萨孟武 著

564页，2022年11月

生活·读书·新知三联书店

本书借孔子、孟子、荀子的政论为题，引用经史文集，敷畅其旨。读此一书，不但可以了解儒家政治思想的体系及其演变，且会更进一步理解吾国历代政治思想（上自先秦各家，下至明清）、政治制度（如秦汉的丞相制如何演变为前清军机处，以及考选、禄俸、田制等等）和政治现象（如历代宦官之祸、大学生运动、朋党之争、豪宗大族的势力、农民的生活等等）。

作者认为，关于政治，有三种重要问题，一是政治思想，二是政治制度，三是政治现象，此三者均与时代背景有关，又有相互关系。因此本书不只是阐述儒家的政治思想，而是以此为经，于解说之中，叙述时代背景、政治制度、政治现象，此外又兼述经济等等。

本书体例新颖，各章节根据儒家政治特点分为各名目，均成独立的单位，可合而读之，又可分而读之。既可当学术书通读，又可作工具书检索。且每一名目皆旁征博引中国历代政治思想及得失，实已超出儒家之范围，而可谓中国政治思想及其实践之提纲挈领之作。

导  论

余希望读者先阅导论，而后再读每章每节每项目所述，而后更能了解本书之要点。本书分三章，每章成为独立单位，阅者可合而读之，亦可分而读之。因此，文字不免重复。

本书名称本来是“先秦儒家政治思想的体系及其演变”，书名稍长，但不用是名，不能涵盖全书的内容，三民书局刘振强先生希望缩短，以便读者容易记得，乃改为“儒家政论衍义”，而以原书名附在其后。（本书虽以先秦儒家政治思想为纲展开，但其所引古籍及史事等实不限于先秦，故现省略副书名。——编者）

宋儒真德秀著《大学衍义》，但所衍者止于格致诚正修齐，而治平犹阙。明代丘濬著《大学衍义补》，揭治国平天下之道。本书写法是依丘书的体裁，但只以孔孟荀之言为纲，不若丘书之纲那样芜杂。

[明]丘濬（1421–1495） 

例如丘书卷十三《藩民之生》，中有一纲“汉惠帝六年令民女子年十五以上至三十不嫁，五算”，下加“臣按”云云七十余字，本书因为书名（先秦儒家）关系，以“子适卫，冉有仆，子曰庶矣哉云云”（《论语·颜渊》）为纲，而将汉惠帝六年之令加入解说（书中凡用仿宋体字者均是原文，正文等于丘书之按语）之中，先引叶适、管子之言，说明“庶”何以必要；次述汉唐初年讲求民庶之法；又次说明既庶了，就要富之，先引先哲之言，再列举历代户口、垦田、米价等等，以证明庶而不富，为患更大；最后讨论先富后教，除引勾践先生聚而后教训，并引孟荀二子之说，以及董仲舒、李觏、王安石之言，以加强孔子学说深合于为政之道。

又如丘书卷十五《宽民之力》，以《礼记·杂记》“孔子曰，张而不弛，文武弗能也；弛而不张，文武弗为也。一张一弛，文武之道也”为纲，下加“臣按”云云，约一百六十字。本书亦以孔子之言“一张一弛”为纲，而解说有一千一百字以上，由人类心理，说明人类若长期紧张，而无弛缓为之调剂，精神力不免疲惫而至于蹶竭。长期弛缓，而无紧张为之调剂，精神力又由松懈而至于麻木。秦灭六国之后，理应采用“弛”的政策，使民稍息仔肩，顾乃虐用其民，终至一夫夜呼，乱者四应，秦祚因之而亡，此张而不弛之过也。宋自澶渊和谈之后，边患并未解除，理应采用“张”的政策，使全国奋发图强，顾乃苟且偷安，政风士气多务因循，以致金兵南下，宋室不能不偏安于江左。南渡既久，君臣上下又复文恬武嬉，歌舞太平，于是元兵南下，宋祚亡矣，此弛而不张之过也。

本书定名为“儒家政论衍义”，其原名为“先秦儒家政治思想的体系及其演变”，著作在先，改名在后，兹分析原书名借以说明本书的内容，读者可先阅此篇导论，而后再阅每章每节每项目之所述。现在先就“体系”及“演变”两语说起。

（一） 书名用“体系”二字，盖吾国先哲讨论政治，多从人之情性出发，由各人看法的不同，而展开各自不同的政治思想。他们思想内容虽然歧异，但均能整然成一体系，举最显明之例言之，孟子言性善，仁义礼智“非由外铄我也，我固有之也”。人性既善，故他不言刑赏以劝善惩恶，而尤反对战争。荀子言性恶，性既是恶，自应用刑以惩恶，设赏以劝善。在必要时，且宜用兵。孔子只说“性相近也，习相远也”，人性本来相去无几，其后习于善则善，习于恶则恶，即人众不能皆善，也不会皆恶。如何使人习于善而不习于恶？除少数贤人能够自动地“安而行之”之外，对于绝大多数的人，必须应用“以德报德，则民有所劝；以怨报怨，则民有所惩”（《礼记·表记》）的道理。以德报德就是用赏，使民“利而行之”。以怨报怨就是用刑，使民“勉强而行之”。(《中庸》)

孔子言政，绝不轻视人之情性。现在试问孟荀二子均是战国时代的大儒，何以两人思想如斯分歧？案孔子对于“仁”的道德观念有两种解释，一是“樊迟问仁，子曰爱人”(《论语·颜渊》)，即仁不问对方人格如何，均以爱待之。二是“子曰，唯仁人为能爱人，能恶人”(《大学》)，孔颖达疏“仁人能爱善人，恶不善之人”，即仁乃视对方的人格之善恶，善者爱之，不善者恶之。孟子侧重“爱人”，故为政应由恻隐之心，不用刑杀。荀子兼顾“能爱人”，又“能恶人”，故他说“杀人者不死，而伤人者不刑，是谓惠暴而宽贼也，非恶恶也”（《正论篇》）。孟荀二子对于孔子所说的仁，各采用其一说，于是二子对于其他道德观念，见解亦不相同。孟子以羞恶之心为义，辞让之心为礼（《公孙丑上》章，《告子上》章“辞让之心”作“恭敬之心”），即礼义均内在于吾人之心。吾人能够无失“本心”，自能自律地循礼守义。

荀子依《礼记·乐记》所说“礼自外作”，“义近于礼”，而认礼义均在于外，而非在内。何谓礼？荀子说“礼者法之大分”（《劝学篇》），“非礼是无法也”（《修身篇》），即礼就是法。何谓义？荀子说：“夫义者所以限禁人之为恶与奸者。”（《强国篇》）观“限禁”二字，又观礼就是法之言，可知礼义都是在外。荀子又依《中庸》“义者宜也”，而谓“先王制礼义以分之，使人各得其宜”（《荣辱篇》）。盖人众未必均能自律地循礼守义，必须从外加以强制，使人他律地循礼守义，而后人人才会各得其宜，孟荀二子思想的分歧在此。

（二） 书名何以用“演变”二字？大凡思想虽由事实而发生，而事实的变化又可改变思想的原有意义。秦汉以后，学者多宗孔子之道，然乃渐渐离开原始儒学，依时代的变迁，渐次改变儒学的本质。

举一例说，关于君臣关系，孔子说，“君使臣以礼，臣事君以忠”（《论语·八佾》），即忠只是相对的义务。孟子有草芥、寇仇之语，荀子有“从道不从君”之言（《臣道篇》）。魏晋以后，朝代更易有甚弈棋，君位不安于上，百姓涂炭于下。隋末，文中子王通曾说，“无定主而责之以忠……虽曰能之，末由也已”（《中说·事君篇》）。但他又说，“何必霍光，古之大臣废昏举明，所以康天下也”（《中说》同上）。

唐兴，太宗改先秦儒学之相对的忠而为绝对的忠，太宗“谓侍臣曰，君虽不君，臣不可以不臣”（《旧唐书·太宗纪》贞观二年）。五季丧乱相承，五十余年之间易代五次，长者不过十余年，短者仅二三年，朝为天子，暮为囚徒。因朝代的兴废，造成政局的棼乱。因政局的棼乱，黎民就随之陷于水深火热之中，时承唐末方镇大乱之后，人民疲惫不堪，其易姓更国号不是由于民众暴动，而是由于军阀火拼。安重荣说，“天子兵强马壮者当为之，宁有种耶”（《旧五代史·安重荣传》），所以司马光著《资治通鉴》，开始就说，“君臣之位犹天地之不可易也”（周威烈王二十三年臣光曰）。

自兹以降，名教之说大盛，绝对的忠成为政治上道德的铁则。及至明代，自太祖始，每位天子无不专制，视臣下如奴隶，廷杖之事不绝于史，于是反抗暴君的思想又发生了。方孝孺说，

方氏此一段话乃本于《孟子》，“孟子谓齐宣王曰，士师不能治士，则如之何？王曰，已之。曰四境之内不治，则如之何？王顾左右而言他”（《梁惠王下》）。推孟子之意，此际应该易位。方氏虽然赞成孟子之说，但生在名教社会之内，不敢明白说出放伐暴君，只能将殛绝之责归之于天。

[明]方孝孺（1357–1402）

明末清初黄梨洲著《明夷待访录》，中有《原君》及《原臣》两篇文章，其思想多本于方孝孺。他依孟子放伐暴君之说，赞成汤武革命，但不能再进一步，主张民主。此无他，人类的思想不是从空创造出发，而是按照事实而渐渐发生。吾国历史没有民主的事实，所以学者不能若欧洲文艺复兴时代的学者，由研究希腊文化而发现了民主制度。中国民主思想乃萌芽前清光绪初年，由严复翻译西书而后大畅于世。

（三） 本书名为“先秦”，但先秦以后的事，亦尽量述之。举一例说，孟子有“一治一乱”之言，本书于该条下，先引东汉仲长统之说，他谓乱世长而治世短，且世愈下，而乱愈甚（《后汉书·仲长统传》理乱篇）；次引司马光之语，他谓天下一分一合，合短而分长。当然合是治世，分是乱世（《司马温公集》卷三《进五规状·保业》，中华版）。

司马光之前，李觏以为人之情，治极思乱，乱极思治，但未说明治乱的原因（《李直讲文集》卷二十一《备乱》，商务版）。明代李贽则以质与文为社会治乱的原因。质是治世，文是乱世之所由生。其所谓“质”似指大乱刚平，一切均归破坏，但人口锐减，大众只求粗食以充饥，陋室以蔽风雨。文似指乱后小康，大众忘记前此的艰苦，而要求珍食美屋。然人口蕃息，物资渐渐缺乏，又引起乱事的发生。社会反复着一质一文，即一治一乱，而现出弱肉强食的现象，这是天演的公理，虽圣人莫如之何（《李氏藏书》卷一《世纪总论》、《温陵集》卷十九《答人难无为》、《道古录》）。

本书复引《淮南子》所说，“世治则愚者不能独乱，世乱则智者不能独治”（《淮南子》卷二《俶真训》）。更引王符之言，“治世一成，君自不能乱也，况臣下乎？乱世一成，君自不能治也，况臣下乎”（《潜夫论》第三十一篇《明忠》）。最后则说明我自己的见解，我认为一治一乱是由民生问题即土地问题而发生。

土地问题可分两种，一是土地的生产不能供给全国人口的需要，这叫作社会之绝对的贫穷；二是土地的生产固然可供全国人口的需要，但土地乃为少数人所兼并，多数农民无田可耕，沦为流民，这称为社会之相对的贫穷。相对的贫穷尚可用社会政策以拖延危机的爆发。绝对的贫穷在生产技术幼稚之时，除取得新土地之外，势必发生大乱。大乱之后，人口减少，土地成为无主的土地，遂由政府分配给人民，由是社会又现出小康的局面。小康既久，人口又复增加，土地又发生问题，这是一治一乱的根本原因。

在一治一乱之中，我们不可轻视士人的作用。吾国过去士人均投身政界以求衣食，所以士人人数与职官额数应保持一定的比例。士人过剩，若有大部分士人不能吸收于官场之内，而变成游士，社会必现出杌陧不安的现象。关此，苏轼有《养士》一篇文章说明。

其次必须注意的，则为商业资本。社会呈出小康之时，社会安定，农业生产物随之增加。农产物生产的增加，须赖商人运贩于市场之上。商人蓄积财富，而因社会之贫穷、消费力之低落，又令商人不愿投资于工业，只依“以末得之，以本守之”的方法，投资于土地之上。于是农村之内发生兼并的现象，农民失去土地，变为流民。一方有游士，他方有流民，于是大乱现象便因之形成，所以古代政府常施行重农轻商政策。

（四） 本书名为“儒家”，而以孔孟荀的思想为纲，即取三子之言为标题，而后加以解说。解说除引太史公所举“六家”之外，如杂家、兵家、纵横家等等，凡足供参考者均引之。先秦以后，自《吕氏春秋》而至前清末叶严复所译西书的按语（按语才是严复的思想），亦尽量引用。有的且与西洋类似思想比较，例如儒家的民本与西洋的民主有何区别，中国何以有民本而无民主思想，西洋民主思想发生原因何在，发展如何，均举在《大学》“民之所好好之，民之所恶恶之”条下。

又如孟子的政治学说有的地方颇似欧洲中世末期的“暴君放伐论”（Monarchomachos），本书举出三点，以作比较：（1）暴君放伐论主张“王权神授”，孟子则谓“天与贤则与贤，天与子则与子”。如何而知天意，孟子说，“使之主祭，而百神享之，是天受之”。（2）暴君放伐论主张放伐暴君。孟子赞成汤放桀，武王伐纣，且说“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”。（3）暴君放伐论主张废君立君应由代表当时特权阶级的三级会议执行。孟子亦谓贵戚之卿有易君位之权。

（五） 书名为“政治思想”，案古人思想都是政治思想，不但吾国如此，就是西洋也是一样。盖有识之士均欲利用国家权力以解决社会问题，于是讨论政治便成为各时代的中心思想。远者如希腊的柏拉图、亚理斯多德，罗马的波里比斯（Polybius）、西塞禄（Cicero），近者如武力说、多元论、社会主义、独裁思想等等各种著作，哪有一种不谈政治？不过有的欲建立新制度，有的则拥护旧制度，因而思想有所不同而已。

兹宜特别告知读者的，本书虽定名为“政治思想”，其实，“政治制度”“政治现象”，凡问题与政治有关者无不简单述之。举数例说，内朝官的迩臣如何演变为外朝官的大臣，述于《礼记·缁衣》“子曰，君毋以小谋大，毋以内图外”条下。历代禄俸述于《孟子·万章下》“孟子曰，仕非为贫也，而有时乎为贫”条下。历代民众叛变与宗教的关系述于《荀子·天论》“从天而颂之，孰与制天命而用之”条下。其他借题论述政治制度、政治现象之事，不胜枚举，这是本书内容的大要。

政治中的多数与少数

这条所举孟子之言大有问题，何以说呢？左右皆曰贤，而即用之，左右皆曰不可，而即去之，这是宫廷政治。诸大夫皆曰贤，而即用之，诸大夫皆曰不可，而即去之，这是官僚政治。国人皆曰贤，而即用之，国人皆曰不可，而即去之，这是民主政治。但孟子的结论并不如此，而乃说，“国人皆曰贤，然后察之。见贤焉，然后用之”，“国人皆曰不可，然后察之，见不可焉，然后去之”。现在试问由谁去察，由谁决定用之或去之？

孟子  清殿藏本彩像

据孟子之意，也许以为详察与决定之权应属于贤人。但是谁真是贤人，又由谁决定呢？汤武以自己为贤，桀纣亦何曾自居为不肖，这样，只有诉诸武力，凡得胜利的就是贤人，而失败的就是不肖了。丹第（通常译作“但丁”。——编者）（A. Dante）说，“用战争以判定功罪乃是上帝判定功罪的最后方法。罗马帝国由战争得到胜利，就是天命在兹，得到上帝的承认”（可参看《论世界帝国》卷二。——编者）。五季大乱，当此之时，为国长者不过十余年，短者三四年至一二年。安重荣“睹累朝自节镇遽升大位，每谓人曰，天子，兵强马壮者当为之，宁有种耶”。自谓天下可以一箭而定也。（《旧五代史》卷九十八《安重荣传》）孟子之言最后必将达到此种唯力主义的境地。

案吾国先哲只有民本思想，而无民主思想。民主与民本不同，民主不但要for the people，还要by the people，而民本则只有for the people。民主以两种制度为基础，一是多数决，二是代表（参阅本书《孔子》章三五页以下）。代表制度，吾国先哲绝对未曾想到；多数人决定的方法，有时亦曾采用，但未曾确定为制度。西汉有廷议之制，国有大事大疑，常召集群臣博议，这不是依民主思想，而是依法家学说。申子曾言，“一臣专君，群臣皆蔽”（《申子》）。韩非亦云，“观听不参（不参谓偏听一人），则诚不闻（谓诚实人莫告）；听有门户，则臣壅塞”（《韩非子》第三十篇《内储说上·七术》）。亦即刘向所谓“兼听独断”（《说苑》卷十三《权谋》）。兼听可以塞臣下之蒙蔽，独断可以防臣下之弄权。然此只能于明君时代发生作用。廷议之时，各人意见不同，是免不了的。解决之法如何？固然有时也以多数人的意见为标准，例如：

但是多数人的意见未必就是贤明的意见，所以一种问题提交廷议，虽然多数人都赞成某一种意见，倘有一人提出反对的意见，而又持之有故，言之成理，则这个反对的意见可以推翻多数人的意见，例如：

意见的采择不依多数，而以贤明为标准，盖如孔子所说，“众恶之，必察焉；众好之，必察焉”（《论语·卫灵公》）。这样，就发生了谁“察”，察了之后谁“决定”的问题。众人的意见不足为凭，因之决定之权便归属于天子，所谓“兼听独断”即指这个制度而言。然而帝权旁落，最后决定权又归属于权臣。

数千年来，吾国政治不能由专制进化为民主，贤明二字实为之梗。但是多数决并不是可以实行于任何社会的。一个社会能够实行多数决之制，必须社会的人一方有同一性，他方有个别性。换言之，必须各人均有独立自主的见解，同时又有共同一致的思想。就逻辑说，凡有多数，必有少数，而既分化为多数与少数，那又必有全体。只有全体（同一性）而无分化（个别性），则各人的见解自始就已统一，何至发生多数与少数的对立？在此种社会，往往是长老之辈或巫祝之流决定一切。反之，只有分化（个别性）而无全体（同一性），则各人的见解始终不能统一，何能形成多数人的意思，更何能以多数人的意思强制少数人服从？此种社会只有孤立的个人，往往瓦解为无政府的状态。

只唯社会的人一方因为个别性而分化，他方由于同一性而结合为全体，而后多数决之制才会存在。不过多数决能够发生效用，又须以自由平等两个观念为基础。各人没有发表意见的自由，换言之，各人没有讨论和投票的自由，试问何必准许各人参加表决？各人的意见没有平等的价值，那又何必依数之多寡决定一切？

中世意大利北部采用多数决之时，据乌尔逊（A.M. Wolfson）说，往往是少数人武装起来，胁迫大众，使大众不敢反抗（引自J.G. Heinberg,History of the Majority Principle, in the American Political Science Review, Vol.20， No. I, Feb. 1926, p.58。）。后来各国虽然也采用多数决之制，但最初所谓多数乃包括两个要件，一是数多，二是质良。因此少数人往往自称贤明，而欲取消多数人的决议（Ibid, p.50-60.）。此种不自由不平等的状态当然有反多数决的原理。

又有进者，多数决又不是漫无限制地可以应用。要用多数决之法以解决政治问题，须有两个条件，一是正反双方在质的方面须有相同性，例如宗教不同，若令两种教徒对信教问题，举行投票，而以多数人信仰的宗教，推翻少数人的宗教，则这不是民主，而只可视为横暴。德国于三十年战争之后，对于宗教问题，就排斥多数决主义。联邦议会（Reichstag）遇到宗教问题，不用讨论方法，而由两个教派的协商（amicabillis compositio）解决之。纵令不关宗教之事，倘两派之一认为属于协商事项者，联邦议会亦分为旧教徒（Corpus Catholicorum）及新教徒（Corpus Evangelicorum）两个团体，一切决议均以两个团体之同意为之。所以新教徒人数虽少，而他们议决的价值乃与旧教徒相等。

二是参加投票的人，正反双方在量的方面须有变化性，即多数与少数须能变动而不可固定。今日之多数明日可以变成少数，今日之少数明日可以变成多数，倘令多数与少数自始就已确定，永不变动，则多数决制度将失去存在的价值。例如民族不同，少数民族不管如何努力，亦必无法变成多数民族。这个时候若依多数决之法，决定民族上一切问题，少数民族必斥之为暴虐无道。

奥匈帝国于第一次世界大战以前，中央议会（Reichsrat）有日耳曼民族及斯拉夫民族的代表。民族恩怨对于任何政治政策都可给予影响，于是政党遂分裂为二，一是少数派的日耳曼民族与其同情者所组织的日耳曼党（Corpus Germanorum），二是多数派的斯拉夫民族与其同情者所组织的斯拉夫党（Corpus Slavorum），二者互相对抗而不相让，一切纷争大率因为日耳曼党要打击斯拉夫党恃其多数而恣行的专制。所以当时有人提议，要使中央议会工作纳上正轨，只有给予日耳曼党以一种多数决所不能剥夺的权利（G. Jellinek, Das Recht der Minoritaten, 1898, SS.27-30．）。

据O. V. Gierke （Political Theories of the Middle Age, p.166, n.228）说，中世的教会法（canon law），凡事有关于宗教者，不用多数决之法决定之。H. Kelsen亦说：“多数决原理的应用乃有一种限界，即多数与少数双方意思须能交流，而互相融和。但是要谋双方意见的交流，又须有一个前提，即他们文化相同，尤其言语相同。”见他所著Vom Wesen und Wert der Demokratie, 2Aufl, 1929, S．65f.。

兹宜特别注意者，今日民主政治不但要服从多数人的意思，且要尊重少数人的意思，斯密特（通常译作“施密特”。——编者）（C．Schmitt）说，

所以主张民主的人固宜服从多数，而对于少数人的意见自由即言论出版讲学的自由，万不可加以压制。

再进一步言之，国人言民主者多借用美国林肯之言，其实，近代民主政治乃如秦麦伦（通常译作“齐默恩”。——编者）（A. Zimmern）之言，已经不若林肯所说“Government of the people, for the people, by the people”（“民有，民享，民治。”——编者）,而是若林肯另外所说“Government of all the people some of the time and of some of the people all the time”（A. Zimmern，The Prospects of Democracy, 1929, p.368.）（“一段时间里所有人的和长时间里某一些人的政府”。——编者）了。

何况贤人政治很容易变成独裁政治？何以说呢？在西洋学者之中，最先致力于说明公意的莫如卢梭（卢梭对于公意用volonte generale）。卢梭立论是以社会契约说为根据，照他说，社会契约的目的在谋增进共同福利，所以人类的意志均欲增进共同福利，借此以增进自己的福利。人类的意志果然是先顾到共同福利，而后才顾自己福利么？如果如是，则人性可以信任，此与孟德斯鸠不信人性而主张权力分立者大不相同。但是人性既可信任，则民主政治自可实行而无障碍，而在国家紧急危难之际，将最高权力委托一人或少数人行使，似亦未必不可。卢梭基此见解，一方主张民主，他方不反对罗马的独裁官制度，理由在此。

卢梭说：

德国法律权威斯密特（C. Schmitt）说，

即人性如可信也，人民所选举的少数人若可信任，则人民所选举的一人也可信任。反之，人性如不可信，人民所选的一人固然不可信任，人民所选举的少数人也不可信任。换句话说，人性可否信任是由人性善恶决定之。人性若恶，只唯自己利益是视，则应依孟德斯鸠的学说以限制他们的权力，并使各权力互相制衡。人性是善，则卢梭及斯密特之言，亦不可盲目反对。

 本条后半段“左右皆曰可杀”“国人皆曰可杀”云云，有似陪审制度。礼有“必三刺”之语（《礼记注疏》卷十三《王制》），《周礼》说明云，“一刺曰讯群臣，再刺曰讯群吏，三刺曰讯万民”，郑玄注，“刺，杀也。讯而有罪，则杀之”（《周礼注疏》卷三十六《司刺》）。

这本来出于慎刑之意，但三刺之“讯万民”有似于群众审判。多数人集合一地，容易受到暗示，而又容易互相暗示，所谓互相暗示就是一种刺激由一小撮人传染于别一批人，再由别一批人传染于小撮人。暗示传染不已，纵是世上绝无的事，也会令人轻信不疑。这叫作群众心理。“市有虎”，闹市之中哪会有虎，然而一传十，十传百，百传千之后，个人就失去推理的能力，而轻信市内果然有虎。这不但人类如此，就是其他动物也是一样的。例如马厩之中，一马嘶鸣，群马也跟着嘶鸣。羊槛之中，一羊惊慌，群羊也跟着惊慌。所谓“一犬吠影，百犬吠声”，就是说明一切动物易受暗示的传染，而发生同一的动作。

在平时，个人常能冷静地判别事之真伪是非，而在群众，每个人的心理都是紧张兴奋而又激昂的，不能冷静思考事实，只能附和群众。群众之所是，亦从而是之；群众之所非，亦从而非之。故在群众心理，一种刺激犹如滚雪球一样，滚来滚去，愈滚愈大，终至改变其原形。群众不能区别客观的事实与主观的想象，常以主观的想象当作客观的事实。至于主观的想象是否与客观的事实相符，他们绝不之顾。案群众之中，多数人皆是平凡之辈，平凡之辈控制了群众的绝大多数，群众的智力已经接近于凡人，若再加以互相暗示，引起激昂的情绪，则群众的智力又降在凡人以下，他们不能于讨论是非曲直之后，做一判断。所以“讯万民”绝不能证明嫌疑犯是否有罪，“万民”只能依一时冲动，做出残酷狂暴的决断。

萨孟武（1897–1984），名本炎，孟武为其字，福建福州人，著名政治学家。日本京都帝国大学法学士，回国后历任上海各大学教授。1927年，任总政治部宣传处编辑科科长，1928年任中央政治学校教官兼编辑部主任，1930年任中央政治学校普通行政系教授，越一年兼任系主任，另兼陆军大学教官、中央学校教授。抗战军兴，随政校上庐山、抵芷江、入重庆。国民参政会成立，遴选为参政员。抗战胜利后，历任中山大学、台湾大学法学院教授兼院长。政校复校，兼任政治系研究所教授，并曾任立法委员。著有《政治学》《西洋政治思想史》《中国政治思想史》《〈西游记〉与中国古代政治》《〈红楼梦〉与中国旧家庭》《〈水浒传〉与中国古代社会》《孟武自选文集》等著作。

萨孟武对中国传统政治思想、制度、理论的研究，能不落俗套，深入浅出，贯通中西，对中国政治学的形成影响很大。几本随笔式的小书，以小说解说学术观念，独具特色，也颇得读者欢迎。萨氏对于中华民国宪法有着精辟的见解，批抨早年时期的国民大会代表之言笔，被部分前司法院大法官曾用来解释宪法。萨孟武被认为是近代著名的中华民国宪法书籍著作人，亦是少数被学院派的学者认同是分析解辟中华民国宪法的专家。

（书讯来源：生活·读书·新知三联书店）

  

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（编辑：张梦怡）

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