据说，奥古斯都在临终时曾问了朋友们这样一个问题，这个问题与莎士比亚在对凯撒之死场景的描写中所展现的脆弱的坦诚与天真的无畏（“还有你吗，布鲁图斯？”）形成了如此鲜明的对比，以致给笔者留下了深刻印象：“我有没有扮演好一位喜剧演员的角色？”[1]无论这是对真实历史场景的重现、还是建立在大众印象上的叙述性概括，苏维托尼乌斯的记载仿佛是在督促读者对这位“演员”的生前行动予以重新检审，以探究其面具到底遮蔽了哪些真实，又对后世产生了怎样的影响。其中一个重要方面，在于奥古斯都对于自身权力之神圣性的理解。[2]本文开头述及其人对于“成神”的抗拒。但如果此态度其实是一场表演，是面临被刺杀之危险的妥协，那么我们不禁要问，其真实的意图是否隐藏在其他的行为或措施之中——而这些措施尽管在表面上并未僭越共和之线，却已在实质上改变了罗马政治宇宙的形态？
▲ 奥古斯都（Gaius Octavius Augustus，前 63―14年）
本文将要围绕这个问题展开讨论。本文认为，尽管奥古斯都妥帖而周全地拒绝了直接的神化荣誉，但最终以迂回的方式将神性纳入了他本人作为罗马元首的权力之中。这些方式涉及诸多面向，本文着重讨论其中一个方面，即奥古斯都借“神子”之名所展开的一场声势浩大的宣传战。在这场战争之中，奥古斯都以“神灵之子”的身份成为罗马人首领，敌人是内战后分崩离析的政治混沌与失序。在对共和国的政治秩序予以重组的过程中，元首本人对于其神-父之神性的分享得到展现。这种神性体现为元首对“和睦”美德的掌握，它对应于神灵协调宇宙秩序的神圣美德，不仅受到毕达哥拉斯学派的影响，也建基于罗马人对美德与神性的传统理解之上。
基于此，本文将围绕两条线索展开论述：第一，“神子”传说由来已久，并非奥古斯都本人的发明。向前追溯，与亚历山大传说紧密相关，并借道托勒密埃及，最终为奥古斯都继承了其中全部内涵。第二，以神子身份分享神性的关键在于统治者宣化人世秩序的能力与美德，这一观点同样可上溯至亚历山大。在希腊之“和睦”（homonoia）与罗马之“和睦”（concordia）结合的过程中，借助毕达哥拉斯学派对于宇宙秩序和人世秩序关系的探讨，古典世界中的统治者在帝国秩序和宇宙（神圣）秩序中的角色定位日渐清晰。围绕这两条线索，本文试图论证，尽管奥古斯都在表面上拒绝接受直白的神圣荣誉的授予，但借助“神之子”的身份却成功将神性的维度纳入了其作为元首的统治权力之中。这种神性并不（完全）体现在对于其人身的仪式性祭拜中，而是体现为对元首之授予“和睦”美德的称颂。对其神性本质的理解需要结合罗马传统宗教中对于美德与神圣性之间关系的理解来具体看待。
当屋大维在公元前44年正式登上历史舞台时，与凯撒之间的血缘之亲几乎是他唯一的政治资本。[3] 屋大维成为“神子”几乎没有争议，他自一开始就以盖乌斯·凯撒自称（而极少用屋大维这个姓氏）；而凯撒在生前已经以神灵自居。尽管凯撒在东方并未收受过和其敌手庞培那样多的神圣荣誉，但几乎可以肯定他在比叙尼亚国王尼科米底斯宫廷和在埃及与克莱奥帕特拉女王共处的经历，让他见识到了东方神-王的权力本性。因此当他在公元前45年从东方返回罗马时，谄媚的元老院颁布了一系列法令，使其不仅得以与诸神共享神庙，也让凯撒的称神之心昭彰于世。[4] 而随着他在次年（公元前44年）匆忙离世，“神圣的尤里乌斯”成为了更加确定无疑的事实。[5] 从公元前42年开始，尤里乌斯·凯撒被正式纳入国家祭仪体系之中，在所有意大利城邦中接受敬拜。[6] 随后屋大维在钱币上的称号（“共和国三人执政”）中加入了“神之子”（divi filius）。最后他干脆放弃了“三人执政”字样，改将“统领凯撒，神灵之子”（imperator Caesar divi filius）作为唯一头衔。[7] 但这还只是个开端，“神之子”自此开始密集出现在奥古斯都的自我呈现之中，成为伴随其一生的重要符号。▲ 雕刻有“DIVUS IULIUS”（“神圣的尤里乌斯”）及年轻时凯撒形象的钱币
无论是在生前还是死后，凯撒的“成神”都为屋大维的“神子”身份提供了不容置疑的依据；而至少自庞培以来，凡人对神灵地位的僭越、对罗马传统的宗教虔诚产生了如此程度的破坏，以至于当“神之子”的概念开始产生试探性外延时，已经不再引起强烈震撼。与安东尼签订布伦迪希亚和约之后不久，屋大维的“神子”身份发生了微妙的转变。依据苏维托尼乌斯记载，当时有传闻道，一条由阿波罗神化身的巨蛇让屋大维的母亲阿提亚诞下了这个带有神圣血统的孩子。[8]从公元前40年左右出现在花瓶和钱币上的巨蛇和女性图像来判断，这样的传闻在当时并非鲜为人知。[9]尽管阿波罗被认为是罗马人先祖埃涅阿斯的保护神，而尤里乌斯家族也的确声称与阿波罗神素有渊源，前者所信奉的神祇维迪奥维斯（Vediovis）常以阿波罗的形象示人（CIL I.807, Aulus Gellius 5.12.12），但从“神圣的尤里乌斯之子”到“阿波罗之子”的跨越仍然具有非同寻常的意义。这并不仅因为“被神化”的凯撒不能与神灵本身等量齐观，也不只是因为这个故事在亚历山大的出身神话中找到了原型。[10] 需要明确的是，阿波罗神在此前从未被置于主要神灵的地位。在奥古斯都为其在帕拉丁山修建神庙之前，阿波罗在罗马城只有一座神庙，甚至都不在城界之内。[11] 或许可以认为，在传统神谱中相对边缘的地位赋予这位神灵以某种可供阐释和发挥的空间；但奥古斯都在自我呈现中以“阿波罗之子”自比，这肯定意味着什么，而不仅仅是出于便利之需。[12] 我们之后还会回到这个问题。
“神子”的魔力之一在于其在人神之界问题上的含混立场。尽管宣称与神圣之父之间血亲相连，但并未明显超过凡人的界限，因此处于相对安全的舆论范围。与直接称神相比，“神子”似乎显出更多节制与虔敬，符合奥古斯都拒绝神圣化的一贯作风。但事情或许并非其看上去那样简单，“神子”绝非只是对“称神”的妥协。事实上，相关传说由来已久，其潜在意涵值得仔细探究。
奥古斯都为阿波罗之子的传闻来自门德斯的埃及哲学家阿斯克勒皮阿德斯的《论神》一书，几乎与亚历山大的传奇身世如出一辙。[13] 据说他那伊庇鲁斯出身的母亲奥林匹亚斯不仅是蛇神祭仪的成员，更曾与蛇同床共枕。在与亚历山大的父亲腓力二世成婚的前夜，她（同样是）被一道闪电劈中，后来诞下亚历山大，就连腓力也不能确定这是否是自己的儿子。这一传闻直接导致了腓力对母子二人的猜忌，在公元前337年将二人流放后不久自己也被刺杀身亡。
公元前331年春天，亚历山大跋涉至位于埃及锡瓦绿洲中的阿蒙神庙求取神谕。这片绿洲因位于孟菲斯以北五百千米的荒漠之中而难以抵达，引起人们关于其此行目的的许多猜想。可以确定的是，亚历山大在这里被当地祭司唤作“阿蒙神之子”。他来此求证自身神圣出身的可能性很难被排除，而奥林匹亚斯的传奇只是原因之一。前一年秋天（公元前332年），使者们刚刚从孟菲斯带回了布兰奇达的神谕。根据卡利斯特涅的记述，这是神谕自薛西斯的洗劫以来首次被重新启用，而其中一则神谕揭示了亚历山大为宙斯之子的身份。[14]但是，被确认为“阿蒙（或宙斯）之子”到底意味着什么，在彼时还不明显。
▲ 亚历山大入神殿请示神谕
安德烈·卡斯泰涅 绘，1898―1899年
亚历山大自比为神灵之子的举动引起了马其顿将士的不满。对效忠于腓力的马其顿旧部而言，亚历山大只应是先王之子、马其顿之王，而不能是任何其他人或神灵之子。在这一点上的分歧所招致的不和不容小觑，然而亚历山大并未却步。当帝国的成员早已不限于马其顿，亚历山大逐渐显露出比腓力更大的雄心，他相信自己具有把异族子民纳入帝国秩序的使命，与其对自己“阿蒙之子”身份的确信肯定不无关联。这一点在俄匹斯的暴动和随后的祈祷中得到了充分体现。[15]
公元前324年，亚历山大带领怨声载道的军队从印度返回波斯。军队向东行进得太远，士兵们远离故土多年，已经难以跟上亚历山大开拓的脚步。当军队返还至俄匹斯，为了感谢马其顿士兵们多年的辛劳，他决定免除其债务，并许诺他们衣锦还乡。不料这一举措招致了军队的误会，以为亚历山大开始倚重他那些东方人的伙伴而不再信任马其顿同袍。他们在集会中群起抗议，公然嘲笑亚历山大认阿蒙神为父这一事实，成为了亚历山大盛怒之下判处叛军首领死刑的直接原因。马其顿人并不理解，自己的国王为何要将仇敌的波斯和希腊纳入“伙友”，更不明白为何要以异邦的神灵为父，他们因此也不太可能理解亚历山大接下去的行为。在处理完暴乱事件后，亚历山大与马其顿人取得了和解，并举办祭祀、摆设宴席。但宴席上不仅有马其顿人，还有波斯人，以及“声望较高的其他部族的人”。亚历山大和这些战友们共用酒杯喝酒、一同奠酒，希腊和波斯人分别举行了仪式。阿里安告诉我们，在这仪式上，亚历山大为许多事情祈福，特别是为帝国内部的马其顿人和波斯人之间的和睦与友谊祈祷。(Arr. An. 7.11.9)
在希腊的邦际政治中，“和睦”（ὁμόνοια）的概念不算新鲜。伯罗奔尼撒战争时期，战争导致邦内无穷党争，让这个概念首次成为人们关注的焦点。它一方面指向对内战的规避，另一方面指向面对外敌时的内部团结。因此，“和睦”观念最初指的是城邦生活的内部和睦。[16]在腓力二世统治时期，伊索克拉底所倡导的“和睦”虽是对这一概念的拓展，但针对的仍是希腊人联合起来战胜波斯的这个目标。[17]而在亚历山大的祈祷中，它显然已经不再只是一种邦内的公民和睦，也不限于希腊世界的内部和睦。作为阿蒙神或宙斯之子，亚历山大祈求能以和睦之力加诸庞大帝国域内所有被征服的民族，几乎是对诸神之王调和宇宙秩序的效法，这一点将在其后不久出现的（伪）毕达哥拉斯著作中得到理论性阐明。在亚历山大的祈祷中，这种和睦通过异族人民的“友谊”而缔造：将人类作为一个整体、呼吁其内部的友谊与和睦，这种召唤不仅是史无前例的，而且是对希腊传统的背叛。[18]因为他拒绝将种族出身作为划定“蛮族”的标准，而以善恶作为异族友谊之缔结的基础。[19]亚历山大被认为正是因为相信自己“负有来自神明的使命，（因此）要实现万民的普世和睦，成为世界的调律师，令万民的生活和风俗混同为一，如同在一个爱之杯里，视善如若亲，嫉恶如仇”。[20]然而这一事件所导致的潜在影响，随着亚历山大在次年（公元前323年）的骤然离世而被迫中断，后继者中没有能继承这一夙愿的心灵与手腕，其意义因此在彼时未能完全显现。
随着继业者将庞大帝国分割殆尽，“和睦”理想在此后很长的一段时间内都不曾被现实政治所照亮，它转而潜入了一种对（类）乌托邦政治的描述之中，并开始将神与太阳建立关联。[21] 就太阳及其对人世秩序影响的观念而言，毕达哥拉斯学派在天文学上的影响值得注意。[22] 依据公元1世纪数学家士麦那的忒翁，毕达哥拉斯信徒将太阳置于“宇宙的中央”，并据此适宜之地来指挥其他星体的运行。[23]经过1世纪的亚历山大里亚学者克劳迪乌斯·托勒密在《至大论》（Almagest）卷九中对于星体位置关系的讨论，“太阳中心说”的观点得到稳固，直到16世纪都从未被动摇。[24] 更重要的是，天体运行秩序被认为在人世政治生活中具有对应的关系，这在公元前3世纪一批（被认为属于）毕达哥拉斯学派关于王政的论述中得到了高度凝练的概括。[25]要约之，在这些被统称为“论王政”的著作中，王者被对应于宇宙中的神圣统治者。国王尽管在“质料上”与凡人无异，却是“最高超的工匠以自身为模板所塑造”，因此“最为神圣”（θειότατον）。[26]最高神灵“依凭自然/本质上”（φύσει）就“是”第一统治者与王，国王则是“凭靠出身和（对神灵的）模仿（γενέσει καὶ μιμάσει）”而“成其所是”。[27]就此而言，王者对人世秩序的调和，正是对最高神灵建立宇宙万物之间和睦关系的效法。
如果说亚历山大为俄匹斯的“和睦之祷”提供了骨架，那么希腊化时期的传说与哲学便为其丰盈了血肉。作为调和之神与公正代表的“太阳”形象进入关于和睦国度的理想，而国王被视为宇宙最高统治者在尘世相对应的存在，负有调和人世秩序的职责，“（阿蒙）神之子”亚历山大便是这一理想的典型化身。[28]在希腊化地区与罗马产生碰撞的公元前1世纪最后几十年里，这个理想得到了它最富潜能和象征意义的阐释。在这里我们仅需考虑一个例子：托勒密王朝末代女王克莱奥帕特拉与罗马将军马克·安东尼那个被称作“太阳”的儿子亚历山大·赫利奥斯。
如果能回到公元前40年，我们或许会惊讶地发现，“神圣的孩子”这个意向承载了多少对于“止战”与“和睦”的期待。站在那个历史的节点上，未来发展的丝线尚未被编织出来，亚历山大·赫利奥斯也仅仅是其中一条可能的轨迹。与之平行的另一种可能，被当时刚刚崭露头角的诗人维吉尔写进了他的第四首《牧歌》之中。
布伦迪希亚合约签订后不久（公元前41年），年轻而势孤的屋大维与马克·安东尼达成了合约，饱经内战之苦的人民得以暂时的喘息。为了巩固这一盟约的成果，屋大维的姐姐屋大维娅嫁给安东尼，两股势力的合流甚至带来了和平的希望。《牧歌·第四》正是在这充满希冀的气氛中完成的。[29]维吉尔在歌中请求圣洁的女神“庇佑刚要出生的那个婴孩”，因为正是藉由他“黄金种族诞生于这个世界”，而“你的阿波罗业已君临天下”。[30]尽管存在诸多对于这个婴孩身份的猜想，但我们几乎可以肯定，这是关于安东尼与屋大维娅即将出生的孩子的祝歌：这个孩子继承着两大家族的血脉，藉由他的统治（“他将统治这个被父辈的英武所征服的世界”），时代的轮回将开启新的可能。[31]随着这个孩子的成长，世界也会重新回到最初的“黄金时代”。这个“拥有神圣的生命”的孩子和“天神的苗裔”，将带领人们“让大地从长久的恐惧中解脱”。[32]这个被维吉尔比作阿波罗的“天神之子”，被寄予了对“和睦”（concordia）的期待，他的诞生将疗愈内战之殇，让兄弟之谊重回共和国公民的心中。
然而，祝歌所召唤的“天神之子”最终没能降生，屋大维娅诞下的皆为女婴，盟约之誓走向动摇。[33]安东尼不久后与屋大维娅分道扬镳，独自来到安条克，为其出征帕息做准备，并将埃及托勒密女王克莱奥帕特拉从亚历山大里亚接到身边。二人在公元前41年相识于塔索斯，而在安东尼应女王之邀结束亚历山大里亚之行后，女王为其诞下一对双生子（时间正好是维吉尔完成《牧歌》写作的前后）。安东尼与屋大维娅的婚姻（和与屋大维的联盟）已走到尽头，当女王带着两个三岁的孩子一起来到安条克（公元前37年）时，二人正式成婚。安东尼为儿子更名为亚历山大·赫利奥斯（“太阳”），女儿名为克莱奥帕特拉·塞勒涅。[34]和《牧歌》中那个代表了共和国兄弟之谊的“孩子”相比，这个男孩的诞生有着更加特殊的含义。这种特殊性至少部分来自他那继承了亚历山大帝国最后遗产的母亲克莱奥帕特拉。我们不禁注意到，当“和睦”的夙愿沉潜了近三百年后再次被一个新的帝国理想所关照时，它首先出现在了一则关于克莱奥帕特拉的西比尔寓言中，恐怕并非偶然。
▲ 安东尼与克莱奥帕特拉的会面
劳伦斯·阿尔玛·塔德玛 绘，1885年
我们永远也不会知道，在奥古斯都所烧毁的两千多卷西比尔预言中，是否还有类似的表述。这则幸存下来的预言（3:350-380）被夹杂在一卷充满犹太宗教背景的预言中流传下来，其内容无疑是对希腊世界的描述。[35] 预言提及一位“女主人”将不仅会瓜分罗马领土（“女主人将为你剃去美丽的须发”），而且会征服罗马（“将你从天上扔到地下”）。但是，这种征服将最终把“良好的秩序”（εὐνομία）、“正义”以及“对有死的凡人而言最为优异的和睦”带向人间。[36]这一表述可以通过同时期罗马铭文中对于被征服的恐惧得到印证，而直到奥古斯都统治时代，女王的姓名依然被视为不能被提及的“禁忌”。[37] 若仅仅考虑克莱奥帕特拉在当时的军事势力，这种恐惧是难以理解的。公元前33年安东尼以“三头执政”权力在亚历山大里亚为她及其子女所赠予的土地或许的确引起了危机感，但真正令人畏惧的，恐怕是克莱奥帕特拉取代罗马统一东西方领土的潜在可能。这位“新伊西斯女神”（θεὰ νεωτέρα）统一所凭借的“和睦”精神业已在她对埃及人的统治中得到了充分体现。[38]如今她的势力借由安东尼伸向东方，亚细亚在其统治之下推翻罗马、并最终实现东方与西方的合而为一——出于历史不可自我假设的特性，预言所暗示的这一前景在当时所引发的恐慌很可能受到了严重的低估。
另一方面，预言对“女主人”带来和睦的期待滑落在儿子身上，来自安东尼的影响同样值得注意。安东尼在公元前34年击败亚美尼亚后将军队带向亚历山大里亚，并举行了盛大的凯旋式。在之后被称为“亚历山大里亚奉献”的事件中，安东尼将那些已经或将被征服的领土在克莱奥帕特拉及其四个子女之间进行了分配，被认为很可能是为建立统一王朝而做的准备，并打算将帝国的中心从罗马迁至亚历山大里亚。[39]二人以“太阳”命名儿子的不同寻常之处在于，“赫利奥斯”这个名字在此前从未被用于命名凡人之身。[40]而自亚历山大以来，无论是在西方还是东方，“太阳之子”已多次出现在对帝国“和睦”场景的描述中。“孩子”作为太阳神在人世的代表，将终结内战所致的混沌与失序，为亚历山大可能设想过的那个“黄金时代”奠定新的开端。既然这个孩子没能在西方出生，那么历史的可能性及其对新时代的所有期待，此时便落在了这个被认为具有非凡出身的、名为“赫利奥斯”的孩子身上。
然而公元前31年的阿克兴海上，在最后的决战中，安东尼却落入下风。克莱奥帕特拉率先带领船队掉头离去，安东尼随之落荒而逃。战争结束于9月3日的清晨，大获全胜的屋大维在岸边为阿波罗神举行了祭祀（Apollo Actius）。[41]正如太阳只能有一个，太阳之子的身份也不能与人共有。在随后而来的清洗中，无论是另一个“神圣的尤里乌斯之子”（托勒密十五世，“小凯撒”），还是另一个“太阳（之子）”（亚历山大·赫利奥斯）都将从屋大维的凯旋式上走下历史舞台。而他们的母亲因不愿参与凯旋式而遭受羞辱，据说用（象征着太阳神的）角蝰结束了自己的生命。[42]所有这些神圣的身份及其负载的含义，都将由日后被称为“奥古斯都”的胜利者独自继承。时隔十年，维吉尔逐渐意识到，尽管《牧歌》中那个弥合共和国之裂隙的孩子不再到来，这个新的“神之子”（“太阳之子”）却将带来某种更高的“和睦”。此时的共和国还没有完全消解在它庞大的帝国身躯之中，但《埃涅阿斯纪》中所描述的无垠之域（imperium sine fine），已经预示了新的秩序将会为罗马和整个地中海世界的政治面貌带来怎样的改变。[43]
▲ 维吉尔向奥古斯都和奥克塔维亚朗诵《埃涅阿斯纪》
Jean-Joseph Taillasson 绘，1787年
公元前17年，奥古斯都决心恢复世纪竞技赛。自布匿战争胜利以来，这还是该竞技赛百年以来的首次复兴。[44] 就赛事本身的性质而言，这是对一个全新时代的庆祝。自公元前44年的彗星事件、西比尔预言以及维吉尔歌唱“黄金时代”以来，一种新时代的气氛就已经开始酝酿。[45] 其中最引人注目的特点之一在于，阿波罗神在赛事中受到了前所未有的关注。[46]这场原本在夜间举办的仪式被改成日夜交替的模式，而白天祭祀的神灵除了朱庇特和朱诺两位主神之外，还有太阳神阿波罗。[47]维吉尔已于两年前去世，年轻的诗人贺拉斯奉命为这场竞技赛创作《世纪颂歌》（Carmen Saeculare），在开头即揭示了赞美的对象：“福波斯和森林神狄安娜……你们应当受敬拜”（l.1-4）。这首颂歌将在赛事的最后一天被两次传颂，除了在卡皮托利山上的朱庇特神庙前，另一次就在帕拉丁山上的阿波罗神庙前。[48]此前唯一一座阿波罗神庙，是尤利乌斯家族的一位执政官（Gaius Iulius Mento）在公元前5世纪的灾疫中修建给医神阿波罗的。[49]由于是来自异邦的神灵，这座神庙建于罗马神圣的城界之外。因此直到屋大维决心在帕拉丁山上为阿波罗神修建神庙之前，这位神灵从未真正进入“城界”之内。神庙的选址同样具有传奇的色彩：据说是一道闪电击中了奥古斯都原本修建于帕拉丁山上的府邸，此地因而被认为是由阿波罗所选定的神圣之地。[50]奥古斯都本人的住宅随后也建在了这座神庙之侧，仿佛是神庙的一座侧室：这在字面意义上赋予了奥古斯都一种“与神灵共享神庙”（συνναος θεος）的身份。尽管这在希腊化时期的王权传统中并非没有先例，但以在世之身“坐落于”神庙之中，即便在希腊世界也并不常见。[51]在贺拉斯四年后（公元前13年）献给屋大维的《颂诗》（Ode 4.14）中，他称后者为“太阳照耀的可居住之地/这至高无上的首领”（4.14.5-6）。[52]“太阳”与“首领”在此处的并置不容小觑。这一类比并不完全因为“太阳所照耀之处”可用于表述罗马在“整个世界上”的统治范围，而且在于首领具有某种“永恒不朽的美德”（4.14.3）可与太阳相比拟，使其具有创造新的“黄金时代”的潜能。尽管这样的美德在贺拉斯的语境中可能不止一个，但在奥古斯都时期所宣扬的新时代美德中仍有一项非同寻常，“和睦”（concordia）。它在希腊语中对应概念（homonoia）的重要性，已经从自亚历山大俄匹斯之祷以来的希腊经验中得到了印证，与“太阳之子”统治下的“黄金时代”的关联也显然为公元前1世纪的罗马人所知。在奥古斯都时期，“和睦”概念的复兴伴随着阿波罗文化的兴起，无论如何都不可能是一种偶然。▲ 亚历山大墓前的奥古斯都，塞巴斯蒂安·波登 绘
再没有什么能比奥古斯都和睦神庙的修建（aedes Concordiae Augustae）及阿波罗神在其中的地位更能昭示他们之间的关联。这座神庙地处卡皮托利山腰上俯瞰罗马广场的方位，而此处汇集了自共和国以来关于“和睦”精神最丰富的传说与历史。据说在公元前367年贵族与平民的纠纷中，共和国的英雄卡米卢斯正是于此处修建了最早的和睦神庙；两百年后，当共和国的公民在格拉古兄弟改革的动荡中再次走向分裂时，是元老院委托欧皮米乌斯重修了这座神庙，以期展现弥补嫌隙的姿态。直到共和国最后五十年的时光里，这里仍然上演着关于“和睦”与“不和”的纷争。[53]
但是当提比略在公元10年奥古斯都的命名日（1月16日）再次完成神庙的翻修，并将其更名为奥古斯都和睦神庙时，“和睦”的含义很可能已经悄然发生了改变。[54]由于凯撒的离世，这座神庙的修建直到奥古斯都时代才得以落成。神庙中的陈设本身有力地证明了，这将不再是限于共和国公民之间的“阶级和睦”（concordia ordinum），而新的秩序将以宇宙之和睦秩序作为摹本。
奥古斯都、提比略和利维娅在神庙中各自供奉了许多雕塑饰物与艺术品。在“新时代”的语境下，这些带有符号性质的展品具有极其密集的象征含义，此处我们只需考虑与本文相关的几种：太阳，阿波罗，与“和睦”。整座神殿的建设围绕阿波罗神展开。[55]无论是在阿波罗的塑像（一手持弓，一手携琴），还是在奥古斯都时期的诗歌中，都能看到这位神灵的双重特性：他在战争时期有多么英勇神武，在和平时期就有多么温和平静，而他对后者的贡献更加广为人知。[56]任何熟悉《埃涅阿斯纪》的读者看到阿波罗与朱诺在神殿中的并置，都不会遗漏此处对和解精神的表达，因为这正是让埃涅阿斯筚路蓝缕的建国之路得以顺利完成的神圣前提（pax deorum）。[57]另外一处和解表现在阿波罗与“自由之父”（Liber Pater）/狄奥尼修斯之间。[58]我们如今对于太阳神与酒神之间不和（discordia）的印象可能大部分来自尼采，但前一世纪的罗马人对此的体验则更直观地来自安东尼（“新狄奥尼修斯”Plut. Ant. 60.4-5）与屋大维的对峙。在以阿波罗为核心的和睦神殿之中，最受奥古斯都喜爱的画家尼西阿斯所描绘的自由之父，是以“关心土地和人类”的形象出现，实际上让他与阿波罗的身份产生了重叠。[59]就其所可能表达的含义而言，这不仅是狄奥尼修斯/安东尼与阿波罗/屋大维的和解，而且也是二者形象在“奥古斯都”之中的和解：据说狄奥尼修斯在亚历山大之围的前夜放弃了安东尼（Plut. Ant. 75.3），而屋大维成为了新的“自由之父”（Hor. Epist. 2.1.5-6）。
从神殿中厅神像的摆设方式及其所守护的黄道十二宫来判断，这座名为“奥古斯都和睦神殿”建筑的内部陈设就是对宇宙星体秩序的模仿，并以太阳神阿波罗为中心。[60]也正是在这里我们再次看到了毕达哥拉斯学派的影响。当提比略负责这座建筑的修建时，当年随他一同从罗德岛被召回的天文学家特拉绪鲁斯（T.C. Thryasullus）被认为很可能是负责这项工程的首席设计师。来自亚历山大里亚的这位学者不仅曾编译了柏拉图著作，而且以其关于占星与数秘术上的造诣闻名于世，对宇宙秩序和对音律的关心是其与毕达哥拉斯学派之关联的直接证明。[61]奥古斯都在公元2年接见这位当时最伟大的天文学家时，或许还夹杂有共和国贵族的偏见与怀疑；十年后，不仅日尔曼尼库斯译出了阿拉图斯的《现象》（Phenomena），而且另一位毕达哥拉斯学者曼尼利乌斯（Manilius）也将《天文》（Astronominca）献给了奥古斯都，特拉绪鲁斯对罗马统治者的影响便是不容置疑的了。[62]尽管他自己的著作几乎未存于世，曼尼利乌斯的《天文》却让我们看到了天文学与政治的深刻关联。[63]在曼尼利乌斯看来，宇宙的纷杂元素都由精神中的神圣力量（vis animae divina）所统领，神灵通过分配带来相异之物的和谐（1.249-254）。[64]在这纷杂的宇宙间，奥古斯都正是“降落于这世间的星辰”，作为人间的立法者（legum auctor，1.385-6，1.800-4）终结了此前的灾难与纷争，正如神为自然立法（1.483）。[65]曼尼利乌斯将其描绘宇宙秩序的灵感归功于奥古斯都，后者在各种意义上都是对其“父的宇宙”的继承：[66]凯撒啊，元首与国家之父，你统治着这个顺服于你的律法的世界，你作为神灵应该获得这个原本归顺于你的父的宇宙，是你给我勇气来承担这项职责，让我有此力量来歌咏你的伟大功绩。（Astronomica, 1.7-10）
我们因此可以认为，奥古斯都和睦神庙中的视觉元素几乎就是对《天文》的图像学演绎。它关乎的是罗马统治之域内的整体秩序，而非仅仅是罗马城内的公民和睦。这一秩序围绕对“新”神阿波罗的崇拜展开，而神灵之子奥古斯都（无论这里的神灵指的是凯撒还是阿波罗）作为其在人世的代表，承担起建立并维护尘世秩序的职责。在从 “失序”走向新秩序建立的过程中，奥古斯都将“和睦”赋予人民。这一事实中所内含的“美德”，是我们理解“神之子”分享有神性本身的关键所在。
无论是在希腊还是罗马，“对抽象观念的神化”与崇拜传统由来已久。[67]某种特定情境（例如“和平”，“胜利”）或特质（“正义”，“勇气”）常被认为是神圣力量所致。反之，神圣力量本身也由这种情境或特质本身所限定，并化作人格化的神灵成为崇拜的对象：“和睦”的神圣含义便由此而来，早自公元前4世纪末期开始，就已经在罗马被视为神圣力量运作的结果。[68]“对罗马人来说，某种被赋予的实际用途（utilitates）才是神灵存在的确定证明；没有什么比他们从神灵那里受益这件事本身，能够更好地生成人们关于神圣力量的认知”。[69]这也就意味着，“和睦”崇拜并非起源于人们在礼书中找到了某种掌管“和睦”秩序的神灵并向其祈祷，而是相反，它起源于人们所期待获得的好处本身，并据此命名了其所崇拜的对象。在此基础上理解“奥古斯都和睦”（Concordia Augusta），也就是说，关键不在于人们（出于政治的理由）为“神之子”奥古斯都“赋予”了神性，而是相反：在罗马人看来，由于“和睦”只可能是神圣力量运作的结果，而奥古斯都对新秩序的建立“回应”了人们对于和睦的期待，这一事实因此“证实”了他作为神灵之子所具有的神圣力量（numen），符合罗马人对“和睦”这一“神性”本身的传统理解。[70]
本文从亚历山大开始，追溯了“神子传说”的来源，以及与之紧密相关的“和睦”观念从希腊世界到罗马统治时期的演变。尽管亚历山大的传说提供了原型，但奥古斯都“神灵之子”（神圣的尤里乌斯之子与阿波罗之子身份的叠加）身份及其对“和睦”秩序的宣扬，更直接地关系着公元前1世纪罗马与希腊世界的碰撞。奥古斯都依其与凯撒之间的亲缘关系、以及凯撒称神的事实，为自己“神之子”身份确立了基础。在与安东尼的对峙以及胜利结束内战的过程中，他作为太阳神阿波罗之子的身份也被统合进“神子”的身份之中。作为神圣的父和保护神，太阳神的形象被认为与黄金时代的“和睦”秩序关系密切，这得益于希腊化时代关于太阳的传说，以及毕达哥拉斯学派对于神灵与人世秩序的宇宙论思考。因此，正如神灵在宇宙中施行公义、调和纷争，奥古斯都作为神灵之子，引领人民建立和睦的公共秩序。公元10年提比略为奥古斯都修建的“奥古斯都和睦神殿”，是对和谐宇宙秩序的效法和展示，并以对阿波罗的崇拜为表，而以对奥古斯都“神性”的理解为里。后者的基础来自罗马传统中对于“和睦”本身作为一种神格力量体现的理解。奥古斯都结束内战、重建和睦秩序的这一事实是对其“神性”的证实，而不能仅理解为是一种基于谄媚和堕落的政治姿态。但是，这也并不意味着奥古斯都的人身被视为崇拜对象，“神之子”尽管分享有神性，但在神格上与“神-王”本身仍有差距。
原则上，每个逝去的先王都会被奉为神灵，而继任的统治者仍可依据其与先王的亲缘关系而被视为“一位神灵之子”。但实际上，在奥古斯都去世后的很长一段时间，“神之子”称号在罗马都仍指代奥古斯都，而不用于对元首这一职位本身的指称，因此带有特定称谓的含义。[71]这一事实因为源自罗马共和国末期的政治现实和宗教传统，而能够得以延续——但是，提比略时期发生了一件在当时可能被视为“大逆不道”并别具挑战意味的事件：某位不知名的罗马百夫长在绞刑架下望着那个被钉在十字架上咽了气的人，称他为“这人真是神的儿子”（θεοῦ υἱὸς）（Mark 15.39）。《马可福音》中对于耶稣受难这个插曲的记载，在基督教传统中常被视为开启了对耶稣“上帝之子”身份及其神性的讨论。但与之相对地，在罗马的“异教”传统中，却暗含着对罗马史上最伟大统治者奥古斯都“神之子”这个独有身份的质疑。[72]这尤其是因为这句话不仅出自一位罗马的士兵之口，而且《马可福音》的目标读者也很可能是罗马人。[73]事实上，《马可福音》在开头就宣示了对于“真正的”神之子身份的主权占有：“神的儿子，耶稣基督福音的开头”。提比略时期的这位百夫长可能还没有意识到自己这句话的分量，但在《马可福音》流传的时期，刚刚经历尼禄之死的民众已不再满足于罗马的行政管理组织，对“救主”的渴望的确再次达至巅峰，“神子”身份易主的潜在危险全系于此。整个故事或许仅仅是帝国在遭遇巨大变故之前的一段序曲，但它的确以隐喻的方式开启了此后上千年“凯撒”与“上帝”对罗马这个帝国“本体”的争夺。
