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经典与解释·华夏 | 《亚里士多德论政体》（崔嵬、程志敏编）

亚里士多德论政体

崔嵬程志敏编

符雪茹等译

187页，49.00元，2023年6月

华夏出版社

（丛书：经典与解释·亚里士多德注疏集）

内容简介

▲ 亚里士多德

亚里士多德的政治学研究并非仅限于对现实政治的研究，同时也是以现实政治为基础的哲学探讨。亚里士多德就政治所做的思考和柏拉图一样，都关涉人类生存的核心。亚里士多德的核心关切“什么是好的政体”，其背面即是他的老师柏拉图所追问的“什么是好的生活”。这两个问题在根本上是同一个问题。

在当下中西碰撞、古今相照的历史时刻，政治学研究者们深觉政治教育的紧迫性。然而，国内学界对于亚里士多德的政体学说的研究还不够细致深入，甚至西方学界对此问题的研究也受到西方本身现代性迷途的局限。在此背景之下，研究者亟需从原初意义上重新审视亚里士多德的政体学说。

本书是由程志敏、崔嵬从西方学者对亚里士多德政体学说的研究成果中精心拣择选编而成。选文不仅有对亚里士多德《政治学》的深入分析，也有拿柏拉图的《王制》与亚里士多德的《政治学》做对比研究，对于开启这一领域的研究新范式来说，是很好的文献积累。

目录

编者前言

亚里士多德对《王制》的批评

霍布斯论亚里士多德《政治学》

亚里士多德论理想政体

亚里士多德论较优与稍逊、正确与错误的政体

亚里士多德对寡头制和民主制的分析

亚里士多德与民主制

至高德性：《政治学》中的君主政体问题

内文试读

亚里士多德驳柏拉图

摘自《亚里士多德论理想政体》

米勒（Fred D. Miller，JR）撰玻希扬译

亚里士多德从以下多个方面批判了卡洛斯城邦（Callipolis）——即苏格拉底描述的“美好的城邦（beautiful city）”（《王制》卷七，527c）。

政体的目标

亚里士多德辩驳了苏格拉底的假设：

整个城邦愈一致便愈好，但是，一个城邦一旦完全达到了这种程度的整齐划一便不再是一个城邦了，这是很显然的。因为城邦的本性就是多样化，若以倾向于整齐划一为度，那么家庭将变得比城邦更加一致，而个人又要变得比家庭更加一致，因为作为“一”来说，家庭比城邦为甚，个人比家庭为甚。所以，即使我们能够达到这种一致性也不应当这样去做，因为这正是使城邦毁灭的原因。（《政治学》2.2.1261a16-22；亦参《王制》4.422d1-423b6，5.462a9-b2）

亚里士多德认为，苏格拉底希望卡洛斯城邦如同个人一般归一化。但亚里士多德反对其论点：城邦是许多人的组合，许多人又是不同的种类，发挥着不同的作用（1261a22-b10），城邦的目标不在于归一化，而在于通过劳力的分工使得城邦能够自给自足（1261b10-15）。亚里士多德也不赞同柏拉图重复提到的观点——理想的城邦是“超越个人（super-individual）”或“超越组织（super-organism）”的（参波普尔［Popper］）。

然而，柏拉图的支持者否认，柏拉图试图赋予这两个词极其精确完美的定义，亚里士多德只是在用主观推测批判柏拉图的言论。

▲ 柏拉图和亚里士多德在辩论中

整个城邦政体的幸福

亚里士多德同样驳斥了苏格拉底在《王制》中关于幸福的构想：

再次，他剥夺了武士的幸福，并说立法者应当为整个城邦谋幸福。但是，如果整个城邦的大多数，或所有人，或某些人没有享受到幸福，整个城邦就不可能有幸福可言。在这方面幸福与数目中的偶数原则不同，偶数只能存在于总数中，在总数的各部分中就不存在了。幸福并不是这样。如果武士们无幸福可言，那谁又会幸福呢？当然工匠或其他庶民也不会。有关苏格拉底所倡导的政体的种种疑难我们就举出这些例子，此外还有其他一些同样重大的疑难问题我们就不多说了。（《政治学》2.5.1264b15-24）

就苏格拉底提到的“我们的目的是看到城邦作为整体，享受极大的幸福”（《王制》4.419a1-421c6，亦参5.465e4-466a6），亚里士多德也做出了极概括性的论述。苏格拉底举出给塑像上彩的例子来证实自己的观点：

令人敬佩的人，请你别认为我们必须把眼睛描绘得如此漂亮，以致它们不再像眼睛，其他部分也如此，相反，请你仔细观察我们是否加上了与各个部分相称的颜料，美化了整体。（《王制》卷4，420d1-5）。

但是，柏拉图的拥护者声称（包括弗拉斯托斯［Vlastos］和安纳斯［Annas］），苏格拉底仅仅表示，法律不能以牺牲某一群体的幸福为代价而为另一特定群体服务（参5.466a2-6，7.519e1-520a1）。

▲ 苏格拉底

哲人王

令人感到意外的是，柏拉图把哲人王视为理想政体的关键（5.473d3-5），而亚里士多德却忽略了这一点，不过，我们可以由亚里士多德的其他言论总结他对此的反对。在《王制》中，统治者亦是匠人，要求具备形式（Forms）的哲学知识——这种形式超越样式（patterns）或模式（models），以定义事物的本质，并为事物提供关于完美的客观标准。忽略这种形式的统治者如同失明的画家，

那些对每一存在的事物缺乏认识的人和瞎子难道有什么区别，他们在自己的灵魂中并没有清晰可见的模式，不能像画家那样看到最真实的物体，一贯能在那里得到参考，并且能以最大的精确度观察它，正因这样，他们不能在这里确立关于什么是美、什么是正义、什么是高尚的标准，如果它们必须得到确立，即使确立了，他们也不能看守好它们。（6.484c7-d3）

善的形式（Forms of the Good）也很重要。

你们每一个人必须轮流下去和其余的那些人住到一起，必须使自己习惯于观察那些朦胧不清的东西。因为，一经习惯，你们就会远远比那里的人们看得更清楚，并且会知道那里的各种图像是什么、代表什么，因为你们看到过优秀的东西、正义的东西和美好的东西的真正面目。（7.520c）

苏格拉底认为理想城邦自身可能存在于这种形式的领域之中：

太空中也许屹立着一个典范，它为某个想看到它、看到它后又想让自己定居于此的人而存在。（9.592b）

▲ 《雅典卫城》，利奥·冯·克伦泽绘，1846年

亚里士多德可能对此无动于衷。按亚里士多德关于善的形式的哲学知识，即使果真如此，也不会在任何领域产生什么专门知识：

所有的科学都在追求某种善，并对其不足之处加以充实，而把善自身摆在一边。由于它的帮助是如此微不足道，也就无怪技术家们对它全然无知，而不去寻求善自身了。谁也说不清，知道了这个善自身，对一位织工，对一个木匠的技术有什么帮助；或者一旦树立了善的理念，一位将军将如何成为更好的将军，一个医生如何成为更好的医生。（《尼各马可伦理学》1.6.1096b31-1097a11）

相似的，善的形式的知识过于抽象，难以在伦理学或政治学中提供引导。亚里士多德区分了理论智慧（sophia）与实践智慧（phronêsis），前者表达于哲人们关于永恒现实的展示中，而后者表述于关于某事的行为对于人类而言是好是坏的思索中。哲学属于前者而非后者；政治科学属于后者而非前者。尽管理想的城邦需要明智的统治者，但这些统治者不必成为哲人。

亚里士多德对《王制》的批判引发了不同的反响。有些人认为亚里士多德见解深刻，卓尔不群，而有些人觉得亚里士多德对柏拉图刻薄无情，有时直接造成误解。我们应当批判性地、仔细地阅读亚里士多德对柏拉图的反对（关于亚里士多德的立场，艾尔文和桑德斯［Saunders］持反对态度，梅休［Mayhew］与斯塔雷［Stalley］持支持态度）。

编者简介

程志敏，哲学博士，洪堡学者，海南大学教授，博士生导师。主要研究领域为古典政治哲学、法哲学和古希腊政治思想等。迄今发表学术论文70余篇，著作20余部（包括专著、译著和编著），主要有《宫墙之门——柏拉图政治哲学发凡》《荷马史诗导读》《历史中的修辞》等。主编“古希腊礼法研究”“阿尔法拉比集”等丛书数种。

崔嵬，哲学博士，北京第二外国语学院文化与传播学院讲师，主要研究领域为古希腊政治哲学、比较古典学，著述多种。