Baruch de Spinoza：THE ETHICS

民众不会阅读斯宾诺莎的《伦理学》——即便读也不可能读懂，其心灵不会接受斯宾诺莎的改造，从而无不受自己偶然的自然欲望支配。热爱智识的人——尤其是那些禀有文学天赋的人——就不同了：歌德就从斯宾诺莎的《伦理学》中获得了制服自己与身俱来的“热情的镇静剂”，并顿悟般地看到“一个伟大而又自由的感觉和道德世界的远景”豁然展现在眼前：

斯宾诺莎调和一切的宁静与我的让一切激动起来的奋求相对立，他的数学方法则与我的诗意感觉和描述方式相抵牾。他的处理方法整然有序，有人认为这不适于道德问题，而我却正因此而成了他最坚定的门徒和最信服的崇拜者。思想与心情，知性与感觉（Verstand und Sinn）不可抗拒地互相寻求，极为相异的[两种]性质的结合藉此得以实现了。[12]

感觉世界与道德世界本来是两个不同的地平线，经斯宾诺莎的启发在诗人歌德那里叠合在了一起，这可不是小事一桩。因为，如斯宾诺莎所说，在不同的天性那里，人的生物性自然禀赋或者说人的欲望千差万别。不难设想，个体化的身体感觉一旦与道德观念结合，岂不是会产生出千差万别的个体性道德？

比如说，在费希特（1762-1814）身上，斯宾诺莎的“实体”就变成了个体心灵的“绝对自我”。荷尔德林（1770-1834）年轻时听过费希特讲课，他觉得费希特十分“善于通过意识的事实进入理论”，这使得他的很多见解都显得比同时代的其他人“优越”。在费希特的教导下，荷尔德林读了斯宾诺莎的著作，并写下读后感送请费希特指教——费希特进一步指点说，得注意“自我和非我交互规定的原则”哦……“同时还有死亡等等观念”。[13]

荷尔德林的这段经验之谈让我们应该想到：把人的身体要素引入对人的灵魂的界定，无异于从有机生长的自然进化角度来看待人的本质，或者说让人之为人的本质界定脱离属人的规定转入自然进化序列，而这个序列本身并没有一个先定的道德目的因。如果我们没有忘记无论在古希腊文明、基督教文明还是儒家文明那里，属人的道德目的都是预先给定了的，那么，我们就不难明白这种观点所蕴含的颠覆性力量。按照自然进化序列，属人的本质只能是从自然生机衍生出来的东西。比如说智力吧，这种生理性能力在人那里仅仅是比其他动物更高罢了。可是，若说到人的道德能力，问题就来了：它也是一种自然的生物机体能力，只不过在人身上比其他动物更高罢了？[14]在当今的生物学家看来，情形的确如此，因为斯宾诺莎所说的“心灵有机体”不过就是“安置在脑回路中的痕迹的集合体”，它“经由内外环境的促动，既维持生存，也追寻良好的生命状态”。[15]

按照斯宾诺莎的“心灵有机体”论，支配生命有机体的普遍法则的核心是“保存自己”，这会让我们想到霍布斯给自然状态下的普遍人性所下的定义。“自然状态”论是一种政治哲学假定，在追随霍布斯的斯宾诺莎那里，生命有机体的存在法则同样不仅是形而上学的探究对象，更是思考政治问题的基点。因此，有机体的生存法则问题也出现在了《神学-政治论》和《政治论》这样的政治启蒙读物中。[16]我们在《政治论》中可以读到这样的革命性论断：“对于一切自然物，不论它现在是否存在，我们都可以充分地予以设想。”[17]

我们若要明白这样的论断具有怎样的革命性含义，还需要等待“自由放荡”作家萨德侯爵的历史性出场。现在必须再次强调，这里提到的“神”不是指创世的上帝，而是自然实体，它“并未创世（永恒存在的‘宇宙’或‘自然’”，也“并不出世，故而完全内在于世”。[18]换言之，自然物赖以存在和活动的力量只会来自自然机体本身，而这种力量的存在法则就是“自我保存”。按照这样的自然观，个体也好、政治体（即国家）也罢，都必须被构想为以实现“自我保存”为首要存在目的的有机体。随之而来的问题是，政治体[国家]究竟应被构想为一种隐喻性的有机体还是实际的有机体，或者用今天的话来讲，究竟“应被构想为机械的团结还是有机的团结，应被构想为国家的自我组织还是其超自然命运的结果”。[19]斯宾诺莎的观点能为后来形形色色的激进自由主义政治观提供永不衰竭的资源，而权威主义的国家有机体论也能从他那里找到理论支撑，也就不难理解了。

1651年英文版《利维坦》卷首图（局部）

当然，斯宾诺莎的生物学政治观更多为各色激进的个体自由论提供了理论支撑——德勒兹有理由说，斯宾诺莎虽然属于“私下活动的思想家”，看似“不触犯既定的看法、道德秩序与警察治安”，其实他“用铁锤来打造自己的哲学”，极具“颠覆各种价值观念”的革命性潜能。[20]比如说，在政治哲学方面，他的“心灵有机体”原则引出的直接结果是，对自然权利的理解必须从理性层面推进到非理性层面： 

如果按照人的本性人们只根据理性的指令生活，而毫无其他要求的话，人类固有的自然权利便只取决于理性的力量。但是，较之受理性的指导，人们更多受盲目的欲望所驱使，所以，人的自然力量，亦即自然权利，不应该由理性、而应该由人们借以决定行动和努力保全自己的诸种冲动来予以规定。（斯宾诺莎，《政治论》，页231）

即便斯宾诺莎的《伦理学》采用了看似人畜无害的几何哲学表达方式，此书在他去世那年（1677）问世之后，人们马上就感受到它对传统伦理的颠覆性。当年比尔·培尔（Piere Bayle，1647-1706）正好30岁，他一定感受到或者说亲眼目睹《伦理学》带来的巨大冲击力，因此才在《历史与考据词典》（1697年初版）中撰写了“斯宾诺莎”辞条。差不多一个世纪之后，崇拜斯宾诺莎的歌德读到这个辞条，既“感到心中不快”又大惑不解，因为培尔一方面指责斯宾诺莎是个“无神论者”，“从腐化堕落的准则产生出”自己的哲学思想，另一方面又“承认他是一个深思笃学的学者，善良的市民”。聪明的歌德似乎没有看出，培尔的高调指责不过是障眼法，为斯宾诺莎洗清罪名才是其真实意图：这样一个“深思笃学”而且善良的“静居潜修之士”即便是个无神论者，那又何妨？

斯宾诺莎的哲学未必是“从腐化堕落的准则产生”出来的，但他的哲学难道没有可能在别的天性中催生出“腐化堕落的准则”？面对“铺天盖地的责难”，歌德再次重读《伦理学》。与后来海涅的感受一样，他顿时“感到有阵阵和风又向”他“吹拂”而来。歌德最终确认，自己信赖斯宾诺莎没有错，《伦理学》给他带来心灵的“宁静”足以证明，斯宾诺莎所达到的思想顶峰“乃是一切思辨努力应该向往的目标”。[21]

这个目标是什么呢？——理解自然欲望！在斯宾诺莎笔下，“上帝即实体”的隐秘含义是“自然即欲望”，因此，理解自然也就意味着理解富有生机的欲望。歌德醒悟到，正是斯宾诺莎让他开启了认识自然——包括“诗人的才能”或诗人的心灵[即欲望]——的眼力，让他能够看出自然生物如何暗示自己潜在地“有悟性、理性甚至任意性”，而“动物也显示出一种类似理性的表现”。

观察一下植物，我们的主张便明显地得到证实。当我们用手触碰含羞草时，它那羽毛一般的叶子便一对对合起，最终叶柄也像关节转动一般垂了下来……（歌德，《诗与真》，页720）

萨德（Marquis de Sade,1740–1814）

萨德侯爵（1740-1814）比歌德年长9岁，出生于普罗旺斯颇有名望的贵族世家——孔戴家族的封地尚第伊，他“对那里怀有一种阴森森的痴迷”。[23]少年时代，萨德侯爵就读巴黎的著名耶稣会中学，在此期间，他阅读了大量古代作家和现代作家——尤其启蒙哲人的文学作品。中学毕业后（1754），萨德进入贵族子弟的近卫骑兵学校，一年半后毕业在王家骑兵团担任上尉，不久就上了“七年战争”（1756-1763）的战场。血气方刚的萨德据说作战英勇，晋升至龙骑兵团上校。战争结束后，萨德回到普罗旺斯的家乡，模仿启蒙诗人伏尔泰（1694-1778）在拉科斯特城堡（Château de La Coste）建了一座私人剧场（1766），自己写剧本并招募演员搞演出，时年26岁。

萨德起初写了些什么剧作，史学家如今已很难查考，但他的生活本身就无异于在上演一齣名为“自由放荡者”（libertine）的启蒙剧作——用今天的说法可以叫做“行为艺术”，因为他“过着一种出了名的自由放荡生活，在城堡中不断招徕男女性伴侣”。由于性施虐丑闻和渎神行为不断，年轻的萨德被王政当局多次羁押，两次被短期监禁。32岁那年（1772），萨德因“向妓女下药和与男仆有鸡奸行为”被判处死刑。路易十五（1710-1774）的治安管制非常拉跨，萨德潜逃意大利，回来后依然逍遥法外，继续自己的自由放荡行径，但也在私家剧院上演了名为 “兴许是哲学家”（The Would-be Philosopher）的剧作——这个自由放荡者难道也是哲学家？

路易十五驾崩三年之后（1777），巴黎警方终于成功“诱捕”萨德，将他囚禁在万森纳城堡监狱。[24]据说，由于萨德是贵族，他“很快通过贿赂将自己的处境调整到尽可能舒适的状态”，“在牢房里铺上了土耳其地毯，布置了自己的家具，还有一间拥有几百部藏书的图书馆”。但按另一种说法，根据萨德从狱中寄出的家信来看，他在万森纳的囚牢生活十分悲催。[25]无论如何，囚牢为时年37岁的萨德提供了专事写作的契机。他首先完成的是一部对话作品《一位教士与一位垂危者的对话》（1782），从标题看就具有启蒙哲学风格。44岁那年（1784），因万森纳监狱即将关闭，囚犯萨德被转移到巴士底狱。在接下来的短短四年间，他基于自己的生活经历写下了大量哥特式风格的文学作品：《索多玛或自由放荡学校的120天》（Les Cent Vingt Journées de Sodome ou L’Ecole du Libertinage，1785，通常简称《索多玛的120天》），《朱斯蒂娜或美德的祸患》（1787），《艾琳娜与瓦尔库或哲学小说》（1788）以及大约30个短篇小品（1788），打算结集为《一位十八世纪普罗旺斯行吟诗人的故事和寓言集》（Contes et Fabliaux d’un Troubadour Provençal du XVIIIème Siècle）。当然，身为囚犯，萨德侯爵不可能出版这些作品。 

1789年7月14日，巴士底狱被攻陷时萨德并未获得解放，因为十天前，他被统治当局转到疯人院。次年夏天，随着革命当局贯彻《人权宣言》，刑事犯或精神病患者萨德侯爵才获得了解放。他改名“公民路易·萨德”（Citizen Louis Sade），积极参加革命活动，并入选国民公会，他随即发表了小册子《巴黎一公民致法兰西国王的公开信》，表达自己的政见。1791年，巴黎的莫里哀喜剧院上演了他的剧作《奥克斯丁或自由放荡的祸患》（Oxtiem ou Les Malheurs du Libertinage），据说获得成功：“大革命承认萨德是革命先驱之一”，“老百姓在街道上哼他作的歌曲”。[26]

法国大革命的《人权宣言》让萨德在巴士底狱写下的作品也获得了解放：1791年，《朱斯蒂娜或美德的祸患》（通常简称《朱斯蒂娜》）在伦敦匿名出版。[27]两年后（1793），萨德用本名在巴黎出版了《艾琳娜与瓦尔库或哲学小说》——自由放荡者的作品不再受到查禁。然而，1793年8月，萨德因公开批评雅各宾专政压制个人自由再次入狱，一年多后（1794年10月）的“热月政变”才让他重获新生，因为罗伯斯庇尔（1758-1794）遭到了镇压——革命史学家、文学家儒勒·米什莱（1798-1874）的史书笔法记录下了这一历史瞬间：

罗伯斯庇尔的头部被一块血迹斑斑的脏布裹住，支撑着脱了臼的下巴；面对这一任何覆败者都从未经历过的场面，肩扛着全民族的可怕诅咒，他的态度依然倔强不屈。神色坚定，目光生硬、凝视。他那完好无损的智慧巡视着眼下的场面，义愤填膺地分辨着真与假。

[……]

一些长期潜伏的陌生脸孔在阳光下露面了。阳台上出现大批富人和少妇。借着公众舆论的凶猛的反动浪潮，他们生出表达愤怒的勇气。女人们尤其表演了一出令人难以忍受的戏剧。厚颜无耻，借口七月天气而半身裸露，咽喉处塞满鲜花，胳膊肘抵在丝绒衣裙上，半个身子探出圣-奥诺雷大街，因有男人背后撑腰，她们尖声喊着：“杀死他！上断头台呀！”这一天，她们都勇气百倍地重披盛装，晚间还吃了晚点心。没有人还会自缚手脚。热月十日，萨德出狱。[28]

从此萨德开始了第二个写作高峰期。他首先完成并出版的是又一部启蒙哲学风格的对话体作品《卧房里的哲学》（1795），然后是长篇小说《新朱斯蒂娜，附她姐姐朱丽叶特的故事》（1797，在荷兰匿名出版，通常简称《新朱斯蒂娜》） 以及《朱丽叶特或邪恶的卖淫》（1797，匿名出版，通常简称《朱丽叶特》）。[29]

世界历史进入十九世纪那年（1800），萨德从自己在巴士底狱完成的30个短篇中抽取出十一篇，以《爱情的犯罪》（Les Crimes de l’Amour）为题结集出版，并为此写了长篇导言《小说的观念》（L’Idée sur les Romans）。[30]这部短篇小说集刚出版不久（1801），从地中海战场归来的法兰西共和国第一执政官拿破仑着手整饰国家秩序，萨德被逮捕下狱，作品也遭查禁——萨德又开始了牢狱生活，这让他再次有了专事写作的机会。

1814年3月中旬，奥地利、普鲁士和俄国组成的反法同盟的两个集团军进逼巴黎近郊，趁拿破仑率领法军主力穿插到同盟军侧后之机，突袭攻陷巴黎。拿破仑被迫退位，流放地中海上的厄尔巴小岛，萨德则在这年年底病死狱中——他的一生就这样与法国革命年代一同划上句号。

法国大革命精神并没有因此而划上句号，萨德的“哲学小说”同样如此。萨德在拿破仑执政前发表的作品，最为著名的是以朱丽叶特和朱斯蒂娜两姐妹为题的三部曲：《朱斯蒂娜》、《新朱斯蒂娜》和《朱丽叶特》。按萨德自己的说法，他笔下的人物故事仅人名是虚构，其余都是真实的。萨德的这一说法可信，不仅因为他的生活自由放荡不羁，什么样的人都见识过，而且因为他的小说观念追求记叙真实事件。

朱丽叶特和朱斯蒂娜是同胞亲姐妹，灵魂的本性却迥然相异：朱斯蒂娜的灵魂天生忧郁，性格温和，喜欢读书而且追求美德，因此而被人称为“单纯少女”或“傻妞”；朱丽叶特的灵魂天生开朗，性格容易激动，能读书却并不在乎美德。[31]批评家一般认为，萨德的小说具有哥特式风格，讲究两种对立要素的对称——比如哲学议论与色情叙述的对称，而朱斯蒂娜和朱丽叶特则表征着“持守美德”与“自由放荡”的对称。

的确，萨德的小说不缺乏哥特式小说的所有基本特征：故事场景多在拥有高耸尖顶和厚重石壁的哥特式教堂和古堡的幽暗空间，故事情节雷同，不外乎病态的欲望制造的种种大同小异的恐怖、厄运和死亡，人物形象因服务于某种哲学观念而显得概念化，细节描写则既拖沓又重复。但是，萨德明确表示过，哥特式小说追求魔幻或所谓超自然因素对自然事件的影响，他没有丝毫好感。因此，不能因为萨德小说采用了哥特式手法而认为它属于哥特式小说——按萨德的理解，“小说”应该是：

用一种打趣似的令人愉快的风格，有时甚至带有哲学意味地粉饰玩世态度和不道德行为，即使不能给人以教益，至少也可让人神爽心怡。[32]

按照斯宾诺莎的观点，由于人的心灵因个体的身体欲望不同而有个体化差异，出自心灵的哲学自然也就不同。萨德所说的“哲学意味”指伊壁鸠鲁主义或卢克莱修式的快乐论，在他看来，生物学家布封用“爱情中美好的只有肉体”这句名言让这一古老的哲学传统重新“振作起来”。至于如何让“哲学掺入小说”，萨德最为推崇的典范是伏尔泰和卢梭的作品：《查第格或命中注定》（1747）、《天真汉》（1967）以及《朱丽叶或新爱洛绮思》（1761）“永远不会有人能望其项背”（同上）。

话虽如此，萨德仍然试图凭靠他的朱斯蒂娜姐妹三部曲超越伏尔泰和卢梭的哲学小说。如果萨德的小说也说得上有某种启蒙哲学意图，那么，这个意图就是致力于展现斯宾诺莎所揭示的生理性自然快乐。朱斯蒂娜的灵魂本性端正善良，披着僧侣外衣的自由放荡者们最终还是教她体会到了何谓自然的快乐。起初，朱斯蒂娜被告知有关“妓女们的穿戴，僧侣们的快乐以及改革与变化的历史诸条款”时，她曾好奇地问：“一个自由放荡者的灵魂是什么样子呢？”自然快乐的启蒙是一个漫长的施教过程，自由放荡者不仅在身体上糟践朱斯蒂娜，更有兴趣在精神上诱惑她。于是，与暴力性色情叙述平行的是朱斯蒂娜与自由放荡者之间的争辩，她“以布道者的才华坚定不移地反复阐述自己的道德原则”，“在辩论中不放过任何播撒美德种子的机会”。但是，她想让自由放荡者改恶从善的意愿“被对方同样强有力的意愿顶住了”。最终，朱斯蒂娜同意犯些轻微的罪行，企望以此阻止更大的罪行发生，结果是全线崩溃。自由放荡者趁机完成了启蒙教育，萨德让朱斯蒂娜以第一人称的叙述者口吻说：“我变得自由、轻松了，我的身体器官似乎得到了再生。” 朱丽叶特的心性与妹妹天生不同，这预定了她有投身放荡生涯的倾向。尽管如此，她要发现自己身上的自然兴奋，仍然需要教诲师的启蒙。在自由放荡者的谆谆教导和温存抚爱下，朱丽叶特才渐渐“表现出”、“燃烧起”一种难以满足的求欢欲望。[33]

道德淑女如何成为自然状态的女人是萨德小说的基本主题，歌德不会对这样的主题感到陌生。在萨德完成其三部曲时，歌德自己也曾化用公元二世纪的希腊语作家普勒恭描绘错生、变性、死者复苏之类离奇事的小说《论长寿和惊异》，写成叙事谣曲《哥林多新娘》（1797），让“肉体”战胜了“属灵”。[34] 歌德应该会感到惊异的是：萨德的启蒙教诲师同样是斯宾诺莎。如果说斯宾诺莎启发歌德的诗人眼力能够看到“动物也显示出一种类似理性的表现”，那么，凭靠斯宾诺莎的启发，萨德获得的诗人眼力是，他得以看出人的理性行为实质上类似于动物表现。

为了让朱丽叶特能够发现自然欲望的快乐，修道院修女德尔贝娜（Delbène）指导她阅读了一系列启蒙哲学书籍——斯宾诺莎的《伦理学》被排在首位，然后是医学博士拉美特利（1709-1751）的《人是机器》（1748）、“百科全书派”成员霍尔巴赫（1723-1789）的《自然的体系》（1770）、王室司膳大臣爱尔维修（1715-1771）的《论精神》（1758），以及孟德斯鸠的《波斯人信札》（1721）。德尔贝娜对朱丽叶特语重心长地说，“你要用斯宾诺莎的伟大原则来养育自己”：上帝或者自然“不是为任何目的而存在的，也不会为任何目的而行动”；何况，出于“自然的行动也没有任何原则，没有任何目的。人们称之为最终原则的东西，不过是人的欲望而已，它才是某一存在的最初原因”。[35]

斯宾诺莎的《神学政治论》中“有很多全新的观念，这些观念足以彻底颠覆容纳它们的社会”，因为它们很容易理解。《伦理学》则艰涩得多，谁“要是没有形而上学方面的素养，想看出其中奥妙绝对是件难事”。[36]按此说来，德尔贝娜应该推荐朱丽叶特阅读《神学政治论》才合适，但她偏偏推荐更为艰涩的《伦理学》。看来，萨德在选择斯宾诺莎的著作时颇有眼力，他懂得这本书的关键在于让人领悟：身体的欲望才是道德生活中的基本要素。

在不同的后现代女权主义者看来，萨德笔下的两姐妹故事要么体现的是对女性的仇视，要么会被视为创造了女性空间。[37]在十八世纪，情形的确不同。拿破仑下令逮捕“公民路易·萨德”，将他重新投入监狱。无论在君主王权治下还是在革命的执政府治下，萨德的作品都不被容忍。这倒是在斯宾诺莎的意料之中，他早已为此准备好了“反专制”的哲学武器——身体自由的自然权利。在萨德的对话体作品《卧房里的哲学》中人们可以看到，基于生物性自然的自由权利已经显得振振有词。[38]

萨德的两姐妹三部曲中的主角朱斯蒂娜和朱丽叶特不过是受教育者，人们不可忽视另一类主角，即那些教她们“自由放荡”的施教者，他们才应该被视为真正的主角。事实上，这类人物形象在萨德作品中要多得多，而且身份不一：商人、王政官吏、修士（或修女）——尤其值得注意的是还有哲学家。

在萨德作品的标题中，Libertinage[自由放荡]这个语词不止出现一次，与此相应，各色Libertine[自由放荡者]是萨德作品中的主要概念化形象。因此，萨德的哲学小说更多被归类为十八世纪的法兰西盛行的所谓“自由放荡小说”。[39]

萨德也自称“哲学家”——人们的确有理由问：萨德算得上哲学家吗？他的小说和戏剧是一种哲学吗？[40]如果他自称“哲学家”，而第二次世界大战结束后，诸多法国学人也奉他为“哲学家”——甚至是“伟大的哲学家之一”，那么，他是怎样的哲学家呢？如果他的作品算得上是一种哲学，那又是怎样的一种哲学呢？

萨德的哲学是一种“道德”哲学，一种有关道德的哲学，一种反道德的哲学，这一哲学的主题词是性爱、极度快感、倒错、罪与恶、冷酷、痛苦、僭越、毁灭、死亡等等, 而贯穿这些主题词的两个枢纽性概念却是近代启蒙哲学所高扬的自然和自由。[41]

如此说来，萨德应该算是启蒙哲学家——至少是法国启蒙哲学的嗣子，而他的作品因此也算得上是一种启蒙哲学。萨德远比狄德罗肆无忌惮，在他笔下，需要和欲望的满足不仅像狄德罗笔下的怀疑论者一样无视“君主”（即上帝）的戒令，而且要逾越自然规定的界限。据说，“卢梭指责社会，狄德罗指责道德，而萨德则同时指责这一切”——但只有萨德敢于说“我们奔向大革命”。[42]

在法国大革命初期的激荡岁月，萨德写过好几篇政论小册子阐发自己的政体观。萨德相信，不进行道德风尚的革命，政治革命不可能最终完成。在他心目中，理想的政府形式应该以彻底的个体自由为基础，政府应该允许即便是“最亵渎神明的咒骂、最无神的侮辱”。他所推崇的共和主义美德“近似于意大利文艺复兴时代马基雅维利式的 virtu，与日常道德标准毫不相干”。据说，一个社会若“以自由平等为基础”，那么“罪行就会非常罕见”。法律固然必不可少，但不必太多也不能太细，“以免压抑各种不同的天性”。人们所说的四大常见犯罪现象（诽谤、盗窃、猥亵、谋杀），其实都算不上是罪行，至多是人的“过失”行为。至于死刑则必须基于人道的理由彻底废除，因为它极不公正，而且无济于事。[43] 

在如今的欧洲，随着法制人道化措施的一步步落实，萨德的政治主张在相当程度上实现了——而在萨德的时代，情形却不同：

萨德在良心上承受着他在人格上所具有的非理性力量的推动，所以他在良心上的要求更加严格。萨德需要从内心深处证实自己的力量，所以他才到拉美特利和霍尔巴赫的哲学当中去寻找理论辩护，甚至到斯宾诺莎的哲学中去寻找理论辩护。[44]

其实，萨德心目中的智识英雄首先不是拉美特利和霍尔巴赫，甚至不是斯宾诺莎，而是马基雅维利和霍布斯。[45]朱丽叶特身上所体现的伦理原则明显更多是马基雅维利主义。在启蒙老师的引导下，朱丽叶特相信，正义和不正义只是一个地位问题，因此她“决心做能从不正义中获得好处的那种人，即使成不了也要以他们的观点来看人论事”。朱丽叶特读过斯宾诺莎的书后，萨德让德尔贝娜进一步与她展开讨论，虽然用来启发朱丽叶特的那些“杰出的原则”出自斯宾诺莎的《伦理学》，但听起来却是地道的马基雅维利主义味道： 

朱丽叶特啊！你将发现我毫不留情，反对任何枷锁。我会毫不客气地把命令我们“己所不欲，勿施于人”这条既幼稚又荒谬的义务抛开。它与自然让我们做的事情正好背道而驰，因为自然的惟一告诫就是要我们“只求自己快乐，不管人家痛苦”。按照这些箴言，显然我们的快乐会妨害人家的幸福：但我们的快乐会因此减弱吗？傻瓜们希望强迫我们服从这条自然的所谓法则，因此它变得和人的法律一样虚幻，而我们在把它们都踩在脚下时，能够在内心说服自己，我们的快乐没有任何危害。不过我们将重新扯起所有这些话题。我庆幸在伦理道德上说服了你，就像我曾经认为在宗教上说服了你一样。现在来把我们的原则付诸实践。在向你证明你什么都可以做就是不会犯罪之后，让我们来犯点儿罪，好让我们相信人是什么事都可以干的。[46]

听了这番话，萨德笔下的朱丽叶特以第一人称的叙述者口吻说：“我激动起来，一头扎进女友怀抱 。她如此耐心地教诲我，我要对她报以一千倍一万倍的殷勤。” 

据说，萨德侯爵把笔下人物的故事用作自己的思想试验品，以此证明现存的规范和制度对人的倒错行为具有规导作用。换言之，违反道德规范的行为不是出自人的自然天性，而是回复自然天性的努力。凭靠斯宾诺莎对人的自然天性的理解，萨德把具有破坏作用的人的自然欲望解释为“恢复自己最具活动性的力量”，因为“违反规范的享受所希望的不过是对自我的重复”而已。[47]

萨德展示违反自然的享受让人最为惊骇的作品不是朱斯蒂娜姐妹三部曲，而是《索多玛的120天》，尽管此书的可读性远不如前者。如果说萨德的文学才华其实不高，他的作品“哆嗦、老套、笨拙”，[48]那么，《索多玛的120天》算得上是显著的例证。但萨德研究专家有理由说，此书的单调、重复和啰嗦是作者的“刻意所为”——为了变革世人的羞耻之心，他“蓄意堆积他明知道多么雷同的情节”，用翻来覆去的邪门故事给读者“洗脑筋”，以此尽到他所谓作家教育世人的义务。[49] 

《索多玛的120天》手稿

与二十世纪的诸多色情小说不同，《索多玛的120天》有明确的政治意涵。萨德将场景设在美丽的阿尔卑斯山（瑞士境内）的一座孤零零的城堡——西林城堡，那里规矩很严，似乎影射代表基督教制度的修道院。但城堡四大主人的政治身份（公爵、大主教、大法官和银行寡头）则清楚表明，城堡影射的是法兰西王政。

城堡的四大主人不仅是政治上的权势人物，他们同时又是“自由放荡者”。作品的副标题“自由放荡学校”更为直白地宣示了作品的主题，却往往被人忽略：西林城堡的主人从各地绑来经过挑选的俊美少男和漂亮少女囚禁在城堡，强制他们学习“自由放荡”。强制启蒙的方式是，让城堡中经历丰富的四名妓女轮流给权势人物讲故事，然后强制少男少女照做。四名妓女每人讲一个月，她们各讲了150个故事，而600个情欲故事并非仅仅在展示同样数目的“性的自然癖好”。四名妓女的叙事代表自然欲望的四个级别：从一般癖好到特别癖好，再到一般犯罪癖，最后上升到凶杀癖。换言之，作者不仅意在展示自然欲望的癖好无奇不有，而且要展示一旦自由放任、任其自然，自然癖好必然逐渐逾越自然界限，最终成为违反自然的癖好——与妓女叙事相伴随的模仿行为一个比一个邪乎。

任何人看《一百二十天》一书，除非是无动于衷，不然看完后就一定会感到苦恼:最感到苦恼的就是阅读此书在性方面受到的刺激。那些被斩断的手指，那些眼睛，那些被拔掉的指甲，那些由于内心憎恶而使人更加痛苦的折磨，那个被阴谋诡计和恐怖气氛弄得杀亲生儿子的母亲，那种尖叫声，那散发出 臭味的血，咳，一切都使人恶心。那种景象使人惊讶，使人喘不过气来，像一阵剧痛似的使人产生一种为之动容——而且使人无法忍受——的感情。[50]

强迫少女食用粪便的细节非常著名，这与其说是在证明自然欲望的癖好中有“嗜粪癖”这一类型，不如说是在证明启蒙哲人狄德罗（1713-1784）对自然的理解——

达朗贝尔：我相信你不吃粪土。

狄德罗：我不吃，可是在粪土与我之间，有一种联系的、结合的中介，有一种latus，像化学家所要告诉你的那样。

达朗贝尔：这种 latus就是植物吗？

狄德罗：对啊。我在粪土里种上豌豆、蚕 豆 、白菜和一些别的菜蔬。植物从土里吸收养料，我便从植物里吸收养料。

达朗贝尔：不管对也好错也好，我喜欢这种从大理石到粪土、从粪土到植物界、从植物界到动物界再到肌肉的过渡。[51]

让人费解的是，强制少男少女学习“自由放荡”的是法兰西王政的权势人物而非启蒙哲人。

公爵说他想象不出在法国，法律怎么会严厉惩罚放荡，因为公民们沉湎于放荡之中后，就不会把心思放在阴谋和革命上了。主教说法律并不是严惩放荡，而是惩罚过度的放荡行为。于是大家就来做具体分析。公爵证明，过度的放荡行为没有任何危险，没有任何值得政府担心的威胁。照他这种说法，对这些行为进行惩罚，不仅残忍，而且荒谬。[52]

萨德为何会把属于自己的或者说属于启蒙哲学的政治观念放进王政权势人物嘴里呢？一种可能的解释是：《索多玛的120天》成于大革命爆发之前五年（1784），当时萨德正在巴士底狱服刑，他不可能预见到“天翻地覆的世界变革”即将到来。为了让自己的革命性主张得以保存下来，最好的办法莫过于把它放进最害怕革命的王政当权者嘴里。他相信明眼人很容易看出，四名妓女的叙事所展示的四个级别的自然欲望癖好的演进逻辑，不过是启蒙哲学的前辈们已经揭示过的自然原理。

萨德的文学作品与启蒙哲学的关系问题简单明了，却因牵涉到法西斯主义的溯源问题或者说自由主义与法西斯主义的内在关联问题而变得复杂难辨。二十世纪的第二次世界大战处于相持阶段之时（1942年），两位流亡美国的犹太裔德国哲学家着手追究法西斯主义与启蒙哲学的内在关联，把矛头直接指向了康德：“实践理性批判使科学变成了毁灭性的原则”，它从“所有杂乱的信仰中净化了自我的道德法则”，其结果是催生出“一种自然意义上的心理学”，“就像我们头上那繁星闪烁的天穹只不过是一种自然意义上的物理事实一样”。萨德作品就是证人，他笔下的朱丽叶特“竭力鼓吹一种罪犯的自我律令”，看起来就像是康德式“理性思维工具的杰出操作者”。说到这里时，两位犹太裔德国哲学家特别提到，斯宾诺莎的《伦理学》表明“他是一个十足的马基雅维里主义者”。[53]因此，人们有必要进一步查明，从马基雅维里主义 – 斯宾诺莎主义到康德主义再到法西斯主义，其内在演进逻辑究竟是怎样的。

萨德早就对科学筹划的意义树立了研究典范。当权者借助其稳固组织实行的反对人民的计谋，与资产者共和国一样，是同马基雅维里和霍布斯以来的那些启蒙精神相一致的。启蒙精神只有在权威不具备足够的权力来暴施淫威且毫无收效的情况下，才与权威为敌。[……]然而对统治者而言，人都是物质，就像整个自然对社会来说是物质一样。资产者这段相互牵制的自由主义间奏曲演奏过后，统治就会在一种法西斯主义的理性化形式中呈现出原始恐怖的景象。（《启蒙辩证法》，页76）

在启蒙思想的这一历史演化进程中，斯宾诺莎把自然生命的“自我持存”视为“德性的首要基础”的主张具有枢纽性作用，它“包含了整个西方[现代]文明的真正原则”。凭靠这一原则，欧洲现代心灵才得以彻底消除一切神话学意义上的自然足迹，“自我也就不会再是肉体、血液、灵魂，甚至原始自我”，而是“先验主体和逻辑主体”，它将“构成理性的参照点和行动的决定因素”。换言之，正是由于斯宾诺莎凭靠自然生命的“自我持存”扫除了道德行为的超验根基，康德才得以在“先验主体和逻辑主体”的基础上重建道德哲学（《启蒙辩证法》，页23）。

斯宾诺莎的自然人性论至少在形而上学层面抹去了卑劣的人与最高级的猩猩之间的绝对鸿沟——人的道德能力作为属人的本质被删除了，这引发了康德的道德形而上学探究：一种基于自然有机体的道德学说何以可能。这里的问题涉及个体灵魂与身体的关系，早在形成自己的形而上学观念的初期，康德已经对斯宾诺莎原则心怀疑虑：是否“大自然的所有有限精神都必须被赋予一种有机的躯体”，或者说“灵魂与一个有机躯体”的结合是否是必然的。[54]奇妙的是，康德的道德形而上学虽然意在克服斯宾诺莎的自然机体决定论，结果却是极大地推进了斯宾诺莎原则。

斯宾诺莎的伦理学并不是基于生物学的某种时代成果，却可以为后来的生物学家所用——如今人们甚至可以用生物学术语来表述斯宾诺莎的哲学，然后说他“像一个生物学家”观察单个有机体那样思考伦理学问题，似乎伦理学“成了一种行为生态学”：

自然法则是对自然中何者好、何者坏的诊断或描述。通过界定好与坏（健康与疾病），对于自然中什么东西更真实或更不真实，就产生了一个评价性判断，根据实用和个人欲望的标准——某物是好的或坏的，是由于它对人类的用处多少，或人对它欲求的多少。[55]

康德的道德形而上学看似与斯宾诺莎伦理学的思辨方向相反，却同样能够激发生物学家的道德意识。写作《物种起源》时，达尔文自觉地把“自然选择”和“适者生存”等进化论原则与斯宾诺莎的心灵有机体论勾连起来：人的“道德意识”和“良心”被说成基于生物本能的“爱”。十多年后（1871）发表《人类的由来》时，达尔文修正了先前的观点，转而提出“一种完全不同的”据说“更高尚和更温和的”进化理论，因为它强调人的道德意识和良心主要来自人类的生活习惯——更确切地说，来自属人的“理性力量、教育和宗教”的作用，而不是自然选择的结果——达尔文的这一觉悟据说就来自“康德的鼓舞”。[56]

由此可以理解，直到今天，后现代的达尔文主义者仍然力图凭靠康德的道德形而上学为达尔文挽回名誉。然而，“康德同萨德”的一致性这一论题难免让这种努力成为泡影。1963年，法国的新派哲学家雅克·拉康（1901-1981）在《批评》杂志（第191期）上发表了一篇晦涩的奇文，将萨德的《卧房里的哲学》与康德的《实践理性批判》相提并论。

《卧房中的哲学》的出版比《实践理性批判》晚了八年。如果在看到前者与后者相一致之后，并证明了前者补全了后者，那么我们就可以说《卧房里的哲学》给出了《实践理性批判》的真理。[57]

依据雅克·拉康的追查结果，人们可以说“康德不过是一个隐藏的萨德主义者”——尽管不可反过来说“萨德是一个隐藏的康德主义者”。因此，“为了把握康德伦理学革命的核心（康德看不到这一点）”，人们“必须把他‘同萨德’放到一起来解读”。[58]这样的论断无疑会让今天的康德主义者感到极为难堪，甚至愤怒。因为通过其晦涩艰深的结构主义-精神分析式思辨，雅克·拉康力图证明“萨德比康德更为诚实, 因为前者的原乐律令借他者之口揭示了主体的分裂”。从而，萨德“从后门溜进康德的卧室，让柯尼斯堡的这位独身哲学家贞洁不保”。[59]

雅克·拉康（Jacques Lacan, 1901–1981）

雅克·拉康并不关切法西斯主义与自由主义的内在关联，在弗洛伊德引导下，他的结构主义-精神分析思辨致力于从“康德同与萨德”（Kant avec Sade）的一致性中去发现启蒙哲学张扬的现代欧洲人的主体困境。[60]尽管如此，由于雅克·拉康致力于展示“有缺失的欲望”及其伦理机制，他注意到萨德赖以建立其原则的教条是“关于人权的教条”。[61]

斯宾诺莎哲学以现代唯物主义哲学的滥觞著称，而康德哲学则是作为其反向运动的现代唯心主义哲学的滥觞，但两者在根本上又是一致的，或者说是一根藤上的两个瓜——都是追求“自由”和“人权”的哲学。康德哲学甚至被视为“人权”哲学最后也是最重要的理论奠基者，但是，康德的“自由哲学”对唯物主义哲学的否定行动本身，不仅以之为先决前提，而且也对之作了补充，甚至还“赋予它以冠冕堂皇的高尚色彩”。[62]

在雅克·拉康看来，萨德与康德恰是在模棱两可的“自由”这个词中相遇的，“人权”是这个语词的衍生义，它“可归结为徒然地欲望的自由”。人们固然可以说，人权是“毫无用处”的“美腿”，但它却让人有机会从中认出“原初冲动（prime-saut）的自由”，并将“徒然地欲望的自由”与“冲动的死亡的自由”联系起来。由此可以理解，在萨德沐浴其中的启蒙运动时代，“欲望的自由成了一个新的因素”。从随后的法国大革命来看，与其说是欲望的自由“煽动了一场革命”，不如说“这场革命想要让其斗争是为了欲望的自由”。从此以后，得到启蒙的欧洲人“总是为了一个欲望而斗争并死去”。[63]

注  释

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[1]参见艾萨克·辛格，《市场街的斯宾诺莎》，见辛格，《艾·辛格的魔盒——艾·辛格短篇小说精编》，方平译，北京：中央编译出版社，2006，页15-28；比较劳伦斯·布洛克，《研究斯宾诺莎的贼》，林雅敏译，北京：新星出版社，2010。

[2] 弗雷德里克·勒努瓦，《斯宾诺莎奇迹：照亮人生的哲学》，秦宵译，上海：上海文化出版社，2019，页7-8。

[3] 罗斯，《斯宾诺莎》，谭鑫田、傅有德译，桂林：广西师范大学出版社，2018，页120；比较Edwin Curley，Behind the Geometrical Method：A Reading of Spinoza’s Ethics，Princeton University Press，1988。

[4] 吉尔·德勒兹，《斯宾诺莎与表现问题》，龚重林译，北京：商务印书馆，2013，页9-10。

[5] 亨利希·海涅，《论德国宗教和哲学的历史》，海安译，北京：商务印书馆，1974/2017，页 67-68。

[6] 斯宾诺莎，《伦理学》，贺麟译，见《斯宾诺莎文集》（卷四），北京：商务印书馆，2014，页43-45，比较页28-29。

[7] 比较Hans Jonas，“Spinoza and the Theory of the Organism”，in：Marjorie Grene（ed.），Spinoza: A Collection of Critical Essays，New York：Doubleday/Anchor Press，1973，p. 267-269；Alan Gabbey，“Spinoza’s natural scienceand methodology”，in：The Cambridge Companion to Spinoza，p. 148-155。

[8] 保罗·阿扎尔，《欧洲思想的危机》，方颂华译，北京：商务印书馆，2019，页135。

[9] 坎普斯，《斯宾诺莎的自然法革命》，张清江译，上海：华东师范大学出版社，2020，页80。

[10] 吉尔·德勒兹，《斯宾诺莎与表现问题》，龚重林译，北京：商务印书馆，2013，页9-10。

[11] 吉尔·德勒兹，《斯宾诺莎的实践哲学》，冯炳坤译，北京：商务印书馆，2004，页10-13。

[12] 歌德，《诗与真》，刘思慕译，北京：人民文学出版社，1999，页667-668（译文据德文原文略有改动）。

[13] 参见黑格尔，《黑格尔通信百封》，苗力田译编，北京：中国人民大学出版社，2014，页12。

[14] Stuart Hampshire，Spinoza and Spinozism, Oxford: Clarendon Press，2005，p. xxv.

[15] 安东尼奥·达马西奥，《寻找斯宾诺莎：快乐、悲伤和感受着的脑》，孙延军译，北京：教育科学出版社，2009，页23。

[16] 比较Alexandre Matheron，“Le problème de l’évolution de Spinoza du Traité théologico-politique au Traité politique”，in：Edwin Curley / Pierre - François Moreau（ed.），Spinoza：Issues and Directions，The Proceedings of the Chicago Spinoza Conference，Leiden: Brill，1990，p. 258 – 270.

[17] 斯宾诺莎，《政治论》，冯炳昆译，见《斯宾诺莎文集》（第二卷），北京：商务印书馆，2014，页229-230。

[18] 弗雷德里克·勒努瓦，《斯宾诺莎奇迹》，前揭，页70。

[19] 艾蒂安·巴利巴尔，《斯宾诺莎与政治》，赵文译，西安：西北大学出版社，2015，页101-102；比较安东尼奥•奈格里，《野蛮的反常：巴鲁赫•斯宾诺莎那里的权力与力量》，赵文译，西安：西北大学出版社，2021，页271-293。

[20] 吉尔·德勒兹，《斯宾诺莎的实践哲学》，前揭，页12。

[21] 歌德，《诗与真》，前揭，页717、719。

[22] 尚塔尔•托马斯，《萨德侯爵传》，管筱明译，桂林：漓江出版社，2002，页34。

[23] 罗兰•巴尔特，《米什莱》，张祖建译，北京：中国人民大学出版社，2008，页90。

[24] 参见John Phillips，The Marquis de Sade: A Very Short Introduction，Oxford University Press，2005，p. 1-12；皮埃尔·科罗索夫斯基，《萨德我的邻居》，闻素伟译，桂林：漓江出版社，2014，页150-151；贝•狄狄耶，《萨德生平年表》，见萨德，《贞洁的厄运》，胡随译，长春：时代文艺出版社，2011，页311-314。

[25] 安德鲁·柯伦，《狄德罗与自由思考的艺术》，何铮译，北京：社会科学文献出版社，2021，页78-79。

[26] 让 •波朗，《可疑的茱斯蒂娜或廉耻心的报复秘密》，见萨德，《淑女蒙尘记》，陈慧译，长春：时代文艺出版社，2003，页36。

[27] 中译本三种的书名均为意译：萨德，《淑女泪》，羽林译，呼和浩特：远方出版社，1998；萨德，《淑女蒙尘记》，前揭，页44-167；萨德，《贞洁的厄运》，前揭，页29-299。

[28] 转引自罗兰•巴尔特，《米什莱》，前揭，页107-108。

[29] Geoffrey Gorer，The Life and Ideas of the Marquis de Sade，London：Panther Books Ltd.，1962/1967，p. 193-194。

[30] 中译本两种：萨德，《情之罪》，尔利编译，北京：大众文艺出版社，1998；萨德，《孽之缘》，胡湖译，长春：吉林出版集团，2011。

[31] 参见萨德，《贞洁的厄运》，前揭，页35-36。

[32] 萨德，《小说随想录》，见萨德，《爱之诡计》，管震湖译，长春：时代文艺出版社，1998，页258。

[33] 尚塔尔•托马斯，《萨德侯爵传》，前揭，页109、117。

[34] 歌德，《哥林多新娘》，见《歌德文集》，第九卷，钱春绮译，北京：人民文学出版社，1999，页51-60。

[35] 皮埃尔·科罗索夫斯基，《萨德我的邻居》，前揭，页91注1。

[36] 保罗·阿扎尔，《欧洲思想的危机》，前揭，页144、147。

[37] Angela Carter，The Sadeian Woman：An Exercise in Cultural History，1979。

[38] 萨德，《卧房里的哲学》，陈仓多译，台北：新雨出版社，2000，页216-218。

[39] Dominique Hölzle，Le Roman libertin au XVIIIe siècle: une esthétique de la séduction，Oxford University Press，2012.

[40] Jean van Win，Sade, philosophe et pseudo-franc-maçon ? Essai de réponse par l’étude des rituels de l’époque，Paris：Bonneuil-en-Valois，2011，p. 250.

[41] 吴琼，《康德同萨德：拉康的绝配》，见《中国人民大学学报》，2010年第二期，页65-66；比较Timo Airaksinen，The Philosophy of the Marquis de Sade，London：Routledge，1995。

[42] 让 •波朗，《可疑的茱斯蒂娜或廉耻心的报复秘密》，见萨德，《淑女蒙尘记》，前揭，页26、32-33。

[43] 贝•狄狄耶，《今日萨德》，见萨德，《贞洁的厄运》，前揭，页18-19。

[44] 皮埃尔·科罗索夫斯基，《萨德我的邻居》，前揭，页66。

[45] Timo Airaksinen，The Philosophy of the Marquis de Sade，前揭，p. 20–21，比较页97、117。

[46] 萨德，《朱丽叶特》，转引自尚塔尔•托马斯，《萨德侯爵传》，前揭，页125-126，比较页116-117。

[47] 皮埃尔·科罗索夫斯基，《萨德我的邻居》，前揭，页10-11。

[48] 西蒙娜·德·波伏瓦，《要焚毁萨德吗》，周莽译，上海：上海译文出版社，2012，页5。

[49] 贝•狄狄耶，《今日萨德》，见萨德，《贞洁的厄运》，前揭，页22。

[50] 乔治·巴塔耶，《文学与恶》，董澄波译，北京：燕山出版社，2006，页96。

[51] 狄德罗，《达朗贝尔与狄德罗的谈话》，见《狄德罗哲学选集》，江天骥、陈修斋、王太庆译，北京：商务印书馆，1962/1981/1997，页123。

[52] 转引自尚塔尔•托马斯，《萨德侯爵传》，前揭，页71。

[53] 马克斯·霍克海默 / 西奥多·阿多诺，《朱丽叶特或启蒙与道德》，见氏著，《启蒙辩证法：哲学断片》，渠敬东、曹卫东译，上海：上海人民出版社，2003，页82-84。

[54] 康德，《形而上学认识各首要原则的新说明》（1755），（1755），见康德，《前批判时期著作I（1747-1756）》，李秋零主编，北京：中国人民大学出版社，2003页400。

[55] 坎普斯，《斯宾诺莎的自然法革命》，张清江译，上海：华东师范大学出版社，2020，页81-82；比较Stuart Hampshire，Spinoza and Spinozism, Oxford: Clarendon Press，2005，xlvii。

[56] 大卫·洛耶，《达尔文：爱的理论——着眼于对新世纪的治疗》，单继刚译，北京：社会科学文献出版社，2004，页20 – 26、88-89。

[57] 雅克·拉康，《康德同萨德》，李新雨译，台北：泼先生（Pulsasir）出版社，2013，第一节（此中译本没有页码）。

[58] 斯拉沃热·齐泽克，《实在界的面庞》，季广茂译，北京：中央编译出版社，2004，页5、26。

[59] 吴琼，《康德同萨德：拉康的绝配》，前揭，页63，比较页65。

[60] 参见纳塔莉·沙鸥，《欲望理论：拉康思想引论》，郑天喆等译，桂林：漓江出版社，2013，页18。

[61] 雅克·拉康，《康德同萨德》，前揭，第三节。

[62] 列奥·施特劳斯，《关于马基雅维利的思考》，申彤译，南京：译林出版社，2003，页475。

[63] 参见雅克·拉康，《康德同萨德》，前揭，第十、十二节；比较斯拉沃热·齐泽克，《实在界的面庞》，前揭，页31。

延伸阅读

作者简介

刘小枫，重庆人，中国人民大学文学院教授、博士生导师、古典文明研究中心主任。中国比较文学学会古典学专业委员会首任会长。主要研究方向：古典诗学、政治思想史、比较古典学。早年以《诗化哲学》（1986）《拯救与逍遥》（1988）蜚声学坛，迄今出版以《设计共和》《共和与经纶》《施特劳斯的路标》《海德格尔与中国》《以美为鉴》《巫阳招魂》《拥彗先驱》等为核心的学术专著（文集）30余种，编修教材《凯若斯：古希腊语文读本》《雅努斯：古典拉丁语文读本》等，选编并组译译文集近百种，创设并主持大型古典学术译丛“经典与解释”、CSSCI中文来源辑刊《经典与解释》和学刊《古典学研究》，已出品600余种，影响被及文学、哲学、法学、史学等多个领域。

 ● 《北京大学学报》新刊 | 刘小枫：康德的“判断力”及其“永久和平”愿想

 ● 《江汉论坛》新刊 | 刘小枫：狄德罗与“自由思想者”文学

 ● 姚啸宇 | 洛克如何打造“自然权利”？

 ● 卡尔·洛维特 | 黑格尔与歌德论时间与历史

 ● 陈赟｜沃格林论“天下时代”的秩序转换

 ● 施特劳斯讲学录 | 《斯宾诺莎的政治哲学》（贺晴川译）

（编辑：许越）

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