而它作为“秩序”，则最能体现themis的目的。
在荷马史诗中，eunomia（欧诺弥娅）虽出现过一次（《伊利亚特》15.487），但它只是一个一般的词汇，并不表示某种神明，当然也与看守天门的时光女神或季节女神毫无关系，不是她们中的一员，也就更与通知和主持会议的忒弥斯无关。在《伊利亚特》中，eunomia与hybris（肆心）相对，它们的裁判就是神明：“神明们常常化成各种外乡来客，装扮成各种模样，巡游许多城市，探查那些人狂妄，哪些人遵守法度。”（15.485-487）[20]“狂妄”（hybris）是古希腊人的重罪，[21]而“法度”，即eunomia，则是优秀（eu-）的法则（-nomia），当然会得到神明的眷顾和恩宠。赫西俄德在《神谱》中，也把hybris（胆大妄为）与a-nomos（无法无天、不知道法度）相提并论，说它们都是“可怕的”（《神谱》307），而这个带有否定前缀的a-nomos，与《奥德赛》中用来形容库克洛普斯人的a-themistes同义，而与eu-nomia相对。
▲《秩序女神欧诺米娅》，贝特尔·托瓦尔森，1812年在赫西俄德那里，与秩序女神或良法女神（Eunomia，良法不仅仅能够带来秩序，它本身就等于秩序）直接对立的女神，乃是违法女神或无序女神（Dysnomia），后者与Ate（祸害女神）往往牵手同行（另参《伊利亚特》19.91-94）。“无序女神”一词的前缀dys-，不同于一般、简单而静止的否定性前缀a-，而具有了动态的针对和故意的内涵，而所谓“违—法”，就不是“无—法”那么被动和无辜了。也就是说，当eunomia表示一种品质时，它与hybris和anomos相对，而当eunomia表示一种秩序时，它的对立面就是dysnomia。梭伦继承了赫西俄德的这种思想，并予以发扬光大，尽管两人的区别亦丝毫不可小觑。梭伦的一首诉歌专门讲述eunomia在社会生活中的巨大作用，而这首诉歌也被后人起名为Eunomia（即辑语第四）。[22]梭伦在其中这样唱到：
我心要我告诫雅典人如是——
Dysnomia给城邦带来无尽的恶，
Eunomia却让一切都变得有序而恰当，
还常常为不义戴上脚镣：
她磨平粗暴、终止过度、削弱肆心，
让生长着的灾祸之花枯萎，
纠正不公的判决，缓和傲慢的行径——
停止不和的行为，
平息可怕的怒气，在她[引领]之下，
凡人的一切都恰当而谨如。（辑语4，第30-39行）
这是伟大的思想家（而不仅仅是政治家、立法者）梭伦的警世恒言。“违法乱纪”（dysnomia）肯定会给城邦带来无穷无尽的邪恶，只有eunomia才能改变它，从而让一切变得有序。这里所说的“有序”（eu-kosma），就是良好的宇宙秩序（kosmos兼有“宇宙”和“秩序”的含义）。为什么eunomia会给我们带来如此美好的境界呢？那是因为eunomia给不义（a-dikois）戴上脚镣，让不义无法危害世间。具体地说，eunomia抵挡甚至消除了不义的方方面面：粗暴、过度（koros，就是上引《奥林匹亚颂》13.10中的自傲）、肆心（hybris）、灾祸、不和、傲慢和怒气等等，尤其重要的是，她能够纠正不公的判决（dikas）——要知道，这种排斥公义的不公正的判决（themistas），正是人间暴雨洪水等灾害的缘由（《伊利亚特》16.385-388）。这里的dikas等于themistes，也就是说，在梭伦这里，dike取代了themis。总而言之，有了eunomia，凡人的一切就都能恰如其分，凡人在谨如之中，也会变得理性起来。[23]难怪品达把忒弥斯和她的女儿Eunomia都叫做“拯救者”或“守护神”（σώτειρα，《奥林匹亚赛会颂》9.15-16），对于人类社会的日常生活来说，如果没有神明，那么良法以及它所带来的良序无疑就是凡人的“救世主”（σωτήρ，即σώτειρα的阳性）。
▲ 《三个荷赖》，欧诺米娅（右三），雅典红像，公元前5世纪Eunomia之所以成为了凡人的守护神，即在于她绝佳地继承并集成了其母亲忒弥斯众多属性中与人类生活最为相关的两个方面：法律与秩序，或者守法与有序。如果我们非要在这本不可分割的两方面分出个高低来，就像学术研究常见的路数一样，那么，这种分别可能有利于我们清晰地认识到这两方面虽彼此依存，却也有“因果”在焉。这个问题或者可以化约为：究竟如何理解eunomia的本质，而如此一来，这个问题就再次变成了对themis本质的探讨。据学者考证，作为themis变体的thesmos到了公元前464/3年才具有法律—政治的含义，而在此之前，也找不到nomos表示“法律”的例证——尽管此前数百年间人们一直都在使用nomos一词。具体到我们这里所探究的内容来看，只有当nomos在[伪]色诺芬的《雅典政制》中表示“法令”后，与之相关的eunomia似乎才具有“法律”方面的含义，从而才可以被理解为“良法”。也就是说，荷马史诗《奥德赛》、赫西俄德《神谱》、梭伦的政治诗歌以及品达的赛会颂诗中的eunomia，似乎都与nomos无关，而且据说这已经是学界的共识。在公元前六世纪之前，eunomia要么指个人行为的品质，它在这个意义上说近于nomos中表示个人常规而恰当的行为之意，要么指秩序井然的社会状态，即秩序。有学者甚至郑重其事地指出：“要试图理解eunomia这个概念的含义，就千万不要在实证法的技术意义上来思考nomos。”[24]而且即便在nomos专指“法律”后，eunomia也具有了“良法”的含义，但仍然无法把“秩序”或“良序”的含义从该词中排除出去。即以梭伦的eunomia诗歌为例。梭伦面对国家因阶级对抗而至矛盾日益尖锐竟有分崩离析的混乱局面时，他所追求的eunomia不过是希望襄助“正义”女神重新回到正轨上来，重新受到宙斯和雅典娜的保护，如此一来，“eunomia并不表示梭伦试图推行的某种特殊的立法，而是指他希望以自己的立法为手段所要创造出的那种事态（the
state of affairs）。……对梭伦来说，eunomia不过就是雅典的‘法律与秩序’（law-and-order）的状态，在这样的状态中，可望消除或至少压制住道歉的dysnomia（无法、坏法），以便可以重建城邦的统一与和谐，城邦在宙斯和雅典娜的指导下方能幸存。”[25]
但正如nomos的含义一直都非常复杂而含混一样，[26]eunomia的含义同样如此。我们同样可以反过来说，在人们铁定eunomia表示“秩序”的地方，如果理解为“法律”或“良法”，似乎也没有什么问题——这两个词本来就很难截然区分。大体上说，eunomia一开始当然指个人的品质，然后指社会秩序，但如果没有一种规范来界定和衡量，这种品质和社会秩序也就没有根基。所以，到了后来，Eunomia（Rechtlichkeit）即可表示“优良的法律”或“法律的优秀品质”，可以表示“优秀地服从法律”（另参柏拉图《王制》425a3，《法义》960d3），[27]既可以表示“良法”（吴寿彭）和“优良法制”（颜一），（同时）也可以表示这种良法所带来的结果。这方面最具代表性的便是亚里士多德的一段话：
如果说一个不是由最优秀之人而是由穷困潦倒之人来执掌的城邦就不可能建立起优良的法制，同样就应承认由最优秀之人当政的城邦不可能不实施优良的法制。不过即使制订了优良的法律，却得不到人们心甘情愿的遵守，也不能说是建立了优良的法制。因此，优良法制的一层含义是公民恪守业已颁订的法律，另一层含义是公民们所遵从的法律是制订得优良得体的法律，因为人们也可能情愿遵从坏的法律。（《政治学》1293b42-1294a7，颜一译文）
在这段话中，εὐνομεῖσθαι（建立起优良的法制）和εὐνομουμένην（实施优良的法制）的词头eu-与eunomia的词头一样，表示“优秀”，而主干部分则表示“制订”、“立法”或“实施”，[28]如是，就与后面的“制订”、“遵守”相呼应。但这两个表示“建立优良的法制”的词，仍然可以表示“建立良好的社会秩序”。因此，这个语境中的eunomia是否就可以理解为“优良的法制”，同样还是值得考虑的问题。不过，在亚里士多德的命题中，“即使制订了优良的法律，却得不到人们心甘情愿的遵守，也不能说是建立了优良的法制”（1294a3-4），去掉两个否定词，从肯定的角度来说，这个命题可简化为：“优秀地（eu）遵守法律（nomos），即是eunomia”，这看起来似乎是一个简单的加法运算过程，但无疑已经把eunomia与nomos紧密联系了起来：eunomia就是很好地遵守法律所产生的一种状态，这种状态可以据其来源说是“良法”或“优秀的法制”，也可以根据它的结果而称其为“良序”。
同时，亚里士多德的命题也充分告诉我们eunomia与nomos的巨大差异：即便有了nomos，甚至是优秀的nomos，也不等于eunomia，即，eu+nomos≠eunomia（亚里士多德的命题当译作“优秀地制定nomos，也不是eunomia，如果nomos得不到遵守的话”）。可见，eunomia的内涵远远大于nomos，或者说，eunomia不仅仅指“良法”，它更多地指良法所产生的结果。也就是说，eunomia在《奥德赛》中还仅仅表示个人谦和以及恪守本分“不逾矩”（不hybris）的品质，而后来赫西俄德则进一步把eunomia上升为一种宇宙秩序（cosmic order），尽管这种秩序必然以某种实在的规范为支撑。作为忒弥斯女儿的人格化的Eunomia，代表着整个社会的秩序，这种秩序甚至可以与宇宙相连，就像上文所谓eukomos一样。从根本上说，“eunomia是在城邦中履行自己的工作，这种工作远远大于建立‘良好的法律’，这乃是显而易见的。”[29]总之，“themis”（忒弥斯）及其所辖的eunomia既有“法律”的含义，又有“秩序”的意蕴，这本身都属于法律和秩序各自的开放意域，因为法律与秩序本身就互为因果、密不可分，正如亚里士多德所说：
法律就是秩序（taxis），eunomia（良法）必定就是良好的秩序。但如果事物数量超过限度，就无法分享秩序。让万物都有秩序，这乃是神明才有能力做到的事情。都说美产生于数量和大小，那就可以说，按照大小[有度的原则]建立起来的城邦，就必然就是最美的。（《政治学》1326a29-35）[30]
“法律就是秩序（taxis），良好的法律就是良好的秩序”，这是一个简单的等式：因为nomos=taxis（秩序），所以，eu+nomia=eu+taxis（良法即良序）。而大小有度既是“秩序”，“秩序”便是“美”，“良序”自然便“最美”——良法和良序中的eu（良）即kalos（美）。亚里士多德在这里虽然用nomos来指“法律”，但在一个已经不再通行themis的时代，或者更准确地说，themis已演变为nomos的时代，亚里士多德的这段话不妨理解为，themis就是秩序，她的根本特征（也就是忒弥斯女神的女儿）即是eunomia，也就是良好的秩序。亚里士多德接下来虽然在讲城邦的规模，但这种规模本身与nomos和eunomia所追求的目标是一致的，即，“秩序”，因此，亚里士多德进一步把秩序引申为一种“美”：法律就是秩序，秩序就是美，也就是“高贵”。
