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古典学研究

超越罗马：普遍历史与外方人

编者按

本文作者为努斐伦（Peter
Van Nuffelen），杨志城译，陈颖园校，选自《西方古代的天下观》（刘小枫编，杨志城、安蒨、袁媛、王一力等译，北京：华夏出版社，2018年8月）。原有注释从略，有兴趣的读者可查阅原书。

▲ 奥罗修斯

在我看来，奥罗修斯（Orosius）的《反异教史七书》（Historiae adversus paganos）的最后几章当理解为他对上帝的赞辞。外族入侵者显然在这最后几章扮演着相当重要的角色，毕竟，公元5世纪头几十年罗马帝国的动乱至少部分是由他们引起的。学术研究长期以来想要确定奥罗修斯看待外方人的明确看法，不过，近些年来，学术界对这一主题的兴趣似有淡化之势。这很可能是因为“罗马派范式”在关于古代晚期研究中占据主流，这种研究范式倾向于把这段时期的种种变化理解为罗马内部转型造成的结果，而不是外族入侵导致的灾难性影响的结果——后者是所谓的“日耳曼派范式”的典型说法。奥罗修斯那种对外方人的那种所谓的兴趣，不只是用他自己时代的事件就解释得了的。他的史书的特征通常被视作普遍的（universal），在空间上和时间上都是普遍的，这一点与讨论他关于外方人的看法相比，仍是目前学术研究的核心问题。乍一看，奥罗修斯自己的说法似乎证实了这种看法：他申明他会涵盖从创世到自己时代的历史；紧接着这一申明之后，就是他关于整体世界的一段篇幅很长的著名描叙。普遍史家（universal historian）对各个民族比对罗马人更加感兴趣，这看起来很自然。

在这个章节里，我会与上述两种观点交锋。那种把《反异教史七书》看作一部普遍历史（universal history）的观点误导人，因为在我看来，奥罗修斯关于普遍主义（universalism）的说法，主要是修辞性的。毋宁说，正如我在前面的章节中所言，罗马和罗马人的历史才是《反异教史七书》的核心，即便这部史书相当多的重要部分都在处理希腊人和希腊化时期的历史。奥罗修斯所标榜的普遍主义，可以帮他挑战那种以令人愉快的罗马中心论来看待过去的传统观点，在罗马帝国范围内的修辞学学校，这种观点被反复灌输给学生；但这种观点依旧是《反异教史七书》的核心。而另一方面，外方人在这本史书中并没有扮演独立的角色，毋宁说，外方人是其中的助演角色，其作用在于使奥罗修斯得以突显每一个个体与上帝之间的道德关系。正如在古典时期的史纂中，外方人是可塑性很强的角色，通常用来构成一种正面或负面的对比，同样，《反异教史七书》中的外方人也可以帮助我们阐明本书的核心要旨。

▲ 《反异教史七书》，1561年

一、

世界的视角

普遍主义是一个难以明确的概念。对于古代世界而言，它用来指称某些史家的历史著作涵盖了人类从最早时期起的历史，且涵盖了整个已知世界的历史。然而，李德尔（P. Liddel）和费尔（A. Fear）最近编了一部文集，他们认为，所有视野超出自己特定区域的狭隘范围的史家，都有一种关涉普遍的意图，这实际上甚至把普遍主义的概念扩大到民族史家身上，比如罗马的编年史家。我们可以感受到，要为一种原本是相互争辩的对立立场（polemical opposition）提供一个基本的定义很困难。

珀律比俄斯（Polybius）为了彰显他自己所著史书的优越之处，对比了其著作的宽阔视野与早先那些史家的较有限的主题，他自己的著作涵盖了希腊化时期的诸王朝以及罗马的历史。李德尔和费尔似乎想要暗示，标榜自己是普遍主义比实际上把普遍主义付诸实践要简单得多。鉴于这个概念的含糊性质，我们有必要问一问，在使用“普遍主义者”这一说法时，我们到底意指何物。在古代晚期史纂的语境下，这个术语可以有两个不同的含义，有时甚至可以同时包含两种不同的含义。

首先，这个术语可用来表示奥罗修斯属于古代史纂的一个子文类。众所周知，尤其是在希腊化晚期以及在罗马帝国早期，史家们编纂了许多普遍历史史书，那时罗马征服了地中海地区，不同的地方史开始相互交缠。这方面的例子有西西里的狄俄多儒斯（Diodorus of Sicily）和特洛古斯（Pompeius Trogus），奥罗修斯还用过特洛古斯史书的摘要。但这是一种成问题的看法。普遍历史从来就不是一种子文类，而是古代史纂的一种可能的样式（mode）：正如肃剧式纪事也不是一种子文类，而是根据史家特定的目的可以采用的史纂形式，这些目的——比如说意在展现罗马与希腊化时期的各王朝之间的相互依赖关系——可能使得史家需要扩展自己史书的范围。

但我们也可以把普遍主义用在希罗多德和罗马的编年史家身上，这一事实表明，并没有一个能够表达普遍主义的特定形式或特定种类。另外，文类（genre）这个词预设了具有直接连续性的某种形式，换言之，奥罗修斯当时应该是在之前已有的普遍历史的写作方式中找到了灵感；然而，我们很难确定这样的连续性。除了使用尤斯汀（Justin）为特洛古斯史书写的摘要之外，奥罗修斯与[普遍历史这样的]传统没有任何联系：实际上，他的史料来源乃是罗马史纂中的伟大经典，以及修辞学学校使用的摘要（breviaria）。我们已经知道的，奥罗修斯在用尤斯汀的摘要时，同样受制于如下事实：这个摘要很可能也是为演说家而编的。本文通篇就是要论证，我们正应把奥罗修斯放在这样的语境中来理解。

第二种含义也是更通常的含义是，普遍性（universality）一般作为基督教史纂的规定性特征被提出来，其理据是基督教世界观会赋予它一种理解历史时的整全眼光（outlook）。在这方面，学者会特别挑出两个因素：上帝拯救计划的普遍意图，以及基督教时间的线性发展进程——从创世经道成肉身再到基督再临。上帝的信息，以及记载这种信息的史书，都面向所有世代的所有人。因此，基督徒写的所有史书至少都有可能是普遍的，尤其是年代志和教会史这两种尤其具有基督教色彩的史纂形式。从这种观点来看，奥罗修斯之所以是普遍的，是因为他是基督徒；他的特别之处在于，把基督教的普遍主义用在世俗历史上。关于基督教普遍主义的这种理解，强化了传统上把奥罗修斯视为一个伪装成史家的神学家的观点。实际上，这种理解预设了神学上的考虑决定着基督徒写作史书的方式。因此，人们经常暗示说，在基督徒的史著与基督徒的历史神学之间，几乎没有什么差异。这种同一性的基础在于，尽管基督徒可能会使用不同的文类来写作，但所有这些都被理解为具有相同的目的，即为基督教的历史神学辩护。最近，甚至连异端研究（heresiology）都被判定为普遍历史。基于其背后的理据，我们甚至可以随意扩充普遍主义所包括的名单。因为人们认为，基督徒的世界观是普遍的，而且它支撑着基督徒关于过去、现在和未来所说的一切，所以，基督教的史书作品与基督教历史神学之间，似乎不存在差异。如果说基督教历史神学就其本质而言是普遍的，那么，基督教历史写作必然也是如此——即便不是实际如此，至少也潜在地如此。于是，基督徒关于现在和过去所说的一切内容都是普遍的。

▲ 《基督的生活和受难故事》，高登齐奥·法拉利绘，1513年

意大利圣玛丽亚感恩教堂壁画

我在其他地方论证过，这个看法是错误的。的确，基督教神学带有一些涉及普遍的面相，但我们不应该忘记，基督教在其早期历史的大部分时间里都把自己理解为蒙上帝拣选之人所组成的共同体。如果说上帝处理历史时有一个关注点，那么，这个关注点只是那个有限的共同体，而不是人类其余的部分。早期基督教的一个重要组成部分，就是把自己看作在犹太人和“异教徒”之外的“第三民族”（third people），这一点也不奇怪。

因此，与其说基督教有一种简单的普遍主义，不如说基督教有一种特有的张力，即普遍传扬基督信息的想法与唯有信仰者才能获得拯救的想法之间的张力。此外，神学层面上所假定的基督教史纂的普遍主义，与实际史书中非常有限地表达出来的普遍主义之间，存在着重大反差。实际上，很少有基督教史著展现出人们认为应当是基督教史书之本质的内容。即便是所谓的普遍编年史，也经常根本就不很普遍：书中补入的近期事件往往只关注地方问题，其余便是从前辈著作中因袭而来的传统记叙。编年史很少有一种真正的普遍视野：通过文类惯例而传下来的尤塞比乌斯护教作品的遗产，也只是让它们徒有其表。

▲ 中世纪亚美尼亚手稿中的尤塞比乌斯，1615年

我的批判并不关心普遍主义这个概念本身，而是关心本质主义（essentialism），这种本质主义以普遍主义被使用的两种方式与普遍主义有关连：《反异教史七书》并不是普遍的，因为这些作品不可能属于一个并不存在的子文类，且因为它是一部基督教的历史著作。实际上奥罗修斯并不称自己的史书为普遍的，我们若如此看待他的史书便是搞错了方向。

然而，我们的讨论不应该就此结束。在我看来，探索这个问题时更有价值的做法是，回到我之前关于珀律比俄斯的评价，并且追问《反异教史七书》修辞性地声称自己的普遍主义，到底功用何在，这种普遍主义表达于《反异教史七书》开头谈及世界地理的章节中。因为，这一章虽未直言标榜普遍主义，却清楚显示出就这部著作而言比一般情况下更宽阔的视野。奥罗修斯为何要这样做呢？

梅里尔斯（A. Merrills）曾为奥罗修斯的普遍主义以及地理在其中扮演的角色作过最令人信服的辩护。

或许，比起任何其它概念，普遍性更能在奥罗修斯的所有历史著作范围内提供主导性主题，无论它强调的是空间上的还是时间上的普遍性。

梅里尔斯特别挑出奥罗修斯的“四帝国理论”，他认为这不仅为人类历史的进程提供了一种解释，还挑战了“看待历史的罗马中心论模式”；此外，他还举出书中的地理性介绍，认为它们“含蓄地展示了基督教世界的广阔”。早在其论著的序言中，梅里尔斯就已经看到了关于世界地理的插叙部分的修辞功用，我想要强调的也正是这一修辞的方面，而不像有些人那样，认为奥罗修斯的确发展了与更传统的史学进路形成对比的普遍历史写作。

梅里尔斯强有力地捍卫了那种把地理上的普遍主义视作《反异教史七书》之基础的做法，然而，这些段落只是在修辞上暗示了普遍主义，并没有实际上把普遍主义落到实处。詹维尔（Y. Janvier）已经注意到，《反异教史七书》第一书第二章中关于世界地理的插叙，与这部史书后面的内容并不协调：许多地名出现在历史叙述中，但并没有出现在地理叙述中（或者反过来），而且奥罗修斯经常在那个论及地理的章节中以及在史书本身各处使用不同的地名。而大部分地区，他都几乎没有再次提到过。

实际上，《反异教史七书》很快就转去概述传统的希腊罗马历史了，而且以罗马历史为其核心，这些内容恰恰因着普遍主义之所是而抛开了普遍主义。的确，假如奥罗修斯撰史的核心在于标榜一种普遍主义——与传统的罗马中心论的史书的局限性形成对比，我们就应期待这种普遍主义的视角在这部史书中更加显眼，尤其应在第七书中更加显眼，因为这一书最为有力地表达了《反异教史七书》的要旨。可实际上，正如我们在上一章已经注意到的，第七书恰恰是所有讲罗马的史书中最狭隘不过的罗马史，在形式上非常近似那些勾勒罗马皇帝统治的摘要（breviaria）。

正如拙著所论证的，奥罗修斯从内部挑战罗马人的历史，而不是通过把《反异教史七书》写成另外一套事件：他所记叙的事件，可能都是读者从已读过的传统历史著作中所熟悉了的内容，这些事件尽管集中在罗马人的历史上，但也涉及近东、埃及和希腊的历史。因此，奥罗修斯自己的实际行为，并没有证实那种认为奥罗修斯的普遍主义会扩展他所记叙的事件系列的说法。此外，我们很难看出 “四帝国理论”如何能够挑战罗马中心主义，毕竟，这个理论在过去也用来强调罗马是最后一个最伟大的帝国。因此，我想要论证，这部史书开头部分关于世界的描述以及全书对整体世界反反复复的简要提及，起到的是一种特别的修辞功用：关于地理的部分位于全书开头，可以用来提醒读者注意世界的范围，进而注意过去的苦难之巨大，而这种苦难情形可与基督教出现以来的改善形成对比。

我先前说过，《反异教史七书》是以提喻法来反映现实，书中只叙述了一部分过去的可怕事物，作者期待读者自己去思考他省略了多少可怕的事物；同样，涉及地理的开篇部分也有这样的作用：它暗示出这个世界之广阔，进而暗示出痛苦和恐怖之巨大。重复提及这个世界，则使得这种印象在读者脑海中保持活跃。

因而，我会同意梅里尔斯的如下观点：地理上的普遍主义在《反异教史七书》中起到重要的修辞作用，而且它有助于质疑那种显然是罗马中心论的看待过去的传统观点。但我认为，若把普遍主义作为分析这部史书时的核心问题，那就搞错了方向：暗示世界范围内的苦难是奥罗修斯采用的一种修辞，以便从内部颠覆传统上看待过去的那种精英观点。无可否认，这种普遍主义就出现在全书开头部分，因而可能给读者留下强烈的印象，但对读者而言同样明显的是，普遍主义在后文中逐渐消失，反而是传统的罗马历史渐渐成为作者关注的重心。实际上，尽管有关普遍主义的暗示有助于动摇那种强调荣耀的记叙——这种记叙决定了看待过去的精英观点——但是，奥罗修斯修辞上的普遍主义并未取代精英们的罗马中心论观点，因为他并没有选择一套不同的史实。他叙述的事件仍然是罗马精英们在修辞学学校读过和研究过的那些事件。实际上，正如拙著一贯论证的，奥罗修斯是让自己站在对手的场地上作战。

二、

构成对比的外方人

奥罗修斯在面对[罗马]帝国瓦解时的乐观主义，是人们谴责他为一位短视的史家——更不用说思想家——的其中一个原因。实际上，学者们经常问：奥罗修斯到底是否相信外方人可以融入帝国？或者，他是否认为外方人对罗马的未来构成了根本威胁？他们的回答各不相同。一些学者从他的作品中看出某种看待外方人的肯定态度，另一些学者则看出一种断然否定的态度。更细致的分析会把我们的注意力导向这样一个事实：奥罗修斯看似更加赞赏信仰基督教的外方人，而不是信仰异教的外方人；这样就化解了那种存在于奥罗修斯的罗马人身份及其基督教徒身份之间的张力，尽管有人认为他对前一种身份的认同感更强烈一些。

正如我们在这一章早些时候提到的那样，学界对于这个问题的兴趣一直在消减，因为学术研究的语境有所变化，学者在理解古代晚期时，倾向于认为那时候[外方人]入侵——如果可以用这个词的话——起到的作用不那么关键。实际上，我们有很好的理由不用从前一贯用来提问的术语来提出这个问题。由于整个讨论被框定为关于奥罗修斯之信仰的问题，所以整个讨论的基础是，我们并没有把《反异教史七书》解读为一部史著，而是将它解读为一部政治小册子，这就使我们有理由从零散的评论中构建出一种前后一贯的看法。

▲ 君士坦丁堡圣索菲亚大教堂马赛克画

（中间为圣母玛利亚与圣子基督，两旁为查士丁尼一世与君士坦丁一世）

与我在这本书采用的一般进路保持一致，我希望以一种不同的方式重提这个传统的问题，换言之，我要讨论外方人在其叙述中起到什么样的作用。实际上，我认为，如果《反异教史七书》意在引导罗马精英更好地理解罗马的过往和现在这一看法正确的话，如果奥罗修斯的确重新把关于历史的理解集中在上帝与个体之间的关系上的话，那么，外方人至多在其叙述中起到一种配角的作用，而且这种角色并不需要在每一个方面都前后一致。换一种说法，与其说奥罗修斯要描绘外方人的某种连贯的形象，不如说他采用了古代史纂的习惯做法，即为了叙述的目的而塑造外方人形象。

在其第十篇演说辞中，君士坦丁堡城的演说家忒弥斯提乌斯（Themistius）对比了外方人和罗马人：外方人受其不知餍足的种种欲望驱使，罗马则代表着理性和秩序。在评论这一文段时，黑阿特尔（P. Heather）已经指出，外方人的这种经典形象持久不衰，他还表明，这种形象之所以在古代晚期持续存在，是由于其教育作用以及这种形象重在展示榜样的作用。在如下例子中，外方人便是起对比作用的角色：比如在忒弥斯提乌斯的演说辞里，外方人可能是罗马人的文明理想的反面对比物，或者，比如在塔西佗的《日耳曼尼亚志》（Germania），外方人则可以象征罗马人欠缺的品质。外方人在关于罗马人的叙述中能够起到很多作用，有时是对比的作用，基于此，我们要是问奥罗修斯到底如何看待外方人，可能就只会注意到各种悖论和矛盾说法。然而，如果我们视《反异教史七书》为一部罗马史，一部从罗马人的角度写就的罗马史，但它在暗中削弱罗马人看待历史的传统观点，那么，我们就可以理解，外方人不断转换的角色其实在奥罗修斯的叙述里起到一种特定的功用，也就是质疑那种片面赞颂罗马往昔的做法。

奥罗修斯撼动那种看待罗马历史的传统观点的一个方法是，缩小罗马人和外方人之间的差别——如果不说抹掉这种差别的话。在《反异教史七书》的第三书里，奥罗修斯反驳了做出的区别：他们区别光荣的征战和不幸的毁灭。实际上，奥罗修斯认为，对于波斯人而言，亚历山大就是一个外方人，正如罗马人在敌人眼中也是外方人一样。另外，奥罗修斯提醒他的论敌，现在起到毁灭作用的外方人，亦有可能成为将来新帝国的伟大王者。他以此抹平了外方人和罗马人之间的种种品质差别，抹平了有理有据的战争和纯粹劫掠之间的种种品质差别，奥罗修斯的论证最终以罗马真正有可能灭亡达到高潮——对于以后的人而言，罗马的灭亡将与苏萨（Susa）或雅典的灭亡毫无区别。所有民族的历史最终都是平等的：罗马人的历史只是更有名些，这是因为罗马史家的角度不同，而且他们在文化上有着顽固的优越感。

▲ 庞贝农牧神之家中的亚历山大马赛克画

如果奥罗修斯在第三书里明确发展了这个论点，那么，在第五书里，我们则可以暗中追踪到它。第五书的序言部分提到，那些遭到罗马人征服之人的不幸，与罗马人在征服中取得的成就相称。通过利用罗马这一座城与整个世界的修辞性对比——我们在此会再次遇到普遍主义的修辞功用，奥罗修斯暗示：如果罗马的征服战争乃罗马幸福的顶峰，那么，这些征服战争也必定是世界其余部分之苦难的深渊。迦太基、西班牙和意大利本土都可以向罗马发出它们的怨言。这一论点的第一个目的在于，把那时充满苦难的世界与眼下相对和平的世界之间加以对比。

至此，无疑显而易见的是，奥罗修斯经常对比当前[外方人]入侵行为的有限影响与历史上先前入侵行为的毁灭性影响。他肯定说，在统一的帝国（united empire）里总会有些避难之地，总会有人们能够相信其会殷勤好客的民族；与之形成对比的则是这样一个时候：不同的外方部族各自占据着帝国的不同部分，他们甚至因宗教而分裂。在这个序言里，奥罗修斯修辞性地采纳了两个表面上相互抵牾的立场。在讨论罗马共和晚期的征服行为时，奥罗修斯质疑了罗马人和非罗马人之间的区别，还邀请他的读者从非罗马人的角度来看待过去。

实际上，他在第五书中关于战争的几处叙述展现出，罗马人的行为就跟外方人一样。他赞颂自上帝道成肉身以来人们的生活有所改善，另一方面，他也承认罗马化带来的种种益处——这些益处通过基督教而得到强化——并承认罗马化在帝国内所带来的统一。然而，这两个立场都服务于相同的目的，即质疑传统的罗马中心论观点。这一点在第一个立场上看起来可能显而易见，但在第二个立场上就没那么明显。不过，第二个立场乃是基于如下看法之上：今时今日，[外方人]入侵帝国的某一部分并不是什么非常严重的事情，因为帝国范围内有很多地方可供人们逃难，换言之，即便罗马城本身遭到攻击，也还有其他许多地方可以提供临时的庇护所。因而，洗劫罗马就不是一件令人十分担忧之事，毕竟，它只是帝国内的一个地方而已。

因此，第五卷的序言里的两个立场只是在表面上相互抵牾，而且只有在我们把“外方人”视为一个静态的类型时才相互抵牾。然而，即便是在古典的古代（classical Antiquity），外方人和罗马人之间的分界线也是变动的。“罗马性”（Romanness）可以是道德进步的一种形式，正如希腊性（Hellenism）在罗马帝国里并不是一个民族标志，而是一个社会标志。在古代晚期，基督教则成了另外一个表示道德进步的标志：外方民族的皈依通常被视作道德进步，皈依似乎会驯化他们的残暴品质。因此，外方人的类型就有了多种可能的组合：罗马性和基督教可变成同一，同时基督教也可以单独作为进步的标志。在研究维克托尔·德·维塔（Victor de Vita）所写的汪达尔人迫害基督徒的历史时，豪尔（T. Howe）注意到，比如说，如果汪达尔人是基督徒，他们得到的评价就相当正面，但如果他们迫害基督徒，那么，维克托尔就会把关于外方人的刻板印象加在他们身上。在《反异教史七书》第七书最后那几个著名的章节里，奥罗修斯有意识地运用不同的可能性，来联系与对比基督教、罗马性以及外方人，为的是展现基督教对历史的积极影响。

▲ 《劫掠罗马》，卡尔·布留洛夫绘，1833–1836年

第七书的第三十七章似乎是在与外方人交战的预兆下来看待公元4世纪90年代晚期的历史。奥罗修斯在那里把东边和西边的两大强人，儒斐努斯（Rufinus）和斯提里科（Stilicho），视为同一类人，这两人在在忒奥多西乌斯一世（Theodosius I）死后分管帝国的两个部分。奥罗修斯指责这两人都有篡位之心，还指责他们把外方人引入帝国，以达成自己的目的。接着文中一连三个隐语提到阿拉里克（Alaric）于公元401至403年首次入侵意大利的事，从而把注意力转向哥特人。实际上，第二次隐语几乎称不上是隐语：奥罗修斯用了充足的篇幅来强调，珀尔楞提亚（Pollentia）战役（公元402年）中罗马的军队统帅是索尔（Saul），这个人是“来自外族和信奉异教的统帅”，他在复活节偷袭了哥特人，而哥特人却“出于尊重宗教”而撤退。上帝既赞赏又惩罚了罗马人：罗马人赢得了与阿拉里克的战役，但哥特人也得以撤退，因为罗马人的行为无视宗教。然后，第三次隐语把注意力转向外方人之间随后出现的内讧。这些开篇的段落为第三十七章的其余部分设定了基调，后文进一步对比了信奉异教的外方人与信奉基督教的外方人，为的是揭示上帝对待罗马人的仁慈。实际上，要说这里开始提及的主题在第七书的其余部分中有其影响，也算不上有错。

在第三十七章的剩余部分，奥罗修斯对比了拉达盖苏斯（Radagaisus）在公元405年或公元406年对罗马构成的威胁与阿拉里克洗劫罗马城的行为，奥古斯丁其实已经对比过这两件事，只不过奥罗修斯修辞性地详细阐述了这个对比。拉达盖苏斯被打造成罗马有史以来最强大又最凶残的敌人：“在古今所有的敌人中，他是目前最凶暴的敌人”，他发誓要把所有罗马人都献祭给他的诸神，“因为在这种野蛮民族中，习俗便是如此”。

通过把奥古斯丁反事实的假设变成事实，奥罗修斯描绘了罗马居民如何悲叹自己即将到来的命运，他们猜想拉达盖苏斯大概得到了异教诸神的支持，将会战胜罗马。然而，就像在珀尔楞提亚战役中一样，上帝的正义同时惩罚了交战双方：拉达盖苏斯遭遇溃败，而信奉异教的罗马不久之后就要遭到阿拉里克的惩罚。然而，阿拉里克似乎与拉达盖苏斯构成完美的对比：阿拉里克是基督徒，“更像是一个罗马人”，他对上帝的畏惧缓和了他的残暴，而拉达盖苏斯则只是一个信奉异教的外方人，一个“名副其实的斯基泰人（Scythian）”。

▲ 《击败拉达盖苏斯于菲耶索莱》

乔尔乔·瓦萨里绘，1563–1565年

因此，毫不奇怪的是，作者在两章后即第七书第三十九章中才叙述洗劫罗马一事，这是一件相当合乎文明的事件，这也是一个再次证明基督教给世界带来何等益处的事件。正如奥罗修斯自己详细说明的那样，他叙述事件时的首要目的与宗教相关，也就是向信奉异教的罗马人证明异教信仰并不会带来军事成功，反而是基督教实际上缓和了外方人的入侵。然而，在这个首要的观点之外——这基本上是奥古斯丁的说法——奥罗修斯还提出了另一个说法。与奥古斯丁相比，奥罗修斯实际上更多突出了拉达盖苏斯的野蛮，同时强调了阿拉里克“准罗马性”（quasi-Roman-ness）。因此，奥罗修斯比其题献对象（dedicatee）[奥古斯丁]更自觉地使用了传统上外方人的既定类型。我们不难看出他这样选择的原因：正如奥罗修斯利用地方视角来质疑罗马人看待过往的传统观点，他现在用异教与基督教的区分来达到这个目的。正如关于阿拉里克的特征描写所示，基督教主要作为野蛮和文明之间的桥梁而发挥作用：真正危险的外方人是那些保持异教信仰的外方人。但基督教还有另一个角色：它还阻止这些残暴的外族人——即便是历史上最为残暴的外方人——发挥任何真正的影响。

的确，奥罗修斯再次回到他在第三十七章开篇的第三次隐语，他指出，拉达盖苏斯实际上是被哥特人和匈奴人的联盟所击败。因此，这种外方人—罗马人的对立便失去了其尖锐性，因为基督教超越了这些区分。外方人与罗马人之间的习惯性道德区分——这种区分通过学习榜样而得到反复灌输——不应该影响到人们如何看待当下的事件。与其恐惧外方人本身，人们更应该问一问这些外方人信仰什么宗教，然后，人们将会知道作何期待。

因此，虽然奥罗修斯意在撼动其读者的传统观念，但他也并没有完完全全摒弃传统观念。无论阿拉里克多么近似罗马人，他始终是敌人。在第七书第三十九章中，奥罗修斯履行了自己的诺言，向我们叙述了阿拉里克如何洗劫罗马城。公元408年到公元410年三次长期的围城，在《反异教史七书》里被简化为简洁的句子：“阿拉里克出现了，他围困、扰乱、入侵了惊慌失措的罗马城。”然后，这个长长的章节的剩余部分就详细记叙了哥特人如何不侵犯基督教的教堂及其财产，如何尽可能地避免涂炭生灵。如前所言，参考第三十七章，奥罗修斯表明，上帝用洗劫罗马来惩罚异教罗马的不虔敬；不仅通过明言确认这个目的，还通过直接地和暗中地与旧约加以对比，并通过引用《新约·启示录》中的段落，来暗示在这些诗篇中所描述的复仇之神[现在已经来到]。奥罗修斯还把阿拉里克的洗劫行为作为正面事例，与尼禄大火造成的毁灭及公元前387年高卢人洗劫罗马城的行为进行比较。

▲ 《410年汪达尔人洗劫罗马》

约瑟夫-诺埃尔·西尔韦斯特绘，1890年

除了如上论及这次洗劫行为的性质和意义之外，奥罗修斯还表明，现在人类中的真实区分也不同于以前的区分。他记叙了那个传统的故事，故事说的是一个哥特人偶遇一个少女，然后“礼貌地”向她索要金银（奥罗修斯省略了索佐门[Sozomen]所说的这个哥特人想要强暴少女的说法）。少女拿出属于教堂的器皿，警告这个哥特人，他要是他胆敢拿走的话，必回遭到上帝的惩罚。在阿拉里克的命令下，他们以行军式把这些器皿送回了圣彼得教堂。罗马人和外方人也在途中加入这支行进的队伍，唱着赞美诗，有很多异教徒加入其中，假装自己是基督徒，这些人因此而得以逃过一劫。奥罗修斯详细道出了这件事情的意义：这些器皿作为隐喻意义上上帝的筛子，将麦子和糠秕分开。此外，异教徒靠基督教逃过一劫这一事实，也极好地概括了整部《反异教史七书》的一个关键要点。

可见，在描述阿拉里克洗劫罗马城一事时，奥罗修斯以两种方式利用了外方人。一方面，他利用了那种否定外方人的传统刻板印象，即外方人是有害的和危险的，从而把外方人描绘成执行上帝惩罚异教罗马的工具。另一方面，通过强调外方人的基督徒身份以及因此而来的相对不那么令人恐怖的洗劫行为，更不用说这些外方人为基督徒提供的保护，奥罗修斯让这些外方人证明了基督教对真实世界的有益影响。奥罗修斯再一次同时使用了两种看似矛盾的关于外方人的看法，即一方面他们是罗马的敌人，另一方面，基督教化（Christianization）对他们有一种积极正面的影响。

然而，这两种看法并不一定相互抵牾，尽管它们之间有一种特定的张力：前一种看法可视为相当负面消极的看法，后一种看法则是相当正面的看法。实际上，奥罗修斯对绝对神力（absolute divine agency）的强调，将这两种看法结合在了一起。阿拉里克麾下的哥特人是上帝的神意（providence）正好相中的工具：身为外方人，他们纵横劫掠，但身为基督徒，他们却以一种有礼貌的方式做这些事情，还特别关照基督徒。

因此，我在这里论述的观点某些方面与戈茨（Goetz）提出的观点相对。在戈茨看来，奥罗修斯关于外方人的“含混”概念，不仅是因为，事实上他很难协调基督教看待外方人时的福音乐观主义，与罗马人中间所流行的看待外方人的传统负面看法，而且首要地是因为，事实上对于奥罗修斯而言，做一个罗马人和做一个基督徒是同一件事。信仰基督教的外方人则似乎要打破以上这种同一性，从而无法归入奥罗修斯的分类。

如我已经论证的那样，宣称奥罗修斯从理论上系统论证了外方人有可能融入罗马帝国这个问题将是方向性错误：毋宁说，在奥罗修斯的叙述中，外方人起到一种修辞上的作用，意在表明上帝的正义之手在起作用。此外，奥罗修斯还质疑了外方人的传统的负面角色，强调了罗马人如何可能像外方人一样行事，而外方人也如何可能被文明化，以此对比了罗马人与外方人，从而动摇了罗马人的自我定义（及其自尊感）。以此方式，奥罗修斯得以再次表明，那种对于过去和当下的传统看法因其明确界定罗马人和外方人的角色，而歪曲了现实的真正性质；他还尤其表明了基督教是历史中真正起作用的力量。因此，奥罗修斯与戈茨所理解的恰恰相反：后者认为系统地反思罗马在历史中的核心作用构成了奥罗修斯“思想”的基础，而事实上，这位史家恰恰意在逐渐削弱这样一种罗马中心论的看法，他要利用外方人这一类型，以让异教徒看到什么才是真正引导历史的东西。

上帝对人类的顾念最后一次明显出现在第七书的最后一章。实际上，洗劫罗马城的行为甚至有一个长期的益处：忒奥多西乌斯一世的女儿普拉奇蒂娅（Placidia）被阿陶尔夫（Athaulf）劫为人质，成为了他的妻子，“好像是受神圣判决的指派”，而在第七书第四十三章，奥罗修斯把普拉奇蒂娅说成是那个启发其外方人丈夫与罗马帝国寻求和好的人——阿陶尔夫的后继者瓦尔里亚（Vallia）执行了这一政策。这标志着阿陶尔夫改变了心意：他长期以来渴望灭掉罗马共同体（Romania），并用一个哥特共同体（Gothia）取而代之，然而，他逐渐意识到，哥特人“因其无法无天的野蛮品质（barbarism）”将无法尊重法律，无法在一个共同体里生活。因此，他没有灭掉罗马，反而开始寻求和好，以求实现罗马的复兴。在这个段落里，奥罗修斯的外方人概念的作用显而易见：阿陶尔夫内化了罗马人视外方人为残忍和野蛮之人的传统看法，甚至让自己为罗马效命，承担着后来那位罗马皇帝的关键使命——振兴罗马。阿陶尔夫同时是一个真正的外方人，同时也是一个真正的罗马人。他之所以从罗马人的隐患摇身一变成为罗马人的救主，是因着基督教和上帝的神意：阿陶尔夫的和平计划乃是受普拉奇蒂娅的启发和支持，奥罗修斯明却突出了普拉奇蒂娅作为基督徒的信用（Christian credentials）。虽然第四十三章没有明言提及上帝的神意，但奥罗修斯在第四十章里已经称普拉奇蒂娅被俘一事乃是出于神意。

▲ 阿陶尔夫与普拉奇蒂娅的婚礼

显然，普拉奇蒂娅的故事遭到了歪曲，奥罗修斯将之理想化了，我们在上一章里已经表明，第七书的最后几章明显带有颂辞色彩，本章先前的分析再次证实了上一章得出的结论：这颂辞意在赞颂上帝对人类的顾念。与《反异教史七书》的总体规划相一致，奥罗修斯的关注点已经悄然从上帝的惩罚行为转向其神意对世人的眷顾，而且奥罗修斯改编了那些事件，以适应这一模式。因此，读者只能将第七书的最后几章理解为颂辞，而不能认为奥罗修斯要从理论上陈述把外方人融入罗马帝国的可能性。

因此，普遍主义在《反异教史七书》里起着与外方人相似的作用：都质疑了对待历史显然以罗马为中心的传统看法。然而，奥罗修斯只是暗示了这七书也许可以构成另一套历史叙述的起点，但他本人并没有撰写这种替代传统历史记叙的史书——正如我在前面强调过的，奥罗修斯的史书所处理的事件范围依旧是种种传统式的历史概述所处理的范围。在他的叙述里，他用普遍主义和外方人来动摇那种赞颂过去的习惯看法，同时还用这二者把读者的注意力转向是谁真正驱动了历史这个问题，那就是——上帝。

译注：奥罗修斯（Paulus Orosius），旧译“奥罗修”，具体生卒年份不详，大约生于公元375年，公元418年后去世，史家、神学家，系希波主教圣奥古斯丁的学生。按照20世纪政治思想史家沃格林的看法，奥古斯丁的《上帝之城》没有把世俗帝国的历史融入他的体系，奥罗修斯接续其师未竟之事，其《反异教史七书》是奥古斯丁关于政治和历史的哲学体系的一部分。