▲ Jonathan Swift（1667—1745）

［35］《格列佛游记》所达到的修辞成就是惊人的。它是最优秀的儿童故事，但也是一个颇为讨人厌的故事。斯威夫特（Swift）能够赋予纯真以魔力，对败坏却嬉笑怒骂，这正是他的天才所在。我想不出还有谁能与之相提并论：无论是安徒生的儿童故事，还是薄伽丘的成人故事。但最重要的是，这本书在具有非凡力量的形象中表现了哲学。斯威夫特不仅具有以理性看待世界的判断力，而且具有重新创造世界的想象力，他能够在无法进行理性思辨的地方进行教诲，这种创造方式可以满足所有人，但不会误导任何人。

格列佛的游记说得很清楚，归根结底，他是一个“雅虎”（Yahoo）。他说着“并非如此之事”，或者用“雅虎”的话来说，他是个撒谎者。并非说我不相信他真的经历过他讲述的历险故事；但他确实隐瞒了一些事情。从他为自己和一位夫人所做的辩护中，可以搜集到一点小小的证据，这位利立普特（Lilliput)贵夫人对他满怀热情。格列佛为自己的辩护建立在据他所说的事实之上，即根本没有人私下拜访过他。但紧接着他就说一位部长秘密拜访过他。我们只能朝最坏的方面去想象这位夫人和格列佛的绯闻。我们还可以进一步猜想，格列佛有一些隐秘的思想和意图，只有对他仔细盘问才能发现。当他旅行结束，发誓自己是诚实的时候，他自己也透露出这一点。他为这一庄严的场合选用了西农（Sinon）对特洛伊人所发的虚誓，通过这种方式，［36］这些豪杰成功地使木马和藏在里面的希腊人获准入城。

我想说的是，这本书也是一个里面藏着希腊人的容器，他们一旦被引入，就注定要征服一个新的特洛伊，或者用“小人国的语言”来说，他们注定要征服利立普特。换句话说，我希望可以宣称，《格列佛游记》是那场著名的“古今之争”（Quarrel between the Ancients and Moderns）中最后的清晰论述之一，或许还是对这场臭名昭著的辩论最伟大的介入。这个时代已经连这场争论的重要性都否定掉了，更别提看似已经被历史吞没的古代观点的重要性，这本书就是在这样的时代里通过它的虚构故事，使古代眼光保持它的活力。《格列佛游记》所引发的笑声是荷马和柏拉图的标准所认可的。

在直接进入这本书的内容之前，我应该尽量使这种说法在外围部分更为合理。这场争执本身在今天看来是微不足道的事情，双方都很可笑，照例是在旧与新、保守与进步之间的论争，对此后世早就以综合的方法解决了。双方都缺乏视角；思想史只有一条长长的连绵不绝的发展方向。并且，这场争论更多地被看作一场纯粹的文学争论，源自希腊、罗马诗歌和法国诗歌的比较。现在这种理解和当时论争的参与者们有很大不同，他们即使不总是最好的法官，也一定是任何听证会最重要的证人。他们懂得，这场关于诗歌的争论仅仅是两个广泛思想体系的对立中一个小分支而已，这两个思想体系从根本上就是对立的，一个以古代哲学为根基，另一个则是现代哲学。现代人认为他们才找到了自然的真正原则，并且，通过他们的方法，在物质自然、政治和各种技艺中可以找到新的力量源泉。这些新原则代表了与古代思想的根本决裂，并与之水火不容。这场诗学的论争在现代性的鼓吹者看来，仅仅意味着在古典毫无争议地作为主人和典范的领域中，显露一下建立在现代才智和现代自由基础上的现代思想的优越性。这场论争关涉何为万物第一因和最好生活方式这些最高的原则，它标志着一个十字路口，一个极少数人必须在方向上作出关键决断的路口。一旦作出选择，我们就会忘记这并非我们惟一的路，曾经还有别的路摆在我们面前，［37］或者由于我们忽视了其他选择的可能，或者出于如此确信，我们认定，这就是通往拉里萨（Larissa）的惟一道路。只有返回出发点，才能意识到选择的重要性；在这个十字路口，人们可以发现这场争论。我再重复一次，这不是作者，而是原则之间的争论。

斯威夫特以自己的方式展现和比较了这些原则。他赋予古代哲学家以蜜蜂的形象，它们嗡鸣着振翅飞翔，去“造访田野和花园中所有的花朵……从花那里采蜜，丰富了自己，却丝毫无损于它们的美丽、芬芳和甜蜜”。和蜜蜂相反的是筑家的蜘蛛，它们以为从自身创造了自己的世界，因此是独立的，但其实却是以污物为给养，并排出秽物。正如蜜蜂所说，“因此，简言之，所有问题都在于：两者中谁更高贵，是在方寸之地懒惰地沉思，傲慢自负，自给自足，把一切转化成秽物与毒液，除了飞虫的祸根和蛛网外什么都不生产的那一个；还是无所不至，长久、详尽地进行调查研究，具有真正判断力，分辨万物差别，并酿造蜜和蜡的那一个”。

这段描述引自斯威夫特最早的作品之一《书的战争》（The Battle of the Books）。《格列佛游记》是他最晚期的著作之一。斯威夫特在一生中看到古代与现代在物理、诗和政治上的论争，正是这个问题指导着他的文学事业以及实践生活。这场论争是理解这个多面人的不同立场的关键；他的判断标准全都是古代的；他的褒贬总是和柏拉图相一致。他学会了如何在自己的时代以古人的视角进行生活。斯威夫特这个特洛伊人和高教会派成员（High Churchman），是一个共和派和无信仰者。

▲ Gulliver first sees the flying island of Laputa. 

A 19th century illustration by J.J. Grandville.

《格列佛游记》总被当作一部讽刺作品，这种划分当然无可厚非。但仅仅这么说是不够的，因为讽刺是建立在严肃与滑稽、好与坏的观点基础上的，但说人类的愚蠢只是一种滑稽根本不够，对阿里斯托芬（Aristophanes）来说是愚蠢的行为在德尔图良（Tertullian）看来就不是，反过来也是如此。如果不揭开这部作品特别的讽刺意图何在，就把它平庸化了。斯威夫特写这本书是为了进行指导的，但如果我们不像他自己严肃对待这些事那样严肃对待这部作品，指导的特征就会失去。然而，我们连这场“古今之争”的真正内容都不得而知，更别提来决断哪一方代表最大范围的真理。在我们这个时代，只有施特劳斯（Leo Strauss）为我们［38］提供了恰当对待古今之争所必需的学术与哲学洞见，因此，他的作品是重新唤醒斯威夫特教诲的前言之作。如果不考虑到还有其他选择的可能，那么斯威夫特对现代物理和政治科学的拒斥就显得非常任性。正是施特劳斯精心、详尽地阐发了这种可能性的合理之处，甚至是要害之处。此外，斯威夫特的写作技艺显然是遵循了由古代发展而来的公开表达的修辞术，这也是施特劳斯教授提醒过我们的。这种修辞术是对哲学与政治的关系进行通盘考虑的结果，它所强调的正是启蒙作家们所忽视的这些考虑。《格列佛游记》无论在内容还是形式上都可以看作是解决这些问题的典范，而施特劳斯教诲我们也要把这些问题看作自己的问题。以这篇小文章向他致敬是非常恰当的；本文受惠于他的丰富学识之多，非言谢可以表达。

《格列佛游记》根据这场古今大裂变，讨论了人，特别是政治人（political man）的自然。大体上这本书的安排如下：第一卷，现代政治实践，特别是英国和法国的政治；第二卷，大体以罗马或斯巴达为典范的古代政治实践；第三卷，现代哲学对政治实践的影响；第四卷，以古代的乌托邦政治为标准，来判断现代根据自己所希望的理解方式来理解的人。斯威夫特所指的古代属于希腊与罗马——希腊的哲学和诗，罗马共和国的政治。对斯威夫特而言，托马斯·阿奎那是现代人。

书中有许多内容或形式上的暗示来说明各部分的顺序。比如，格列佛乘着同一条叫作“探险号”的轮船前往“布罗卜丁奈格”（Brobdingnag）和“慧因”（Houyhnhnms)。第一卷和第三卷是仅有的两卷，可以直接根据字面意思进行分析：利立普特充斥着这样的人物，从他们身上可以清楚辨别出影射的是哪些英国政坛显要，而勒皮他（Laputa）则主要居住着现代哲学家和英国皇家学院（Royal Academy）的院士。在布罗卜丁奈格和慧因，惟一能清晰辨认的现代因素，是格列佛在旅行中谈到的一些英国的事情。在利立普特和勒皮他（注意名字的相似性），他对自己祖国的事只字不提。他没必要这样做，因为读者会看出来；格列佛是外来人，通过他的眼睛所看到的世界才有趣。他的视角完全是一个英国之外的人的视角；对于布罗卜丁奈格人和慧因人来说，他是彻头彻尾的英国人，而这些英国人的特征通常用作衬托物，显出他自然中的软弱。在前一种情况下，他被用作非难现代英国的标准；在后一种情况下，慧因人和布罗卜丁奈格人又作为批评他这个现代英国人角色的标准。在某种意义上，这本书全部是关于英国的；在另一种意义上，它又是全部关于古代的。其中的公式非常简单：当他是好的，其他人就是坏的；当他是坏的，他们就是好的。这些坏的其他人可以在第一卷和第三卷中找到，可以看出这两部分处理的是现代。而好的其他人出现在第二卷和第四卷中，这两卷至少是远离了现代。和这种转移相对应的是格列佛的羞耻感；第一卷中他是不知羞耻的——在庙里排便，往皇宫上撒尿；在利立普特，人们是很在乎这些的。在布罗卜丁奈格，人们不那么在乎这些事情，他却充满着罪恶，不允许别人看到自己这些举动，而要躲在酸模草叶后面解决。我们可以说格列佛是处于两者之间的某种状态——比低劣的人优越，而比优越的人低劣，但永远都不相等。他缺乏某种完美，但在某种观点看来，他比其同时代的人都要优越。

▲ Gulliver in Brobdingnag

 illustration by Richard Redgrave(1804-1888).

从布罗卜丁奈格回来后，格列佛告诉我们他根本没必要到利立普特去，就能把英国人看作像利立普特人一样大；惟一必要的是他到过布罗卜丁奈格，因为当他上岸的时候，他认为自己具有布罗卜丁奈格人一样高大的身材。事实并非如此，而是他拥有了他们的眼光，他忘掉了真正的自己，像巨人们看他那样看待自己的同类。英国人确实是侏儒。从中得到的教训是人必须研究布罗卜丁奈格。由于格列佛在布罗卜丁奈格学到的东西，他在利立普特是作为一个巨人的；但是当他和布罗卜丁奈格人在一起时，他又重新意识到自己是真正的利立普特人。他认出自己的软弱，但他又是了不起的，因为他有自我意识或者说自知之明。他学会了“一个人在他根本无法望其项背，或无法比拟的一群人中间，还企图妄自尊大，是多么徒劳”。

斯威夫特对利立普特和布罗卜丁奈格的描写手法，是将道德和智力的差距设计成形体上的大小差距。这一点简单的改变使所有一切随之变化。这种变形［40］所遵循的是亚里士多德的观念，他说自然安排把人在灵魂上的差异反映在他们的身体上，那些身体高大孔武之人类似于神的地位，容易被作为主人来接受。作为一种文学技巧，斯威夫特的变形是通过各种奇谈怪论产生的，因为文学依赖形象和感觉，诉诸幻想与想象，但这些技艺没有一个是哲学可以直接使用的。而当这些难以察觉的差别突然变成强有力的感性形象，一切都变得非常清晰。格列佛认真对待利立普特人的身体之美的努力，或者布罗卜丁奈格国王把格列佛放在自己手心里，问他是辉格党还是托利党，这些描写使需要几百页才能论述清楚的内容在瞬间就活灵活现。此外，由于缺乏这种体验，伟大人民的多数很难理解伟大灵魂的卓越，而这一高度是人可能做到的。但是，当这种力量在身材上显现出来，所有的人，哪怕只是暂时的，都会了解何为卓越，并意识到它给拥有这种卓越的人和他身边的人带来的不便。告诉人们人类自负如何虚幻或许是一件有所教益的事，但是声称利立普特是“宇宙中的恐怖”，这种荒谬对人们却那么有说服力？

格列佛在利立普特的历险大部分是在揭示由于他身体的庞大给自己和利立普特人带来的困难。双方都抱着良好的意愿，却不能理解彼此所关注的东西。他们本不属于对方，但仅仅是出于共同的人性——一种延展到极致的人性，被迫待在一起。他被这些人囚禁起来，需要他们供养生计；他们不知道应当如何干掉他（如果他们把他杀了，尸首腐烂发出的恶臭会使空气令人作呕），一方面处于恐惧与不信任之间的折磨，另一方面又抱着眩目的希望去利用他。他们的问题由于他们的视野而加剧：利立普特人“看得非常确切，但没有远大的目光”。他们丧失了自己的视角。这也非他们的错；这就是他们被塑造的方式。

剩下的只要通过我们这位导游的眼看那些巨人，就再清楚不过了：没有什么比对那个女人胸部的描写更令人恶心。他看见的事物确实存在，但再也看不到对象的全貌；一个从人的视角看应该是美丽和诱人的东西，在他眼里却是丑陋和让人厌恶的。气味和味道也被歪曲了；格列佛在布罗卜丁奈格经历了生活背面不折不扣的肮脏；由此我们知道，利立普特人在他这里体验到的，正是他［41］在布罗卜丁奈格人那里所体验的东西。一个利立普特人甚至壮胆抱怨他在热天发出的气味，尽管他好干净是赫赫有名的。他们永远不能把握他的真实状况；每个部位看上去都很丑陋；他们强烈地感到，这些东西天生就是丑的，其实从整体上看它们并不丑。在他们身上，人们可以理解这句名言：“在他的仆人眼里，没有人是英雄；不是因为他不是英雄，而是因为他的仆人是一位仆人。”我想毫无疑问，斯威夫特相信巨人的视角与事物的真实目的最终是相称的；不存在什么简单的相对性。

现在的很多批评都认为，晚近望远镜和显微镜的发明影响了斯威夫特对侏儒与巨人的讽刺。如果确实如此，人们也可以说斯威夫特旨在表明，这些工具或许带来了知识上的增长，但相应地，却被整全意识的丧失所抵消。布罗卜丁奈格人具有的对秩序的远见是利立普特人没有的。在布罗卜丁奈格，一切事情都和能生产出什么样的人联系起来，学习与行动都根据这一标准被接受或者拒绝。

尽管格列佛试图诚实地和利立普特人交往，但他发现这样做是很困难的，他观察不到他们所观察到的东西，也不能像他们自己那样，在宇宙秩序中给他们的意见以同样的重要性。利立普特是一个君主国，获得某种虚荣和虚职是他们全部生活所在；这些纯粹习俗性的区分构成朝廷上重要人物的全部视野，格列佛被要求像那些大臣那样严肃对待这些区分，仿佛这些一派胡言具有自然地位一样。格列佛真诚地投入到这些关系当中：尽管格列佛是“那达克”（Nardac），比财政大臣的官衔要高，他还是要由于对方的职务做出退让。谄媚和利益是惟一的政治动机，这些邪恶在宗教信仰冲突设立的舞台上扮演着各自的角色。目前，这个国家被两大政党间的争斗所分裂，一党是斯拉迈克三（slamecksan)，另一党是特拉迈克三（tramecksan)——高跟党和低跟党。曾在上院供职的斯威夫特，再现了由于上院和下院的区分组成的托利党和辉格党之间的区别，他把这种区别的实质比作鞋跟高低的微小差别。更有甚者，利立普特近代历史的大部分都充斥着两伙人之间的争斗，一群人打鸡蛋的时候从大头打破，另一群人则从小头打破，更重要的是，外交政策也被它所制约。争论依据的是对神圣经典的解释，国王［42］有权决定解释的标准。为了这样一些事情，战争一直在打，国家搞得天翻地覆。只是出于自卫目的，格列佛才愿意帮助他的国家；他可没有圣战的狂热。

一位向格列佛描述该国政治宗教形势的贵族，通过引用《波兰得克拉尔》（Blundecral）的话作结：“一切真正的信徒都要在较为方便的一端打破他们的蛋。”“并且，”他继续说，“依我个人的浅见，到底哪一端比较方便，似乎只有听从个人的良知，或者至少也要由行政长官来决定。”格列佛的朋友对一个可笑的问题提出一个可笑的解决方案，由此延续了十七、十八世纪对市民社会启示宗教的要求所提问题的解决方向。

首先有天主教和新教的分裂，然后就是上院和下院之分，双方都假装掌握了关于神圣事物的权威观点，可以对政治生活加以必要指导。由于敌对双方的冲突不可调和，其结果只有战争。由此产生出一个学派，认为君主应该决定这些事务，或者，另一种选择，也是更重要的一种，必须给这些事务以自由，人的良知不能强制。仅仅出于审慎的原因，这一学派得到少数派的鼎力支持，他们在良知自由的原则中看到了保存自身的基础。这种思考方式尤其是现代自由主义的源泉，他们认为崇高目标的方向不能作为政治功能的一部分，这些事情应该由个人决定。这一原则开始时是为了避免内战而做出的妥协，后来就变成我们当然很熟悉的绝对原则。在侏儒的嘴里，它听起来是如此可笑地简单明了。应当把他的表述和布罗卜丁奈格的国王对同样问题的评价对比一下。他笑话格列佛“那种计算太离谱”，他喜欢这样称呼它，“竟然把各政党所有的人加起来估计我国的人口。他说，他不明白为什么一定要强迫那些对公众怀有恶意的人改变他们的主张，而不让他们把自己的主张隐瞒起来。一个政府强迫人改变意见是专制，但它做不到让人收起对公众不利的意见就是软弱。因为尽可以允许一个人在家里私藏毒药，却绝不能让他们拿毒药当甜酒叫卖”。［43］这是斯威夫特自己对这件事的看法，是符合古典传统的。这种观点预设了统治者应当掌握对政治利益的明智理解，同时，没有理由向照顾疯狂的少数派自由的公共福利的观点妥协。尽管这是合理的立场，但也不是说在某些特定情境下，不能采取其他权宜性的必要或有力原则；惟一要坚持的是党派本身是有害的，一个好政体必须除掉它们。布罗卜丁奈格的国王能够相对轻松地谈论这些事情，是因为在他的属地之内没有宗教纷争或者战火连绵的历史。他们惟一的政治难题是古老、自然的君主、贵族与人民的冲突，这也已经在很早之前就通过建立一个均衡的政体解决掉了。

斯威夫特自己则生活在一个由信仰分歧导致的政治党派将国家长期分裂的时代。他具有很强的党派立场，因为他相信在他的时代，任何政治目标都要通过党派来实现。他试图选出最合理的政党，一个能够为合宜的政体，为好人、好公民的产生最好地提供道德基础的政党。但毫无疑问，他认为自己所处的境况是有缺陷的，更好的政体应该根本不为这种纷争和宗教习惯犯难，而是统治者由理性所指导，派系之争能够被合法地压制下去，而不是通过国家中狂热的一半人，将自己的信仰强加给同样狂热的另一半人的方式进行镇压。但更多的往往是后者。对此，有充分的理由可以说，对于斯威夫特，宗教问题是现代性的核心问题；在他的乌托邦国家里，这个问题或者以无信仰的方式解决，或者干脆完全被压制了。格列佛在利立普特遇到的一大部分困难是因为无法理解这个难题或者采取一个与之相关的立场。

第一卷的第六章列举了审慎之人在政治上必须做出的种种妥协。这一章通常被看作是后来加上的，与全书很不和谐，斯威夫特在这部分透露了他自己对于政治善好的看法。这部分借口描述利立普特的古代制度，而这些制度都已经被败坏了。经常有人会论证这些描述和先前所谈的并不一致，因此仅仅是斯威夫特用来［44］表达某种意见罢了。但是，哪怕对该部分粗粗阅读一遍也会发现，这些制度和被布罗卜丁奈格人和慧因人所使用的并不相同，他们的制度显然是被当作范本来描述的。正如格列佛所说，这些制度毫无疑问是对利立普特现实统治的改进。但它们也同样毫无疑问是对最好制度的妥协，是建立在十八世纪英国真实的实践和原则基础上的。斯威夫特所建议的改革并非是理想主义者的方案。他知道将根基和枝叶全部换掉是不可能的，必须从那些能够被改变的人物的性格着手。

▲ John Locke (1632—1704)

格列佛的讲述中有很多洛克的影子。欺骗是一个国家最大的犯罪，因为没有信任，信用就会被破坏。奖善惩恶的制度应当建立起来；奖励包括一定数量的金钱。商业和金钱——本质上是个人私利——被用来作为革新的基础，行为得当的动机是为了获得奖励。并且，教育制度把父母和孩子分开，允许孩子被政府抚养，因为“他们不承认，由于孩子是父精母血的产物，就应该对父母尽什么义务。如果仔细想想人生的悲惨，那么生儿育女本身没什么好处，做父母的也根本没有想到要生儿育女，当他们情浓意蜜之时，他们的心思根本就是在别的东西上边”。子女的教育不能托付给父母，因为他们自然完全是自私的。因此，孩子们应当由政府来培养成公民；这一原则重复了洛克关于子女义务的教诲。这三项革新的关键措施都是基于自利的原则。第四项是所有利立普特人都必须信仰神圣的“神意”，但是，这样做是基于纯政治的立场。他们的君主声称是“神意”的代表；因此，他们的权威就将被缺乏信仰而破坏。虽然还有尊重权威的其他可能，但在英国的状况下，这是惟一可行的。信仰所指定的内容并不是呆板拘泥的，它与多个宗派并不矛盾。格列佛勾画出一套对利立普特人有好处的制度，赋予它们特定的特征；明眼人出于道义会完全支持这些制度，但也非常清楚，其他制度对于其他更好的人民而言或许更加令人赞赏。这么做可能让他看起来自相矛盾，但仅是看上去如此而已。

格列佛在利立普特的遭遇是因为，他对于利立普特人来说太硕大了；对此惟一可能的必然结果就是对他的专门指控。这一结果是不可避免的。市民社会不能容忍这种不恰当的伟大，对于最好的人，它要么屈从他，［45］要么排斥他。对这个喜剧性的苏格拉底的谴责并不能归罪于利立普特人的偏见；这样做的必要性是任何谈话或教育都不能打消的。指控格列佛的四项罪名如下：（1)尽管法律禁止在皇宫禁地小便，他还是把尿撒在宫殿上。（2）他拒绝征服不来夫斯（Blefuscu），拒绝彻底消灭大端派的异说者，以迫使不来夫斯人承认利立普特人的宗教，接受利立普特人的君主。（3）他善待和帮助前来求和的不来夫斯使臣。（4）有造访不来夫斯的意图。

如果我们把这些指控概括一下，有以下几点。（1）他拒不接受利立普特人关于尊贵与卑贱的判断。他采取了保护皇宫的必要手段，他用的方法在他们自己中间根本不算什么，但遭到了女王的厌恶；当然，从她的观点看来，这么做是极其令人不快的。斯威夫特保护王冠的幽默手法使安妮女王很不高兴，这可以同这一控诉所提及的行为相比较。这也令人想起阿里斯托芬的臭虫（Dung-beetle），因为他降得很低，因此可以升得很高。但应当强调的主要问题是，由于他们处在不同的情境之中，格列佛不可能和利立普特人对美丑有同样的情感。他把美好或高贵等同于有用——一个理性的过程，这对于依靠区分两者而生活的市民社会来讲是决计难以接受的。（2）他不接受该国的宗教偏见，不愿意为了那些看上去毫无意义的教条做出残忍的事情。他看不出国王的信仰或者野心有何重要。大头，小头，在他看来都是表面合乎人情而已。（3）他不能接受依据国家界限划分敌友的做法。他看到的还是共同的人性。同时，从利立普特人的视角看来，一个与敌人勾勾搭搭的外国人如何能够信得过呢？他们只能给他赋予他们已知的那些动机；他们不可能看到他灵魂的内在活动。依据任何法规，格列佛的行为都是可疑的，不论它们事实上如何清白。利立普特人怎么会认为他没有征服两个国家的野心，使自己成为已知世界的主宰呢？他们怎么能相信，在他们看来如此重要的事情［46］对于格列佛来说根本就微不足道呢？（4）格列佛不满意他的新家园；他认为别的地方还有很多东西可以学。他或许会发现另一片土地会令他更加愉快。他的忠诚是成问题的；他有十分可疑的离家倾向。

格列佛受到谴责因为他们在宫廷火灾中发现他的道德趣味与自己不同。他的举止不像一个好公民；他的善恶观和利立普特人不同。朝廷中的妒忌和仇恨只是最终危机的倾向性因素而已。就他的利用价值而言，他注定会因为看似倾向于某一方而成为拉拢或算计的对象。解决格列佛危机的方案是市民社会利用天才的标准：他被弄瞎双眼，这样，他能维持他的力量，但又能被政治权威轻易地利用。他将成为一个瞎眼的巨人，对他所服务的目标茫然无知，仅仅在实现这些目标的手段上出力而已。这种解决对他来说是无法忍受的，但另一种解决就是利立普特人改变自己去适应他。两者太不相称了。最后，良好的希望落空了，利立普特和不来夫斯国王都衷心地希望能够除掉他。这就是斯威夫特所描述的他自己和其他伟大之人的处境。

当然，对利立普特的这种解释是建立在布罗卜丁奈格之行所提供的信息基础之上的。格列佛对利立普特人而言的优越性就好似布罗卜丁奈格人对他的优越性。在布罗卜丁奈格的背景下，格列佛的道德视角成为焦点。布罗卜丁奈格人是伟大的因为他们是有德性的；尤其是，他们非常有节制。政治生活不是他们贪欲的玩物。这里既没有宗派，也没有天主教的纷争（他们是多神论者）。因此这里没有战争，因为他们没有邻国和内部分裂——不是因为政治实体中的一部分战胜了其他部分，而是非常贤明地将三部分全都混合起来。他们让自己时刻处于备战状态，只是为了保持从军事德性中获得的优势。他们的军队完全是一支市民军。他们的注意力放在服从法律，而非解释法律上。只要法律受到尊重，就是有力量的，而尊重隐含着赞同。心智不应当用作合乎理性地消除清晰的责任的基础。对于法律是不允许做出任何评价的。那里没有政治科学，他们的学识只是那些能够产生好公民的知识，或者，换种说法，他们的研究用以产生的不是学识，而是德性。［47］他们懂得道德、历史、诗和数学，这些就足够了。

格列佛在普通民众身上发现的最坏的恶可以算是过分节俭，这基本上只是他自己个别视角的结果；在那些或许只是不留心或者不注意的地方，他却归结为用心不善。布罗卜丁奈格人是简单、高尚的人民，他们的国家并非为了追求知识或培养多样性而存在，而是为了众所周知的、共识性的德性而存在。布罗卜丁奈格是斯巴达和罗马共和国的交汇；它几乎在一切方面都与亚里士多德的《伦理学》相符。斯威夫特是启蒙的敌人，包括它的知识，它的政治。

我们只能对勒皮他进行短暂访问。格列佛在看完现代政治之后，到那里去看现代科学以及它对生活产生的影响。他在这儿发现从所有人类的重要内容中抽取出来的一个褊狭的理论视角，它并非开始于人的维度。飞岛上的人们一只眼睛朝向内，另一只朝向天顶；他们是完美的笛卡儿式的人——一只以自我为本位的眼睛沉思着自我，一只宇宙论的眼睛探索着最遥远的事物。两者之间的范围，既界定了自我，又界定了研究星空的模式，从前曾是关注的中心，现在则根本不在勒皮他人的视野范围内。他们只研究天文学和音乐，世界被化约成这两种科学。他们不接触感官对象；这样可以使他们满足于他们的科学。和他人的交往是没有必要的，人们需要被拍打一下才能应答别人。他们不是让数学遵循事物的自然形状，而是改变事物以适应他们的数学；食物被切割成各种形状的几何图形。他们对女人的爱慕，实际上取决于女人各部分同某种特别的形状相类似。嫉妒［48］是他们所不知道的；他们的妻子可以在他们眼皮子底下偷情而不被注意。而首要的是，他们缺乏诗的感觉。这是格列佛的试金石；在利立普特和勒皮他都没有提到诗，尽管布罗卜丁奈格人和慧因人都有很优秀的、荷马式的诗歌。诗表现了生活的节奏，诗的形象捕捉到现实的色彩。没有诗的人就无法捕捉到人性，因为诗是人类对哲学的补充——不是现代意义的诗，而是伟大的史诗时代的诗，它们刻画了众多的英雄以作为我们效仿的摹本。现代科学无法理解诗，因此，它永远无法成为人的科学。

对于这些人的其他特别之处，格列佛是这样描述的：

我们看到，格列佛恢复了他原先的优越性。在科学与政治这样一些今天如此重要的主题上，斯威夫特显示出惊人的洞察力。他不仅看出科学不仅没有能力理解政治，而且看出他们迫切想操纵政治，并觉得他们这样做有特殊的权利。勒皮他人的政治力量是建立在新科学基础之上的。他们的“飞岛”以吉尔伯特和牛顿奠基的新物理学原则为基础。斯威夫特看到了伟大的发明可能会打开通往政治事业的新道路。这个岛可以使国王和贵族免于人民的阴谋——事实上是避免和他们接触——同时可以利用他们，接受必要的纳贡以维持统治者的生计和闲逸。他们可以压碎陆上的城市；他们的权力几乎是无限的，却没有什么责任。权力集中在统治者手里；因此他们甚至不必因为恐惧发展出一套真正的政治才能。他们不要求德性，一切东西都自生自灭，所以也不会由于他们的无能、冷漠或邪恶而有伤害到他们的危险。他们的岛允许其性格上的缺陷发展到畸形的地步。科学，在解放他们的同时，破坏了使他们成为人的自然条件。在这里，历史上第一次［49］出现了僭主不是建立在无知，而是建立在科学基础上的可能性。科学不再是理论性的，而是服务于人的希望，从而成为一种激情。

格列佛非常厌恶这个世界；他代表着常识，他蔑视它。他觉得这里让人很不愉快，因此他想回到地上，在那里他能得到尊重。但是在拉格多（Lagado）他发现事态更严重；所有的东西都一团糟，因为所有正常运转的东西都为了实验而放弃了。格列佛对这里的批评虽然很有趣，留给我们的印象却没有别处那么深。他似乎很认真地低估了实验成功的可能性。但或许支撑这种态度的原因对我们来说仍然是睿智的。勒皮他按照它的原则生活的直接结果，就是实验带来的那些新变化；他们愿意仅仅为了希望中的新生活，就抛弃原来的生活和它带来的德性。如果新生活成功了，它能够带来如此的舒适；但他们并不知道这种生活方式将给他们带来什么。这种转变和不确定使格列佛趋向保守。他不信任实验者的动机，并且怀疑他们并不能代表沉思生活的高贵目的由此而降低。如果格列佛嘲笑实验科学的可能性是不正确的，但他怀疑的愿望却可能是对的。至少在今天的美国，仍然有一个社会批判学派，异口同声地在说同样的事情。对于教育和政治，当格列佛讽刺思考和学习的替代品，或者描述拉斯维尔（Harold Lasswell）的政治科学时，目光像往常一样敏锐。格列佛对现代科学和实验的攻击预见到了只有今天才引发公众良知的问题：对自然的征服会给征服者带来什么？

格勒大锥（Glubdubdribb）之行使格列佛看到现代历史科学的现实状况，因为他能招来它所涉及的那些人的魂灵。历史是非常重要的，因为人们可以从中理解得与失，以及自己正在遵循的方向。我们知道这种科学是最不准确的。它美化了现代人，误解了古人；甚至我们对希腊语的知识也已经退化到了了无所知的程度。格列佛最仰慕荷马、阿里斯托芬和反抗僭主的英雄。后者中只有一位现代人——托马斯·莫尔爵士。所有后世的诗人和哲学家的解释者都误解了他们，并改变了他们的本性。必须努力恢复他们的本来面目才行；研究结果将重新认定经典古代的无限优越性。“我要求看到罗马元老院在一间大厅里开会的情况，同时也要求看到现代的下议院在另一间大厅里开会，作为对比。［50］看起来罗马元老院就像英雄和半人半神在聚会，而现代下议院却像一群乱哄哄的小贩、扒手、土匪和暴徒。”

我们在勒皮他行程的第四站，也是最后一站拉格奈格（Luggnag），在这里格列佛有一段关于不朽的插曲。在其他国家，死亡都是令人恐惧的，但在拉格奈格就不是这样，在这儿，不朽以“斯特鲁布鲁格”（Struldbrugs）的形式不断呈现。对不朽的渴望，或者说对死亡的恐惧，使人们徒有各种希求与愿望。格列佛见到斯特鲁布鲁格的经历使他多少缓解了这种焦虑。这些人永远不会死，可是变得越来越老，他们令人厌恶，没有什么人的特征。“他们不仅固执己见，暴躁、贪婪、忧郁、喋喋不休，而且没有友爱的能力，对一切人类的情感都心如死灰，……嫉妒和无能的欲望是他们的主要激情。”他们憎恨所有年轻的东西。毫无疑问，大多数人宁可死去也不愿像这样的活死人一般地生活。但是，经常可以看到这样的情况，人们想象永远年轻和他们想象不朽的程度是一样的。格列佛自己也想象永远年轻，这时，他发现斯特鲁布鲁格的存在，并且得知他们不是朝廷的顾问而是被排除在外。他非常吃惊。这些特殊的不朽者会变老，而且衰朽；对人们不朽欲望的批评只适用于这些人，而不包括永远年轻。

那么，为什么斯威夫特会以这种方式来表现他的想法呢？人们或许认为，他这是在反映我们这个世界上惟一宣称不朽的机构——教会。我从格列佛对斯特鲁布鲁格描述的结尾得出这种想法，这些人不允许托付给任何公职，或者购买土地：

这仅仅回应了在英格兰非常流行的观点，这种观点在限制教会土地重要性的改革之后，尤其是对罗马天主教会的土地进行限制之后，变得流行起来。现今时代的特征［51］是不朽的身体栖居于市民社会之中，但其实并不是它的一部分——一个衰老的身躯具有危险地壮大自己的倾向。死亡强于以教会为代表的那种生命的苟延残喘；只有在市民社会这具躯体中填入法律的内容，它才是安全的。

仔细考察勒莫尔·格列佛的慧因之行是非常重要的，因为这是他最后一段旅行，也是对他影响最大的一段；正是在看到慧因和雅虎的天壤之别的影响下，他才写了这本书，其中含有明显的改变所有人性之恶的目的。在利立普特和勒皮他，他没有发现什么令他倾慕的东西；在布罗卜丁奈格，他仰慕；但身处慧因人中间，他却模仿。一切革新都要遵循实践的方向。慧因们不是人类；人类现在要遵循一个非人的标准。斯威夫特在慧因这片土地上所做的是要描画一个乌托邦，一个建立在柏拉图的《理想国》基础上的乌托邦；但它是一个超级理想国，因为苏格拉底建造最好的城邦时所面临的困难消失了——慧因们缺乏灵魂中激情的部分。《理想国》中全部的困难在于，使灵魂中的三个秩序在彼此的关系中各自扮演恰当的角色。惩罚和修辞是必要的；整部书充满了理性和欲望之间的斗争；容易激起的情感或者说意气，想把它作为理性的同盟，却不断表现出要推翻理性的倾向。在慧因们身上，激情、意气和理性却有着完美的自然和谐。斯威夫特去掉了所有和激情或肉欲的自然相关的东西，把它们堆积在一种东西上，他把它们叫作雅虎。或者，用另一种更为确切的说法，斯威夫特的慧因是从柏拉图刻画的人中推演出来，而雅虎则是从霍布斯刻画的人中推演出来的。

说这一部分是在总体上贬低人类，抬高动物并不正确，因为这些动物是非常特殊的动物，它们拥有柏拉图秩序中某些特定的人类特征，它们是某种特别种类的激情的人。人类有双重自然——部分是神的，部分是兽的；斯威夫特将这两部分分开。现实中，两者间是相互紧张的，人们必须决定谁为谁服务。是激情被导向服务于理性，还是理性作为激情的婢女？如果是后者，则雅虎是真实的人；如果是前者，则慧因代表人的真实状况。斯威夫特的这种分离澄清了最终的目的。

▲ Gulliver Addressing the Houyhnhnms

by Sawrey Gilpin（1733—1807）

自然是惟一的标准，慧因们就是“自然的完美”，这也是它们名字的意涵。自然是巴门尼德式的；［52］存在物存在；可变并没有意义。慧因们只谈论和沉思“什么是”，因为只有“什么是”可以言说。没有只言片语是关于意见的，它们也没有分参非存在物的激情。它们身上没有可以考虑“什么不是”或者能够分参“什么不是”的东西；因此它们不能讲述那些“不是”的东西。它们不需要撒谎，因为就像柏拉图的诸神那样，它们不需要欺骗，也不需要被欺骗的朋友。德性对它们而言就是知识。它们看到什么是必须做的，就去做了；不需要道德规约。它们总是像哲学家那样运用理性；当它们认出一个现象是什么，它们就这样说——否则它们就什么都不说。这就是为何格列佛对他们来讲是一个难题：他是不是一个雅虎？他既是又不是。顺便说一句，这或许表明了慧因们理解上的弱点；它们不能充分地理解这个复合的存在物。

格列佛起初在和他的主人相处时，企图掩饰他身上雅虎的那种自然，但最后被迫揭掉掩盖。他造了一种束衣来“掩藏我的赤裸”，这是模仿亚当在上帝面前的做法。格列佛就像在布罗卜丁奈格那样，再次感到羞耻。慧因们是没有羞耻感的；全身上下也没有哪一部分比别人更美或更丑。格列佛感到羞耻是因为他是有贪欲的生物，不能控制他明知是坏的欲望。他是一个罪人，一个忏悔者，而慧因则像亚里士多德的绅士，它们从不脸红，因为它们没有什么可以羞耻的。这种表现尤其可以使我们把雅虎看作现代人。他们是人与人之间的乱交，就像奥古斯丁和霍布斯所描述的那样。它们具有奥古斯丁笔下的人类无法控制的败坏的自然，对性欲有特别的关注。雅虎之间的关系就像霍布斯式的战争状态。雅虎具有无穷的欲望，而首先，它们对别人占有任何东西都感到愤恨。它们是饥渴的生物，时刻怀有缺少的感觉。它们聚集在一起，对金子有无限的欲望，却不知道自己要它们来做什么。它们不知道自然的限度，所以永远都不满足。它们强壮，但是怯懦；它们自己给自己设定了领导以统治自己。如果有人把人的现实生活想象成活在激情中，他脑中的景象必然是这一类的。斯威夫特对慧因的观点中绝对没有表现出一点感觉到自己的败坏并试图改进自己，希求拯救的生物是令人喜爱的。

［53］毫无疑问，慧因的乐土是“理想国”的完美化。即使扫一眼两者间的相似之处也会令人信服；稍做改动之处在于慧因的优越性。那里几乎不需要任何政治，因为公民们是如此有序，能够接受它们各自的角色。也没有导致战争的需求。统治者自由交谈。它们是哲学家；在一个它们推理的例子中——解释雅虎的起源——就能看出，它们就像前苏格拉底的哲学家们那样推理。无论如何，这都是一片由哲学家统治的乐土。

慧因们的生活是简单的，它们的需求由共同体来提供。也没有金钱。因为它们生活得简单而自然，它们也无需医药的技艺或者法庭的修辞。那里是古典的制度，但又完全建立在自然区分的基础上。它们不害怕死亡，对死去的人也不感到悲伤。它们把这片土地视作它们的第一位母亲，它们作为一个整体属于这片土地，没有特殊的和私人的利益。

谈到《理想国》第五卷所处理的悖论，在慧因中间也有妇女的平等和妻子与孩子们的德性公共体。婚姻在理性的基础上进行安排：爱欲不起任何作用。它们被分为一对对夫妻，有它们私人的房屋，但一旦需要，它们就得打破家庭，相互服务，交换孩子——所有这些都是以作为整体的共同体的名义进行的。友爱和仁慈是它们的德性和交谈的主题。它们的诗，具有荷马史诗的全部力量来支撑着它们的品质。但是，它们不需要任何在《理想国》中所提到的那些详尽的策略去审查诗歌，或者破坏家庭的利益。它们没有公与私、善好与自己的区别。它们不爱自己的孩子；它们为了共同善好而照顾它们。

第四卷中的对比是柏拉图与霍布斯的对比，是完美的政治动物和自然状态中的人的对比。雅虎是僭主；慧因是共和者，它们无需附属，因为它们有足够的智慧管理自己。斯威夫特躲避在动物中，因为在关于人的概念中丝毫没有什么能够表明，这样一种政体在国家或者灵魂里是可能的。他想象出一种对雅虎的仇恨；因为只有通过这种自我蔑视，他才能够在自己身上培养出一种与慧因相合的东西。

有人会问，为什么慧因具有所有的德性，却没有神性？这点很清楚地从它们的原则而来。［54］它们不能言说不存在的东西。它们只能看到持久、永恒和不变的存在物。在英格兰，雅虎是有宗教的；它们神圣的事务甚至不能用慧因的语言来表达。这些特洛伊木马比它们看上去所容纳的东西还要多。在第一、二卷，身形尺寸是主要的阐述工具。这里则以不同的种类表达不同的涵义。

《格列佛游记》经常被人们看成一本厌恶人类的书。事实上，它也没有描绘一幅恭维人类的画卷。但我们应当问问自己什么叫厌恶人类。在某种意义上，他是一个仇恨人性的人——对他人报有很大期待，却被欺骗了。首先——如果我们可以相信莫里哀——他是一个试图根据德性的最高标准生活的人，并发现它们为人类社会所不容；他是一个总在说真话和根据原则生活的人。卢梭远离社会，回到自然，是一个厌恶人类的人。康德则在教诲关于厌恶人类的绝对道德律令。格列佛在他给辛普森的信中，无疑也透着厌恶人类的腔调。他放弃了所有改良人性的希望，因为在他的书出版后，他给了他的国人六个月的时间，这个时间当然是足够改进了——他们却没有丝毫改进。

但我们同时也知道，格列佛是一个撒谎者，并崇拜像西农那样成功的撒谎者。一个撒谎者几乎不可能是一个厌恶人类的人；他对自己的同胞们报以足够关心，甚至尊重他们的偏见；高贵的谎言是慷慨的举动。他们是建立在正在形成的真理或者说意见之上的存在物；他们证明了一种对这个世界的理解，这种理解并非慧因的那种。最后，也是最重要的是，厌恶人类并不好笑；这个世界和道德就此而言太严肃了。我不知道格列佛是怎样的，但斯威夫特肯定是世上曾经有过的最有趣的人之一。他对人类的厌恶是一个玩笑；试图改进人性，是世界上最伟大的蠢事。这就是理解人类真正的意涵。同时，或许我们根本就不是什么严肃的存在物。在戏弄之中自有真理；我们看出有必要区分我们是什么和应当是什么。但这留给我们的最后印象是人们喜欢同情可怜的必朽之物。理解就是接受；《格列佛游记》通过向我们展示我们自然的复杂性使厌恶人类变得非常滑稽，以此来教诲我们应当接受什么。

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（编辑：柳燕）

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