古典学研究-中国外国文学网

古典学研究

《古典学研究》新刊 | 谌祥勇：廖平“《周礼》学”的新世界图景

编者按：本文原载《古典学研究（第10辑）：古典自然法再思考》（刘小枫主编，贺方婴执行主编，上海：华东师范大学出版社，2022年11月）。感谢谌祥勇博士授权“古典学研究”公号网络推送。

中国社会科学院外国文学研究所主办

廖平“《周礼》学”的新世界图景

谌祥勇

传统儒学历来以普世性的话语结构建构起自我理解的人性基础与政治架构。这体现为人性善、恶的学术争论和“普天之下，莫非王土”的大一统治理图式。因此，中国之名本身就多少都具有世界中心的意味。此种“中心”既是与四周异族相对的地理概念，又是华夏之民区别于其他群体的文明特征。晚清时，国门被迫打开，传统学人逐渐意识到中国仅居世界一隅，而中国之名的地理学意味瞬间受到冲击。当魏源重新以“正当温带，……天时之适中，非谓其地形之正中”[1]解释中国时，多少都显得落寞。现代地理学对中国之名的冲击不仅局限在空间感知上，空间感知轻易地就投射到了文明心理上。地理观念的冲击渐渐影响到中国人对自身文明的信心。有识之士愈发忧心忡忡，一个从世界中心走下来的文明国家连同她的文明将丧失对生活世界的解释能力。

如何存续核心经典对世界的解释力以及未来可能的政治统合力成为儒家学人亟待解决的问题，而传统经学的解释框架是否囊括整个世界成为儒学在新局面下能否成立的关键。作为今文经巨擘的廖平在其经学第三变的“小大之变”中尝试解答这一问题。廖平让我们看到，《周礼》恰恰提供了儒学全球治理的独特理论支撑。廖平认为“《周礼》治三万里，象今之天下，有圣人起，当调变燮于冰燠，通南北之气，土圭可立，槷中之道可行”。[2]实际上，从二变之后，廖平就不断受到学界“穿凿”的批评，[3]到今天，学界对廖平经学三变的研究虽已颇多，然大都肯定其前两变对经学发展的贡献，而批评其三变后的学说与社会历史发展脱节的弊病，[4]对其评价亦稍低，[5]甚至认为“就其精神实质而言，殊无可取”；[6]在讨论廖平经学三变的原因时，学者们逐渐认识到廖平有自身的经学逻辑线索，绝非迫于压力而为。[7]然而，直到最近，学界才开始从更为切近而宏大的视角来审视其大小统之说的经学与社会背景。首先，廖平的大小统之说是在中西古今之争的框架下构建中国文明主体性的努力；[8]其次，廖平构建中国经学全球治理方案有着近代政治地理学的背景。[9]这才是廖平经学第三变时期的核心问题。因此，须更进一步明确的问题则是廖平第三变时期如何以“《周礼》学”所展示的世界图景来回应以上问题。在廖平看来，《周礼》其实就是儒学传统进行全球治理的经学建构。这一建构意味着儒学不仅是中国的独特历史经验，更可能成为全人类普遍有效的生活模式。

▲ 廖平（1852—1932）

一 “伦礼”与地理基础

黑格尔在《历史哲学》中认定中国文明远离深深嵌入西方的属于“精神”的东西，[10]马克思则在《共产党宣言》中基于历史唯物论认为东方必然从属于西方，[11]而中国实则脱离了历史潮流。在许多西方思想家的眼中，中国的传统国家与文明都不过是通往现代普遍文明进程中的特殊形态，而底定其文明基础的儒教“不过是一种俗人道德而已”。[12]换言之，不管是儒家学说的理论、制度还是儒家“清醒而平和”的精神气质都没有意识到世界的真正发展方向，因而其合理性颇成问题。伴随着西方技术力量的侵入，此种思想诘难很快直接深入到了传统经学内部，廖平的学生李光珠描述当时的情境时说：

自海禁开而儒术绌，海外学说，轮灌中邦，拾新之士，立说攻经。即老师宿儒以名教自任者，其推论中外，亦谓希腊、罗马制或符经，由野进文，斯崇耶教，更新制。青年英俊，中者过半，心失权衡，手无规矩，既贻卑己尊人之羞，兼伏洪水猛兽之患。土崩鱼溃，岌岌不可终日。[13]

近代中国在应对西方挑战时展现的软弱殃及华夏推崇的儒家学说，在探索西方之所以强而中国之所以弱的过程中，儒学成为当时西学推崇者的攻击目标。廖平首先敏锐地发觉这些西学推崇者攻击经学传统所带来的制度挑战。强势的西方文明在自我确证中声称的普世性很容易将其他文明归结为独特历史和地域条件下形成的落后形态。以孔子为圣人、五经为根底的儒学在现代文明面前仿佛是一种呓语。

▲ 《孔子讲学》，徐悲鸿绘

北京徐悲鸿纪念馆藏

基于对孔子和五经的无限尊崇，廖平提出自己的反驳。他必须首先阐明，儒家经学在何种意义上具有普遍性。廖平的反驳首先是从人伦进化或者用廖平之所谓“伦礼”的角度上作出的。在廖平看来，不管何种形态的文化或文明，只要其形态是由人类社会所构成，那就必须遵从一定的公理。为此，廖平从中国传统出发提出人类进化的社会公理。《论语·先进》篇申称的“野人”“君子”被当作孔子阐述人类由野而文的进化顺序的最好证明。他说：“特先野后文，进化公理，人事所必经，天道不能易。”[14]然而，由野而文的进化过程尽管是天道使然，但正是由于孔子的出现以及他制礼作乐的功绩，中国人才早早地进入到了文明的序列之中。“由野而文”的进化并非一蹴而就，还有一个更为复杂的过程，廖平认为人必然经历禽兽、野人、众庶、士（都人）、士（大夫）、诸侯、天子这样的进化七等顺序。如能脱离禽兽、野人而成为众庶，才能拥有基本的人格。中国在“春秋时代，人民资格一如海外，不免径情直行，乱臣贼子，祸乱无已”，但孔子立定的儒教起到拨乱改革的作用。事实上，在廖平的语境中，人之为人的关键就在于“礼”，礼是人由野蛮而进于文明的标志。这并不是中国人或西方人的独特经验，而是全人类的当然公理。因此，倡导“径情直行”之自由[15]的西方文明其实还没有摆脱野蛮蒙昧的状态而进入到人格健全的文明之中。换言之，在以礼作为标准的野蛮—文明之分的意义上，中国其实早就借孔子所立的儒教进入到了文明的状态中。

在对比中国和西方文明程度的差异时，廖平将中国当作先进之国，而西方倡导的“径情直行”的自由价值恰是其文明进化的拖累。那么，“弃中而法西”就成了从文明到野蛮的退化。基于此，廖平告诫当时“初践藩篱，未窥隐伏，乃放言高论，尽弃故有，全师外人”的我国维新青年，虽然西方人在工械计算等方面有所专长，但“形上之道，唯我独优”。因此，更为可取的策略应该是“以有易无，各得其所”。[16]看起来，廖平似乎回到其师张之洞的“中体西用”之说，但实际上，比起张之洞，廖平有更宏大的意图，所谓的“中体”不该仅仅是中国之体，还应该是人类之体。所谓的“各得其所”既要中国不放弃既有的思想文化主体性，且要工程机械计算等方面迎头赶上，更要让西方服膺于使人由野蛮而进于文明的孔子之教。这就意味着，孔子一开始就面对全世界立教，孔子之教在野蛮—文明的意义上具有绝对的普世性。然而，这一断致很容易让人想起这样的问题，即孔子在立教时是否知道全球的地理和人口格局？

▲ 《地球新义》封面

井研廖氏丙子（1936）刊本

廖平与同时代的中国人一样，对展现在面前的庞大世界颇感局促，中国仅为世界一隅的现实状况让传统的经学义理很可能面临尴尬局面，其普世性话语甚至很可能会成为其荒谬性的证据。当时的新思想代表严复更是在给皇帝的上书中说：“地球，周、孔未尝梦见；海外，周、孔未尝经营。”[17]此种论说不啻于直接挑战儒学，然而其巧妙之处恰在其以新的地理格局动摇儒家经学的普适性基础。随着新的世界地理图景开始为中国的士大夫阶层所熟悉，此种状况既带来冲击，又给予廖平理解传统经学新的启发，或言，经学传统给廖平理解新的全球地理格局带来启发。

如何在地理学上处理中国与世界的关系成为坚持中华文明主体性的关键一环。于廖平而言，这一问题则是如何在经典中处理中国文教的普遍性结构与国家疆界的局部性之间的矛盾。为此，廖平将要证明，儒学经典早已充分融摄中国与世界的地理关系。在理解这一问题之前需要明确的是“史制”与“经制”之间的区隔。后代的历史中，中国人不知世界范围之广大；三代以前的圣王或者说作为制作者的孔子早已知晓世界的广大与中国独居一隅的现实，毋宁说，这种地理现实本身就是其经学制作的基础背景，也体现在其制作而成的经学典籍中。

廖平从《史记·孟子荀卿列传》关于邹衍的记载中发现“大九州”之说。邹衍以为中国只是世界的八十一分之一，名为赤县神州。在赤县神州以内自有九州，这是《禹贡》之所谓九州，是小九州。而如赤县神州一般的地方共有九个，此方为大九州。而如大九州的区域又有九，则有更大的九州，其外还有海洋环绕。[18]薛福成的日记中也谈起邹衍大九州之说，并从当时的全球地理来划分出大九州的具体区域。廖平又引薛福成日记所载以为中国古人已知世界广大的左证。中国对世界地理地貌的认知随着华人足迹在西域以及海外的拓展逐渐丰富。然而，这种演变却并未对廖平所持观点造成阻碍。在廖平看来，古代中国对世界地理的认知已颇为整全，只是“后王不能及远，乃仅就禹州言之，耳目心思之所穷，故其说遂绝”。[19]中国对世界地理的认识为后世的现实所局限，从而使后人遗忘这种认知。

“大九州”之说是在告诉国人，广袤无垠的世界地理面貌并不值得大惊小怪，对中国古圣先贤而言根本不是什么了不得的秘密。廖平始终坚持今文经的基本观点，即六经皆孔子遗法。诚然，孔子虽为万世制法，但如果后世的地理空间达到其不曾想象到的地步，圣人法度的有效性就大成问题。因此，廖平力图证明，孔子不仅知道广袤的世界地理，更以之作为制礼作乐的地理基础。然而，如果只用邹衍的“大九州”之说来证明孔子本人对世界地理已经完全掌握，其有效性将大打折扣，毕竟邹衍之说本身就遭到“荒谬”的诘难。更何况，孤证难立。为此，廖平必须进入到孔子经教的内部来说明孔子本人的的确确为后世的整个人类世界立法。在此问题上，原来与《王制》难以弥缝的《周礼》恰恰可提供极其难得的经学证据或者说思想资源。

二 从历史序列到哲学构建

在其经学第二变时期，廖平曾认为刘歆以先秦的《佚礼》为底本伪造《周礼》，不如今文经可溯及孔子。他在《古学考》中说：“旧说以《周礼》与《左传》同时，为先秦以前之古学……前说误也。此书乃刘歆本《佚礼》、窜臆说揉合而成者，非古书也。”[20]这也就直接否定了《周礼》的真实性。但地理问题越发显著之后，廖平则改变了看法。“乃迩来论者谓孔经范围仅在中邦，不能遍及全球，及其道不能推行海外。噫，是言也，殆将夺尼山之俎豆者也！怯以宗孔之彦，胥当力祛去说，一雪学战之耻。”[21]然而，这并不意味着是现实倒逼廖平改变观点来附会经学，而是《王制》中如此狭小的地理格局本就让其越来越不安。一方面，《王制》三千里的地理格局在今文经的语境中本身就面临着难以弥缝的根本矛盾。另一方面，孔子经学本身缺乏普遍化为全球政教的初衷，则孔子为中国一隅之圣人的位格亦将动摇。尤其当全球地理面貌展露之时，中国文明的思考缺位将导致极其严重的后果。仅仅具有相对合理性的中国文教，也就必然让位于更有力量的强势文明。

▲ 《古学考》封面

光绪年间《四益馆经学丛书》本

廖平此时恍然，原来与今文经学难以契合的古文经学并非后人伪造，而不过是孔子处理不同大小疆域的两种制度原则而已。这就是古人尝言的王道与帝道之别。廖平认为王道主中国，是为较小疆域内的小九州所立之法；皇帝之道主全球，是为天下万世万民所立之法。小大两种统绪意味着国家与天下在孔子处既是治理疆域上的区隔，在礼法上也有差异。但疆域却是第一位的，因为“必先定版图之广狭，而后政事由之而出”。[22]先秦典籍遗存着许多关于“大”“小”的论述，廖平据此对六经作了划分：“六艺《尚书》《礼》《春秋》为王道，《诗》《易》《孝经》为帝道，帝大王小。《诗》则《小雅》与《周》《鲁》二颂为小，《大雅》《商颂》为大。”[23]这些经典关于“小”“大”的论述单纯以今文经的《王制》实际上也难以涵盖，这就充分证明一个问题，即原来混杂在一起的孔子经制存在疆域大小不同的两种范式。原来以礼制区隔今古文经学的《王制》与《周礼》就是区分两种经制的核心文本。孔子为全球立法最显著的证据就是之前为廖平所贬斥的《周礼》。孔子不仅知道世界地理，更早就准备了具体的治理方案。

同其它古文经文本类似，《周礼》的来源与传承都颇为曲折。经历了两汉经师不断攻讦辩难之后，最终，郑玄以《周礼》为据遍注群经，将今、古文经学杂糅成了一个庞杂的体系。廖平在第一变和第二变时期已经将杂糅的今古文经学重新以《王制》和《周礼》为两端区分开来。杂糅今、古的郑玄经常成为廖平批驳的重点。今古文经学的经制矛盾非常明显，郑玄试图以《周礼》为本统合儒家的礼乐制度，而与《周礼》矛盾的礼制则被判为夏、商等其他时代的制度。换言之，运用时间维度或言历史序列处理经制矛盾是郑玄的关键举措。他认为三代的历史经验是中华文明的轴心，也是经学展开的关键。因此，越接近三代治理集大成的模式越具有正当性。记录周公制作的《周礼》也就成为经典之中的核心。在廖平看来，此种观点有根本性的错误，郑玄的根本问题在于混杂经制与史制，将圣人制作与历史经验合而为一，而历史经验并不足据。

▲ 《周礼》书影，郑玄注，中华再造善本宋刻本

《周礼》与《王制》都注重天下国家治理体系的构建。但由于指向不同，在统一疆域中，这两部经典必然相互矛盾，这也正是今古文经学的冲突所在。廖平此时已经意识到经学体系内部两种原则隐然其间，他转而将《周礼》与《王制》分属《尚书》与《春秋》，认为“《周礼》为《书》传，如《王制》为《春秋》传”。[24]既然《王制》与《春秋》的系统已然能较好地为中国制法，而中国古代的政治治理疆域并不广大，那么《周礼》与《尚书》系统的意义何在呢？如果仅仅是要在新的世界地理格局中传承孔子文教的话，多少显得牵强附会。廖平真诚地相信孔子在制法时已处理广阔疆域的治理问题。《周礼》一经恰好表明孔子对此有深切的关照。廖平认为孔子实则“以《周礼》为根基，《尚书》为行事，亦如《王制》之于《春秋》。而后孔子乃有皇帝之制，经营地球，初非中国一隅之圣”。[25]《周礼》与《王制》都是孔子之法，其差异首先是疆域大小，疆域连接着两种不同的治理统绪，即王统与皇帝之统。《春秋》与《王制》的治理体系针对中国一地的疆域而设，方三千里，正好容纳传统的中国九州，乃是王统。帝统与皇统则又有差别，“帝统九州，则方九千里，再等而上之，方九千里当位皇之一州，《周礼·职方氏》九服是也。皇统九州，则方二万七千里。”[26]可见，从王到帝直到皇的治理结构绝非郑玄所认为的历史序列，而是空间结构。

▲《万国舆图》，清咸丰八年（1858）刊

然而，中国的政治实践中并没有超大规模的疆域治理经验，所有朝代的疆域都大体囿于《禹贡》九州的范围。如何解决这一矛盾是廖平学说成立的关键。不管平分今古，扬今抑古，还是大统小统，廖平都将素王改制立教的意义统摄其间，孔子是哲学家而非史学家。廖平之“哲学”者“与史文事实相反”，并非历史实际存在，乃孔子“空言垂教，俟圣知天，全属思想，并无成事”。[27]因此，讨论六经经学制度的前提是要排除历史上实际制度的干扰，发挥孔子改制的意义。因此，所谓小统、大统就全为孔子以自身的圣性而做出的哲学创造行为。孔子以前的中国，实则为蒙昧蛮荒之地。如前文所言，廖平直言全世界都会经历野蛮进于文明的进化过程，中国亦莫能外。他从古代典籍中发现“证据”。[28]廖平的历史进化论将孔子确认为六经作者，排除其他可能。他指出：

春秋以前，尚不足方三千里。《周书》（指《周礼》）为《尚书》之传，则主三万里，故《尚书》所有周公与三王之事实，惟孔子乃托之空言，以为全球大同立法。如实有周公，时代草眛，为实行家，孔子以前无以言立教之事。古文家所云文王、周公撰经诸条，皆东汉以下伪说。[29]

孔子前的三代和圣王不过是假托而已，立教时刻集中到了孔子处。这就意味着，作为全球大同大经大法的《周礼》与中国的小统之法在逻辑上是通贯的，都服务于孔子导人类臻于文明之境的目的。在廖平看来，六经都是孔子制作，是“孔子采取四朝，定为六艺，使其中典章错杂，不能画一”。既然六经中的礼制都是孔子所作，那么六经就应该是“决黑白而定一尊”，是百代不易之成法，而所谓的历代沿革就不过是后代学者盲人摸象，仅指一端而已。

三 九州到八十一州的疆域格局

《周礼》乃孔子所定，而非周公遗迹，《周礼》之“周”就不应是周朝之周，而是如郑玄所言的周遍之“周”。[30]《周礼》乃是不同于《王制》的皇帝之学，其最大的特质当是其普遍性，传统认定的历史时间序列被廖平一一转变为空间模式，《周礼》则以周遍的姿态面对整个古今世界地理格局。其中的《禹贡》九州是《王制》所谓四海之内的九州，也就是小统的基本疆域，每州方千里，九州方三千里（如图一）。九个王制九州疆域就构成帝统九州，帝居中而统八伯（如图二）。以是类推，则九个帝统九州构成皇统九州（如图三）。

▲ 图一《王制》九州（每小格方千里）

▲ 图二帝统九州及其九服制度

▲ 图三皇统九州（每小格方三千里）

《周礼》有“九服”之制，其中王畿千里，其他各服五百里，《周礼》“九服”构成方九千里的帝制疆域。九服确实超出中国实际统治的疆域，廖平同样以地理空间的视角处理，九服的疆域并不是单纯的《禹贡》疆域，而是更大的地理空间。九服问题存在九服与十服的争论，九服系统包含王畿、侯服、甸服、男服、采服、卫服、蛮服、夷服、镇服、藩服等。首先，王畿是否能算一服。据《周礼·夏官·大司马》记载，畿与服实则同义，应该也算作一服。那么，《周礼》的系统就应该是十服而非九服。但如此一来，按照王畿千里、每服五百里的设定，帝制疆域就必然方一万里，与《王制》系统方三千里疆域无法构成数理逻辑关系。《周礼·秋官·大行人》又明确说在九州之外有藩服。如何处理这一矛盾呢？廖平巧妙地将王畿与八服合为九服，疆域仍然方九千里。藩服就不再是实际的治理疆域，而是将帝制疆域以外的地方称为藩服，皇统的大九州之间就相互构成藩服（如图二）。[31]

《尚书·禹贡》还另有“五服”之制，名为“甸、侯、绥、要、荒”。各服亦以五百里为界。《舜典》中则更有十二州的记述。历代儒者也往往将九州与十二州的矛盾归结为制度的时代差异。在廖平看来，经典中的《禹贡》九州疆域没有扩大或缩小，而九州与十二州之间是内与外的关系，并非非此即彼。《尚书·益稷》有文曰：“弼成五服，至于五千，州有十二师。”廖平及其高足黄镕读为“弼成五服，至于五千州”。[32]他们认为《尚书》以方五千里为一州，即五服的大小。那么，在这一疆域中，如《禹贡》九州一般方千里的州就有二十五个，而这二十五个州中，分为内九州和外十六州，然而，“皇帝外州只言十二者，以方千里为一日，三十度而一月，三百六十度为十二月，依北斗转运，为气化所至”。[33]根据疆域划分，在外为十六州，但《尚书》只说十二是为了合于天地运行的气运而已。如此，帝统疆域大小的数理关系同经典中记载的数目就能勉强印证。《尚书》五千里为一州，五百里为一服，经过推算，皇统之方三万里的天下疆域被四帝平分，每帝得方一万五千里的疆域，在此疆域内，方一千里的州就恰有二十五个，如此二十五州可分为内九州和外十六州。显然，《尚书》这一四帝分天下和二十五州的系统实际上和《周礼》的皇统八十一州存在巨大的矛盾。廖平认为《周礼》为《尚书》之传，他必须弥合这一矛盾。为此，他指出所谓内九州就是中国，而外十六州就是夷狄，这是文明初创时的治理形式。到了大同时代，内与外、中国与夷狄就没有分别了，那么，此一系统就会转变为九州—八十一州的系统。并且这是“经义进野蛮为文明之法”。[34]廖平也采用了历史演进的解释策略，但不同的是，廖平将此演进放置于未来，它是解释未来的历史哲学。这即是说，《尚书》之“五服”到《周礼》之“九服”之间存在一个未来的时间逻辑线索或者说进化演进的线索。

▲ 《尚书·禹贡》中的“五服制”

廖平认为，其他的疆域治理图式最终都要转变为九州—八十一州的系统。因此，《尚书》五服的图式最终要演变为九服疆域，这就是帝统方九千里的整个版图，进而帝统九州才能构成方两万七千里的皇统疆域，得出王统之州八十一的全球格局。这就是邹衍强调的中国仅为世界八十一分之一的观点。廖平从不讳言其观点得自《史记》中邹衍的说法，中国居世界八十一分之一的格局是其理解世界地理的关键，其他制度设计都必须依据这一格局为底本，因此，廖平、黄镕在《经传九州通解》一书中错举相关的说法，最终也是要证明源自邹衍的观点具有合理性。因为廖平的世界地理格局是中国古代圣王—孔子的世界治理格局，孔子的设想中，王—帝—皇以九起算，不断推扩，“以小推大”不仅是疆域大小，也是治理方式的推扩。由此，展现在中国人面前的世界地理格局与政治格局可以用验小推大的方式为中国所理解。

作为孔子法的六经中的矛盾被廖平以“王—帝—皇”的差异加以化解。不管哪一统绪，皆是孔子以“圣性”立法制作的结果，绝非史有其事。那么，孔子所立之法就绝非历代典章的拼凑，而完全是自己的整全思考。换言之，整个六经就是一套孔子方案、孔子法。这一套方案关照的绝不仅仅是处于天下一隅的中国，否则这一套方案就缺乏普遍有效性。然而，这一套方案却也并不具有直接的普适性，它有一个“推”的过程。廖平说：

学者必先知六经九州并无沿革，经制为百世不易之道，即使推广扩充，如邹衍之海外九州，可云奇辩，而于中国犹确守成法，以为根本之据，故其说验小推大，由九州以推于八十一州，以一生三，以三生九，小大虽殊，而名实不改。[35]

所谓“验小”就是在小的统绪中实现治理的积极效果，再不断推扩。孔子时代，小统部分都未得到施行，孔子立法成果——六经是面向未来的“俟圣之作”。“必至今日海禁大开，而后《周礼》之说乃显著也。”[36]如果说古代中国的政治治理实践是在验证孔子的小统之法的话，那么《周礼》所蕴藏的世界治理图景则仍然在俟圣，仍然面向未来。当下的世界地理状况恰好证明《周礼》立法的合理性，尤其要注意的是，基于进化演进的线索，“九州—八十一州”的治理图式必然要等待大同的实现。

四 文明担纲与大同的实现

廖平在处理小统与大统的关系时，非常注重“验小推大”的作用，然而，“验小推大”实际上是一种应然的逻辑关系，并非必然的时间前后关系，必须在小统得到验证的基础上才能往后推扩。也正因为有“验”和“推”的过程，未来世界的图景必定有一个演进的过程。每一个阶段上，也必然呈现出不同的图景模式。与康有为的大同三世说不同，廖平尽管部分地接受进化的观点，认为野蛮要进化到文明，但对未来大同的必然到来并不保证。[37]近代展现在中国人眼前的世界地理格局不过恰好印证孔子立法所指向的广阔疆域而已。在廖平看来，孔子的立法还停留在“哲学”，并非历史，必须有文明的承担者来实现这一百世不易的法度。我们从廖平的进化叙述中可以发现，所谓进化仍然是文明、文化意义上的，尤其是所谓“人民资格”，言进化实则为尊孔。这与他对“中”和“中国”的理解直接相关。

《周礼·地官·大司徒》言：“以土圭之法测土深、正日影以求地中。”历史记载周公营造洛邑正是日影求地中的结果。中国之中的意蕴确实包含地理之“中”的观念。全球地理格局明确以后，中国处于世界中心的地理意义随之消解。那么中国作为世界之中的意义还能继续吗？在古代的理解中，地理之中与文明之中的意义是合一的，即中国既是世界地理的中心也是文明的中心。全球面貌更为清晰之后，地理之中与文明之中不能重合了。所以廖平说：“天下有二中，以地球论，则昆仑为中；以教化论，则中国为中。”[38]地理之“中”是否为中国其实并不重要，“中国”的关键意义在于文明教化。中国之所以成为教化的中心正是因为孔子的制作行动。故廖平言：

考东方开辟最早，孔子生于中国，六书经传又为中国所独有。以地形论，葱岭、昆仑为天下之中，乃《时则训》所言五极，以中国皇帝所司，故《禹贡》旧称中国为天下之中也。《周礼》为皇帝之治，以中国为地中，进退海外，以合中庸。[39]

中国文明乃是孔子立教的基础，皇帝之治亦需以中国作为王统的根基，进而扩展文明于全球。因此，“中国”之名实则蕴含强烈的文明责任意识，如要使中国名副其实，那么“中国”之名的承担者就必须持守文明进化的主体地位，并进一步扩展开去。

▲ 《山海经》复原图之《天下图》

不过，扩展文明于海外并非将中国现有的生活方式照搬到国外。《礼记》早有“礼从宜，使从俗”之说，《王制》亦言“不易其俗”，“不易其宜”，将来的皇帝治理全球必然据其俗而治之。因此，在“方章、仪节”等方面“不能独取中国”。[40]即使在教化上亦有差异，因为“礼乐为三统之分，刚柔仁义风土不同，政俗相反，各以其偏者言之，颠倒反覆，裁成进退”。[41]不同风俗意味着不同的人民性情。孔子所立之教的核心是要导民向中，使之回复到中正平和的性情，那么针对各地偏狭的民人性格就会有不同的宗旨，“宗旨不同，教化所以异也”。[42]由此可见，廖平意义上的未来新世界的第一阶段将是向着共同文明目标前行的各类族群“因己之情性而自成其治”的欣欣然的状态。

今天的世界范围内，《周礼》所预设的治理图式远未实现。由于长期囿于王制小统中，皇帝制度甚至被中国人遗忘了。但在廖平看来，西方的政治设计与皇帝制度恰有相合之处。“礼失求诸野”，西方政略恰好可以证明《周礼》皇帝制度的普遍适用性。尽管皇帝制度具有普遍性，但这并不意味着大同之治下的全球各国都将统一成一样的制度。恰恰相反，面对全球的皇帝制度所重者在于各安所是的多元格局。廖平着重区分了政与教，“地球各地，凡有政即有教。政以行事，教以系心。”[43]“政”的对象是具体之事，“教”则针对心性，要“仁义合并，化德为才”。政的前提是风俗差异较小的疆域，是小统之事；教则因性情相反，差异较大，是大统之事。故而，当前全球各地之政差异绝大，而教亦千差万别。然而，“大统一尊，必合为一，以尊至圣”。[44]当真正的全球大同得以实现的时候，教必然统一，各地的差异也必须以孔子之教为前提，故“孔子教中又分宜俗，故九两、十二教皆与九流大同小异，各持一端，以待时好”，[45]换言之，最终的全球格局必然是服膺文明下的各地自成其政。风俗虽不同，但“时好”的各政所指向的也只能是导民归中的孔子之教。从这一点来说，两者虽有异，但本质上是一致的，也不过是“一政”而已。廖平畅想的新世界的最终图景恰是孔圣至尊之下的人类文明的极致之境。

廖平通过《周礼》为中国人提出一套理解世界和治理世界的中国方案，其中尽管有很多稍显牵强的地方，但其以中国文明作为世界文明担纲者的抱负和期望则仍有继续思考的价值。孔子立定的经制面对全球和全人类，但其路径是先在一个中央之国中实现，并以此为根据逐渐向其他各州推而广之。作为“百世不易之道”的九州制度之要害就在于其有一个始终守护它的国家。那么，在中国施行经制就还不够，它必须要将这一套验之有效的制度推广到天下，所谓“验小推大”。可见，在廖平的理解中，《周礼》与《王制》代表的两种经制并无名实之别，天下与国家的分野也不过是文明辐射范围上的差异，其心向孔子之教的经制意图则是一致的。

中国的治理疆域与天下的范围严重不符，传统中的天下与中国虽也并非全然重合，但近代世界疆域的清晰显现使这种错置更为突出。中国似乎并不足以担负起天下这一更为宏大的疆域图景。然而，廖平以“验小推大”的方式重构国家与天下的关系。尽管中国只是世界的八十一分之一，但中国首先担负起实现孔子经制并推扩于天下的重担。那么，作为国家的中国就仍然是天下的中心和文明的基点。在中国范围内实现孔子经制就是小康，这不过是小一统而已。当孔子经制在世界范围内得以实现的时候就是大同，就是大一统。以往，大同、小康的区分主要体现在时间序列上，尤其在康有为那里，大同、小康成为一种变种的历史哲学，两者是未来不同时段中的政治原则。然而，廖平却将之翻转，以地理疆域作为主要的区隔。那么，在中国范围内，小康所具有的经制也就仍然是“百世不易之道”。惟其如此，才可“由小推大”，最终促成大同的实现。

▲ 孙中山书《礼运·大同篇》条幅

结语

大九州之说的发现使廖平在处理传统的今古文经学之争时有了新的思路。作为今古文经学分歧核心的《王制》与《周礼》之间的矛盾转变为统御疆界大小所造成的制度区隔。为此，廖平从经籍之中搜寻到了有关“大”与“小”的证据。小统与大统两种统绪的分野既表明孔子之法对天下或者世界的教化抱负，同时也更是对《王制》所统摄的今文经制的证明。正如廖平论证九州与十二州为中国统御疆域的内外划分一样，全球大统与中小学统也是一种互为犄角的内外。当然，这一结构中，以今文经制为核心的中小学统必然是全球大统的基石与原点。天下与国家治理疆域制度由《禹贡》五服或者《周礼》九服所构成。五服或者九服制度蕴含的天下—国家观念给予后世国人“中心意识”，或者说廖平正是要保存这种意识来唤醒国人对自身文明的主体意识，外扩的其他各服以及整个天下秩序的可能性端赖于小统王道的维系与发扬。《王制》与《周礼》的张力一方面意味着儒家经学所昭示的经制缩小到了“国”的维度之中，另一方面则意味着儒家经学始终保持将“世界”化为天下的愿景。这就是廖平眼中新世界地理格局下《周礼》的意义所在。

注释

[1] 魏源，《海国图志》卷七四，长沙：岳麓书社，1998年，页1847-1852。

[2] 廖平，《孔经哲学发微》，收于舒大刚、杨世文编，《廖平全集》第3册，上海：上海古籍出版社，2015年（注：以下《全集》各册同），页1060。

[3] 如周予同，《经今古文学》，收于周予同著、邓秉元编，《中国经学史论著选编》，上海：复旦大学出版社，2015年。

[4] 黄开国，《廖平经学六变的发展逻辑》，在于《四川大学学报》（哲学社会科学版）1992年第2期。

[5] 参见陈其泰，“廖平与晚清今文经学”，见《清代公羊学》，上海：上海人民出版社，2011年。

[6] 黄开国，《一代经学大师廖平》，《文史杂志》1991年第3期。

[7] 关于此，可参见舒大刚，《廖季平经学第三变变因刍议》，《社会科学研究》1984年第4期。

[8] 吴龙灿，《廖平新经学转型及其意义——以中国哲学主体性建构为中心》，《宜宾学院学报》2013年第8期，页8-9。

[9] 傅正，《政治地理学与清末的文明史观》，《上海大学学报》（社会科学版），2019年第2期，页62-76。

[10]黑格尔，《历史哲学》，王造时译，上海：上海书店出版社，2006年，页128。

[11]马克思、恩格斯，《共产党宣言》，收于《马克思恩格斯文集》第二卷，北京：人民出版社，2009年，页36。