本文原题为《乌托邦战争论——莫尔〈乌托邦〉中的战争观》，刊于《海南大学学报》（人文社会科学版）2021年第1期，感谢张培均博士授权“古典学研究”公号网络推送！
莫尔的《乌托邦》专辟一节讲述乌托邦人的战争观。乌托邦人表面反战，却不仅有一套自己的正义战争理由，还有一套高度理性的战争行为。对这部分文本的仔细分析表明，这些论述并不严肃；相反，根据沃格林的诊断，莫尔的戏谑背后是文艺复兴时期的人文主义智识人共有的那种贪婪狂特质。在当下，更为审慎的做法是重新审视而非一味推崇文艺复兴智识人。
莫尔（St. Thomas More，1478 - 1535）托马斯·莫尔爵士（Sir Thomas More，1478―1535）在思想史上的地位独一无二：他既是天主教会的圣徒，又是空想社会主义的鼻祖。滥觞于其代表著作的“乌托邦”（Utopia）一词，已然成为政治思想史上的重要概念，“乌托邦思想”甚至可以涵括“乌托邦”一词诞生以前的柏拉图的《理想国》和圣奥古斯丁的《上帝之城》。《乌托邦》一书几乎已经被译成所有现代语言[1]，研究文献更是汗牛充栋。这一切都说明，阐释《乌托邦》是件极为复杂之事。
沃格林（Eric Voegelin，1901―1985）在他的洋洋八卷本《政治观念史稿》（History of Political Ideas）中，对莫尔及其《乌托邦》作过一次极为精彩的解读[2]。沃格林认为，解释者应当首先把《乌托邦》从后世所谓的“乌托邦思想”中解救出来，以稍稍消解堆积于此书之上的“难以阐释的复杂性”。也就是说，莫尔的《乌托邦》并不属于“乌托邦思想史”——既悖谬且有趣。但这一点并不难理解，因为莫尔是否把《乌托邦》里的各种机制视为“理想”，其实殊难断定。因此，沃格林主张先把“乌托邦”还原为一种“文学策略”（literary device）。这便涉及《乌托邦》的体裁——对话体。
这场谈话发生在1515年的安特卫普，对话者包括莫尔、他在安特卫普的友人埃吉迪乌斯（Petrus Aegidius）以及讲述乌托邦故事的希斯拉德（Raphael Hythlodaeus），其中埃吉迪乌斯在《乌托邦》中主要起到把希斯拉德引介给莫尔的作用，实际参与的对谈不多。对话最能隐藏作者本人的观点，因而无论把对话者莫尔等同于作者莫尔，还是把希斯拉德的观点视为莫尔本人的观点，都不够审慎。
借助沃格林为我们撑开的这一研究视域，我们或许可以更切近地理解莫尔。尤为令人惊异的是，沃格林专辟一节讨论“乌托邦的战争”（Utopian warfare）。乌托邦还有战争吗？莫尔不是一位“和平主义者”吗？此外，《乌托邦》涉及这个乌托邦从城市、行政长官到宗教的方方面面，沃格林为何单独拎出“战争”来谈？我们得先看看《乌托邦》本身如何看待战争。
《乌托邦》一书分为上下两部。第二部才是希斯拉德对乌托邦制度的描述，这一部较早写就，其时莫尔仍在安特卫普。第一部写于莫尔返回英格兰之后，包括一系列引导性的对话，涉及“时代的罪恶”“通过向统治者献策以实施改革的不可行性”“哲人与治国良材之谠言在朝堂之上被置若罔闻”，以及“存在于私有财产制度之中的社会不平等（social iniquities）根源”等[3]。第一部的这些对话揭示的时代问题，自然导出希斯拉德的乌托邦故事。
Utopia ,MORE, Basel: Froben, 1518
严格说来，第二部并非对话体，从头至尾几乎全是希斯拉德在独白。仅在希斯拉德讲完他的故事之后，莫尔才以“我”的口吻发表看法。在“我”看来，希斯拉德讲述的“人民的风俗和法律中有许多东西似乎规定得十分荒谬”，包括“作战方法、礼拜仪式和宗教信仰”以及“其他制度，尤其是作为他们社会全部结构根本的那种特征”，即“完全无须金钱流通”（第118-119页）。但“我”并未当面表示反对，反而赞扬乌托邦人的生活方式，只希望将来有机会更深入地考虑这些问题。“我”尽管不同意，仍情愿承认和希望我们的这些国家也具有乌托邦的许多特征，“但毕竟难以希望看到这种特征能够实现”（第119页）。《乌托邦》一书便以这种模棱两可结束。莫尔本人的看法，由于隐藏在希斯拉德与“我”形成的张力之中，殊难索解。我们暂且抛开这一点，只看莫尔笔下的希斯拉德如何讲述乌托邦人的“战争论”。
希斯拉德专辟一节论战争。初看，乌托邦人似乎坚决反战：
战争是唯一适宜于野兽的活动，然而任何一种野兽都不像人那样频繁地进行战争，因此乌托邦人很恨战争。乌托邦人一反几乎所有国家的惯例，把在战争中所追求的光荣看成极不光荣。（第94页）这似乎与我们最初的观感不太一样，因为第二部开篇希斯拉德刚开始介绍乌托邦的时候，就把军事防卫放在最重要的位置。乌托邦岛本身的形状易守难攻，港口正中的巨岩上“筑有堡垒，由一支卫戍部队据守”；岛的外侧到处是“天然的或工程的防御”“少数守兵可以阻遏强敌近岸”（第48页）。不仅如此，以亚马乌罗提城（Amaurote）[4]为样板的岛上各城市，都筑有防御工事，“绕城有高而厚的城墙，其上密布望楼和雉堞。城的三面筑有碉堡，其下周围是既阔且深的干壕，其中荆棘丛生，难以越过。剩下的一面就用那道河作为护城河”（第53页）。可以说，整座乌托邦岛就是一座防守严密的堡垒，岛上的54座城市[5]，就是一个个小型的碉堡。可见，乌托邦人虽然恨战争，但对战争技艺并非一无所知。亚伯拉罕·奥特柳斯为《乌托邦》一书所绘制的地图
果不其然，刚说完乌托邦人恨战争，希斯拉德就说“他们的男女在固定的日子里刻苦地参加军训，锻炼自己，唯恐一旦有需要而他们不能作战”（第94页）。备战构成乌托邦人生活的一个重要部分。至此，我们仍可以说乌托邦人秉持一种防御性的战争观。不过，“他们决不轻易地投入战争”（第94页）并不意味着他们从来不投入战争。乌托邦人有一套自己的“正义战争”（bellum justum）理由，出于这些理由则可开战：他们出战仅是为了保护本国领土，或驱除侵入友邦的敌人，或出于怜悯某个受专制压迫的民族而用武力把他们从暴君的桎梏奴役下解放出来，这是人类同情心所激起的一种行动。（第94页）这里一共列出三条理由：保护本国领土、帮助友邦驱除敌人、解放受暴君压迫的民族。每一条看似都十分正义，值得我们逐条分析。
希斯拉德对后两条都有进一步的说明，唯独对第一条未作解释。可能的原因是，乌托邦岛固若金汤，几乎不会发生外敌入侵之事。但更可能的原因是，上文已经述及第一条，只不过内容略有不同而已。
在论战争这一节之前，希斯拉德已经谈到乌托邦人可能开战的正义理由（第61页）。乌托邦人由于享有繁荣健康的生活，人口与日俱增，因此需要“在附近大陆无人的荒地上建立殖民地”。但是，荒地并非真的无人，“如当地人愿意前来和他们一起生活，他们就与其联合起来”。尽管联合后“吸收共同的生活方式及风俗，对两方都有极大的好处”，但当地人其实需要遵守乌托邦的法律，对于不遵守者，“乌托邦人就从为自己圈定的土地上将他们逐出。他们若是反抗，乌托邦便出兵讨伐” 。这么做的正当性在于：
如果某个民族听任自己的土地荒废，不去利用，又不让按照自然规律（praescriptum naturae）应当依靠这片土地为生的其他民族使用，那么，乌托邦人认为这是战争的最正义理由（justissima causa belli）。（第61页）乌托邦岛无法承载自身的人口时，乌托邦人便向外拓殖，殖民地的当地人若不服从乌托邦的法律，乌托邦人便将他们逐出，甚而开战，这竟是最正义的战争理由！理据则在于根据自然规律，文明程度更高的乌托邦人能最适当地利用那片土地。在此，我们必须十分克制，才能不联想到近代中国的历史。
因此，第一条理由所谓的保护本国领土，其实对应上文所说的保护殖民地。莫尔笔下的希斯拉德在此把乌托邦的“殖民地”等同于“本国领土”，把拓展殖民地的战争视为保家卫国的正义战争，不知到底居心如何。我们再来看第二条理由。希斯拉德对这条理由解释得最为详细。首先，“乌托邦人援助邻邦，通常不是为了给以保护而已，有时也是替邻邦报复所曾遭受的损害”（第95页）。也就是说，为援助友邦而发起的战争，并非仅仅是防御性的，有时也是进攻性的。其次，“如果友邦商人受到另一国家在执法的幌子下（如从本身有误的法律找借口，对本身不误的法律作曲解）所横加于他们的冤屈”，乌托邦人就会“更凶猛地运用武力”（第95页）。这在乌托邦人看来是更正义的战争理由，因为他们觉得在“正义”的幌子下欺凌商人是最不正义的行为。但显然，判定另一国家是法律本身有误，还是对本身不误的法律作了曲解，得由乌托邦人说了算。希斯拉德在此举的一个例子正好能说明这一点：不久以前，乌托邦人为尼法罗哲德人（Nephelogetes）抵抗亚拉奥柏利坦人（Alaopolitanes）所进行的战争，其起源就是如此。乌托邦人觉得尼法罗哲德商民受到亚拉奥柏利坦人在法律借口下的欺负。可是不管公正不公正，这件事遭到残酷战争的报复。（第95页，强调为笔者所加）
据中译者注，“尼法罗哲德人”和“亚拉奥柏利坦人”都是从希腊语中生造的词，前者意为“云雾中出生的人”，即朦胧不可究诘的人；后者意为“盲人国的公民”，一说指“无国之人中的公民”。两者跟乌托邦人一样，都是子虚乌有之人。在这场虚构的战争中，只要乌托邦人觉得一方受到另一方的欺负，不管公正不公正，欺负人的那一方就得遭到残酷战争的报复。战争的结果是，战前比尼法罗哲德人兴盛得多的亚拉奥柏利坦人投降，沦为奴隶。
最后，乌托邦人似乎并非为自身利益而战。友邦遭受的冤屈哪怕仅仅牵涉到金钱，乌托邦人都会狠狠地报复，这是因为友邦商人对损失“私产”非常痛心。而对于自身受到的商品损失，乌托邦人并不挂怀，因为他们的损失来自“公库”，取之不尽，“由于此，任何个人对这种损失没有感觉”（第96页）。为这种损失施加报复是残忍的行为。总之，乌托邦人由于财产公有且极度富裕，对自己的金钱损失并不在意，但他们会为了友邦的金钱损失而不惜开战。The Removal of the Wool from the Skins and the Combing, by Isaac Claesz van Swanenburg, 1519 / Museum De Lakenhal然而，如果“一个乌托邦公民在任何地方因受欺侮而成为残废或丧命”，乌托邦就会派出使节要求交出罪犯，以便将罪犯处死或贬为奴隶；如果对方不肯交出，乌托邦人就会马上宣战（第96页）。乌托邦不看重财产，但极为看重自己公民的身体。用乌托邦人自己的逻辑推衍，这大概是因为财产是公有的，但身体毕竟是自己的。一旦涉及切身的东西，乌托邦人就会诉诸战争。对于第三条理由，希斯拉德的解释非常简短。乌托邦人用武力解放受暴君压迫的民族，“这是人类同情心所激起的一种行动”（第94页）。乌托邦人或许确实出于“同情心”，但从古至今，多少侵略战争假此之名而行！从这三条理由看，乌托邦人发起的战争并非那么“正义”。无论为开拓殖民地而向不善利用自己土地的当地人开战，或者以残酷的战争替友邦商人遭受的财产损失或自己公民遭到的身体侵害复仇，还是以武力推翻架在受压迫民族身上的暴政，都不是纯然正义之举。相反，乌托邦人自己掌握“什么是正义”的最终解释权，这三条理由仅从乌托邦人的角度看才称得上“正义”。悖谬的是，乌托邦人最恨别人以正义为幌子行不义之事，可他们自己又恰恰如此行事。可见，《乌托邦》至少在论战争的正义理由的这一部分并不严肃。把莫尔笔下的乌托邦当真，或许会使我们错失对莫尔的真实理解。乌托邦人不仅有一套自己的正义战争理由，还有一套高度理性的战争行为。他们把以智而非以力取胜视为巨大的光荣，认为这才是“没有任何兽类、只有人方能取得的胜利”（第96页）。因此，他们追求不战而胜；如果非战不可，他们的主要意图是给他们声讨的罪人以严厉的处分，使其不敢再犯。他们并不崇尚荣誉，这一战争意图的背后只是“避免有冒险行为”（第96页）。上文已经提到，乌托邦人极为珍视自己的身体；我们马上会发现，减少己方的生命损失才是他们的最高作战原则。宣战之后，乌托邦人首先以金钱而非人力作战。他们设法同时在敌人境内主要地区秘密张贴无数布告：布告上言明凡杀死敌国国王的将受重赏。此外，对布告中列名的其他人的首级也悬了次等的、但不失为优厚的奖金。乌托邦人认为这些人在挑起战争方面，其罪仅次于国王。对生擒受声讨的敌人的人，奖金视献首级的加倍。他们还对受声讨的敌人给予同样的奖金，并保障其人身安全，如果他们起义归诚。（第97页）这样一来，敌人内部就互相怀疑，互相猜忌。此举收效极大，一方面，“重金收买之下，人们会心为所动，什么样的事也干得出”；另一方面，乌托邦人还许诺“给予在友邦内安全地带有优厚收入的地产”（第97页）。乌托邦人有取之不尽用之不竭的金钱，但乌托邦本岛恐怕没有多余的土地。因此，他们赏赐给敌国叛徒的地产其实是友邦的土地。帮助友邦驱除敌人是乌托邦人的第二条正义战争理由。但是，我们在这里看到，乌托邦人竟能任意处置友邦的土地。难道，乌托邦人为友邦而战，其实也是为自己的殖民地而战？友邦得到乌托邦的军事援助，代价却是丧失自己土地的“主权”？
乌托邦人明知“高价收买敌人的做法在别处被谴责为不道德的残忍行径”，却仍认为这既表明“他们的明智，可以兵不血刃地结束凶恶的战祸”，又表明“他们的人道主义及仁慈为怀，死少数有罪之人可以使敌我双方大批无辜人民不至于陈尸疆场”（第97页）。如“斩首行动”失败，乌托邦人就“在敌方播下不和的种子，鼓动内讧，挑唆王弟或大臣觊觎王位”；如此计又不成，他们便“唆使敌人的邻邦卷入纠纷，重新提出早已遗忘了的领土要求，这类要求是国王们从来不会缺乏的”（第97页）。至此为止，乌托邦人投入战争的仍只限于金钱。希斯拉德之前已经说过，乌托邦人储存大宗金银主要就是出于军事理由：他们尤其用这些钱付出异乎寻常的高价招募外国雇佣兵（乌托邦人宁可使这种人上阵冒险，不肯使用本国公民），深知只要有大量钱币，甚至可以收买和出卖敌人，或使其互怀鬼胎或公开动武而彼此残杀。（第67页）乌托邦人以金钱为作战利器，除了用于掀起敌方的内讧和唆使敌人的邻邦以领土要求为借口卷入纠纷之外，他们还把大量金钱花在雇佣兵身上。他们招募的雇佣兵主要来自塞波雷得人（Zapoletes）[6]。这些人天生好战，为了钱可以为任何一方效劳，如果“第二天有人出更高的报酬，哪怕是敌方，他们就转过去”（第98页）。这些人之所以愿意供乌托邦人驱使，而不掉转头来对乌托邦人作战，是因为“他们受雇于乌托邦人所得的钱比起从任何地方所得的为多”（第99页）。但乌托邦人并不把这些人当人看：“乌托邦人丝毫不介意多少塞波雷得人为他们送掉性命，认为自己如能扫清世上这些万恶可厌的人类渣滓，将为世人带来最大的好处。”（第99页）即便如此，乌托邦人并不觉得雇佣这些人为自己打仗有何不妥。马基雅维利（Niccoló Machiavelli，1469―1527）比莫尔大9岁的马基雅维利（Niccoló Machiavelli，1469―1527），对雇佣兵的看法与此完全不同。无论在《君主论》（第12章）还是《李维史论》（卷二第20章）中，马基雅维利都极力论证雇佣军的不可取，甚至认为“现在意大利崩溃不是由于别的原因，而是由于她多年来依赖雇佣军”（《君主论》12.2）。马基雅维利的军事著作《用兵之道》的主要意图之一，便是为“国民军”辩护，反对雇佣军[7]。马基雅维利可能会问乌托邦人：金钱真的能保证这些野蛮的雇佣兵不转身对付你们吗？另外，与马基雅维利对“自己的武装”的极端重视相反，乌托邦人不到万不得已时不会派自己的军队奔赴疆场。需要用自己的公民作战时，他们也不会强迫任何人到外国作战，出国作战的人都是自愿入伍，因此都是勇士；而一旦战祸延及本国，懦夫也会拼死一战。妻子儿女如果愿意随军出征，不但不受阻止，反而得到鼓励，因为在乌托邦人看来，这不但不会妨碍战斗，还会使彼此紧密团结，相互支援。乌托邦人虽然把大部分战事交给雇佣军解决，但一旦亲自上阵，由于没有后顾之忧（“无须为家中的生计操心，又无须为子女的未来担忧”，第100页），他们精神昂扬，志在必胜。在谋略的运用上，乌托邦人主要有下述几种做法：首先，“在战争到处进行得十分激烈的关头，由精选的青壮年组成的敢死队上前搜捕敌酋”；第二，随时保持一支预备队，关键时刻可转败为胜；第三，既善于回避伏兵，也善于使用伏兵（第101-102页）。另外，他们的装备是异常坚固又便于行动的盔甲、百发百中的箭、沉重又锋利的斧头，这些战具如何能具备如此优异甚至有些矛盾的性能，乌托邦人“严守秘密”，外人当然不知道如何制作。最后，如果任何敌人打算进犯乌托邦本岛，乌托邦人会调动大军出国境迎击。他们“不轻易地在本国土地上作战”，没有紧急情况也“决不让外国援军进驻他们的岛上”（第103页）。以上就是乌托邦人高度理性的战争行为，看似无懈可击，实则漏洞百出。只需与古代兵书略作比较，便可发现这部分论述的玩笑性质。在具体战术层面，希斯拉德既没有提乌托邦人如何选兵练兵、排兵布阵，也没有提他们如何行军扎营、攻守堡垒；在谋略的运用上，乌托邦人也极为简单[8]。与马基雅维利的《用兵之道》相比，乌托邦人的战争论也显得极为天真。除了雇佣兵问题，我们还可以问：乌托邦人的实际作战经验极少，如何做到一作战就无比勇猛？在激烈的战斗中，女人和孩子真的不会构成妨碍？乌托邦人如何在胶着的战斗中随时保持一支敢死队和一支预备队？战火烧及本国的时候，懦夫真的能变成勇士吗？但我们不要忘记，在第二部结尾处，莫尔以“我”的口吻说希斯拉德讲述的包括“作战方法”在内的许多东西“十分荒谬”。现在看来，比起希斯拉德，对话者莫尔似乎更能代表作者莫尔的形象。即便希斯拉德也分有莫尔本人的观点，我们仍不能说莫尔本人完全赞同乌托邦的一切制度：毕竟，乌托邦只是希斯拉德讲述的一个故事。在《乌托邦》第一部中，谈到哲学的性质时，希斯拉德说哲学与统治者无缘，而对话者莫尔认为应当区分两种哲学：“学院哲学”（philosopbia scholastica，school philosophy）与“政治哲学”（philosophia civilior，polite philosophy）。前者认为自己到处都可适用，因而确实与政治无缘，但后者“深知自己活动的舞台，能适应要上演的戏，并巧于扮演须担任的脚色”，“对政治家更合于实用”（第40页）。如何实践第二种哲学呢？莫尔继续说道：不要把抱有不同看法的人所难以接受的新鲜意见强加于这种人，而是一定要间接地尽你之所能机智地行事。（第41页）这句话表明，莫尔对表达技巧有自觉的认识。《乌托邦》的对话形式，正是一种间接的、机智的表达方式。我们如果径直把希斯拉德的观点当成莫尔本人的观点，把希斯拉德讲述的乌托邦故事当真，就正好落入莫尔设下的埋伏。
从《乌托邦》中的战争论入手，我们发现无论乌托邦人的正义战争理由，还是他们高度理性的战争行为，都包含自相矛盾、甚至戏谑的成分。进而，莫尔本人是否真的认为乌托邦的各种制度好，这恐怕是个不易回答的问题。
沃格林对莫尔的诊断仍是我们最好的向导。在沃格林看来，《乌托邦》中的一些观念，既非柏拉图式的，亦非基督教式的。莫尔问题表明，“作为国家之内整饬性权力（ordering power）的属灵权力（spiritual power）已然衰落”；沃格林在莫尔及其好友伊拉斯谟（Erasmus，1466-1536）那里都观察到“由属灵权力向世俗智识人的权力（power of the secular intellectual）的转型”。莫尔不再将灵（spirit）视为超越世俗秩序及其不足的终极权威，国家这一世俗权威取而代之成为终极权威[9]。
沃格林( Eric Voegelin , 1901―1985 )
从莫尔对“学院哲学”与“政治哲学”的区分，沃格林还看到：哲学的意义，作为属灵生命的智识之维，作为在属灵生命之中臻于极致之秩序以及面向实存（the realissimum）之灵魂趋向的智识表达，对于莫尔一如对于伊拉斯谟一般，已经明显丧失。[10]伊拉斯谟的“君主哲学”（princely philosophy）和莫尔的“政治哲学”，都是靠在（draws on）古典和基督教传统上的智慧，但“已然失去那种无法从过去、唯有从渊源之永恒存在中方可取得的粗朴性（savageness）”[11]。换言之，在莫尔和伊拉斯谟那里，智识已经失去属灵或永恒的维度，只剩下世俗或有限的维度。这是文艺复兴智识人对古典和基督教传统的最大偏离。
此外，在沃格林看来，莫尔的“理想”是一种社会批评的工具。乌托邦的制度之所以未能在乌托邦之外的世界实行，乃是因为人性中的“傲慢”（superbia，pride）在作祟。乌托邦是一个“脱离傲慢的国家”，而“缺乏约束的傲慢”正是莫尔对自己身处的社会的控诉。《乌托邦》第一部中列举的那些罪恶，根源在于私有财产制度。但是，莫尔本人并不相信财产本身就是罪恶，他之所以在乌托邦中取缔私有财产制度，是因为这一制度“是沉溺于傲慢的首要手段”。因此，沃格林认为莫尔不是社会主义者，莫尔构建一个“社会主义的”国家，是为了展示移除傲慢赖以得到满足的主要手段（即私有制）之后，社会将呈现何种面貌。莫尔关注的首要问题是消除傲慢而非消除财产。然而，“作为一位自觉的基督徒和训练有素的神学家，莫尔深知傲慢无法经由制度设定加以根除。”既然如此，莫尔又为何沉溺于乌托邦的幻想中而无法自拔呢[12]？沃格林在此触及到莫尔问题的核心，即“他的精神虚弱与悲观主义”[13]。沃格林专辟一节讨论“乌托邦的战争”，正是为了清晰地呈现这一问题核心：充分虑及莫尔的批判意图及其个人的保留态度，在他其余的制度设计中，仍然存在无可动摇的事实：他终究还是沉溺于此类天马行空的奇思妙想。战争原因与方法之间的关系令读者生厌之处，正是其理想的一贯正确性（infallibility）。坚信此种理想的人永远不会犯错。[14]
把原本属于属灵事物的绝对性（absoluteness）赋予世俗秩序之后，世俗秩序便取得一种“理想的”特征，从而使政治行为“道德化”（moralization）。沃格林对这种“道德化”的特征的归纳入木三分，值得全文研读，限于篇幅，这里仅作概括引述：（1）理想的占有者失去对自身之傲慢的意识；（2）在意识层面，傲慢成功地注入理想，因而理想乃是属灵之傲慢或统治欲（libido dominandi）的宣示；（3）理想承载者毫无罪疚感地追逐自己的欲望，因为理想就是道德上的绝对；（4）理想使手段正当化；（5）理想承载者必然合乎道德地行动，因此凡与之冲突者自然是在为非作歹——乌托邦人只会发起正义战争；（6）与理想承载者相比，敌人没有同样的权利为宣示自身存在而斗争，任何希望脱离理想承载者的纠缠而过上独立自主生活的人都是罪犯；（7）此种理想否认历史的意涵，因为只有理想承载者的文明能实现人的理念；（8）对无法整合进理想的所有价值的粗暴攻击，迫使其他人进入防御位置，此时理想承载者可以运用最恶劣的阴谋和罪行，因为其他人的做法是对人的尊严的冒犯[15]。莫尔的精神虚弱和悲观主义，外化为他明知荒谬仍沉溺其中的乌托邦游戏——一边化身希斯拉德大谈乌托邦，一边以自己的名义反对乌托邦。在莫尔对世俗秩序的理想化和道德化中，沃格林发现那种在伊拉斯谟身上同样存在的智识人的贪婪狂（pleonexia of the intellectual）[16]。莫尔不仅首次充分表达出“世俗理性、正义与道德的贪婪狂”，还与马基雅维利共享对权力的邪恶信仰，只不过披了层“理想”的伪装。莫尔对理想的表述，“并非后世发生现象的诱因，但的确是将在此后数世纪主导西方文明的重大精神病症的首次真正体现”。沃格林认为，以西方殖民帝国主义、纳粹主义的实际的暴行（actual atrocities）为末端的这条曲线，开端处正是这位人文主义智识人的戏谑的暴行（playful atrocity）[17]。借助沃格林的诊断，我们或许应该重新审视以莫尔为代表的文艺复兴时期的人文主义智识人。西方一直不乏对这类人的批评和反思，早在文艺复兴盛期，时人就指责人文主义者“自高自大”“放荡不羁”“轻视宗教”等[18]。西方人在歌颂文艺复兴的传统之外，另有一个批评文艺复兴的传统[19]，沃格林在《政治观念史稿》中对马基雅维利、伊拉斯谟和莫尔的重审，只不过是后一传统最近、最深刻的代表之一。反观国内，我们仍把文艺复兴智识人视为人格典范，盲目模仿，对他们的反思少之又少。文艺复兴的观念既不古典更非基督教，这基本上是常识；文艺复兴智识人以复古之名行反古之事，这也不是什么秘密。但我们对新观念导致的思想后果并无反省，更谈不上警惕。在新一轮的西学东渐中，保持对西方学问和学人品质的省察，或许不失为一种审慎。[1]中译本见托马斯·莫尔：《乌托邦》，戴镏龄译，北京：商务印书馆1982年版。本文引用《乌托邦》，均取自这一版本，随文附页码。《乌托邦》在中国的传播和翻译，详见高放：《〈乌托邦〉在中国的百年传播——关于翻译史及其版本的学术考察》，《中国社会科学》2017年第5期，第181-204页。
[2]详见沃格林：《政治观念史稿·卷四：文艺复兴与宗教改革》（修订本），孔新峰译，上海：华东师范大学出版社2019年版，第142-169页。据第142页的“英文编者注”，分析莫尔的这一部分曾以《莫尔的〈乌托邦〉》（“More’s Utopia”）为题发表于1951年。可见，与《政治观念史稿》中大部分内容的“草稿”性质不同，这一部分是沃格林更加成熟、完整的思想。
[3]沃格林：《政治观念史稿·卷四：文艺复兴与宗教改革》（修订本），第148页。
[4]Amaurote源自希腊语ἀμαυρός，意为“幽暗的、混沌的”。[5]据戴镏龄译本1959年版注，当时英格兰及威尔士共有54座城。
[6]据第98页中译者注，“塞波雷得人”杜撰自希腊语，意为“急于出卖自己的人”。
[7]详见马基雅维利：《君主论·李维史论》，潘汉典、薛军译，长春：吉林出版集团有限责任公司2013年版，第46-51，390-392页；马基雅维利：《用兵之道》，时殷弘译，长春：吉林出版集团有限责任公司2013年版。
[8]比较韦格蒂乌斯：《兵法简述》，袁坚译，北京：解放军出版社2006年版；弗龙蒂努斯：《谋略》，袁坚译，北京：解放军出版社2014年版。
[9]详见沃格林：《政治观念史稿·卷四：文艺复兴与宗教改革》（修订本），第149-151页。参见黄群：《哲人言辞中的城邦——卢梭与莫尔、培根的理想政制》，《中国人民大学学报》2012年第3期，第9-15页。黄群正确地指出，莫尔与柏拉图的差异，首先在于“古典哲人审慎节制的立法原则开始让位于近代哲人的乐观和自信”。
[10]沃格林：《政治观念史稿·卷四：文艺复兴与宗教改革》（修订本），第151页。
[11]沃格林：《政治观念史稿·卷四：文艺复兴与宗教改革》（修订本），第151页。
[12]参见莫尔1516年12月4日前后致伊拉斯谟的信，收于戴镏龄译本“附录一”。
[13]沃格林：《政治观念史稿·卷四：文艺复兴与宗教改革》（修订本），第156-162页。
[14]沃格林：《政治观念史稿·卷四：文艺复兴与宗教改革》（修订本），第167页。
[15]沃格林：《政治观念史稿·卷四：文艺复兴与宗教改革》（修订本），第168页。
[16]沃格林：《政治观念史稿·卷四：文艺复兴与宗教改革》（修订本），第168-169页；另见第142页。“贪婪狂”一词，取自希腊文πλεονεξία，意为“贪婪、贪得无厌”。沃格林对贪婪狂的一般问题的回顾，详见沃格林：《政治观念史稿·卷五：宗教与现代性的兴起》（修订本），霍伟岸译，贺晴川校，上海：华东师范大学出版社2019年版，第105-109页。参见尤金·韦伯：《沃格林：历史哲学家》，成庆译，长春：吉林出版集团有限责任公司2011年版，第271页。
[17]详见沃格林：《政治观念史稿·卷四：文艺复兴与宗教改革》（修订本），第169页；莫尔与后世更现代、更激进的思想家的差异，详见第154，163-164页。
[18]详见雅各布·布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，何新译，马香雪校，北京：商务印书馆1997年版，第268-279页；布克哈特本人对意大利文艺复兴阴暗面的呈现，详见第421-543页。
[19]M. A. Di Cesare ed., “Reconsidering the Renaissance”, Binghamton, 1992.
张培均，浙江绍兴人，中国人民大学文学院古典文明研究中心第一届古典学实验班学生，曾服役于中国人民解放军第二炮兵（即今火箭军）某部，现为中国社会科学院外国文学研究所助理研究员，研究方向为古希腊罗马文学、古典政治哲学。
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