再如，在《奥德赛》卷一里（行228以下），乔装的雅典娜抱怨求婚者的行为，说任何谨慎的、pinutos[正派的]男人看到许多aischea[恶行]都会生气。

这里，我们可以设想，aeikea、aeikeliōs以及aischea的例子都明显与最有力的价值体系相关（从它们和aischron及与之类似的词的亲缘关系来看），却被用在“平静”的语境中。然而，需要进一步分析这些词的用法；因为似乎可以用“错误的”（wrongful）、“错误地”(wrongfully)、“错事”（wrongs）来一一代替它们，但这并不能证明什么。只有全面考虑这些词的使用范围，才能指出它们的确切涵义。

Aeikeliōs 显然不同于“错误地”：也就是说，这个词既然是用来羞辱人的，那在这里就不是指求婚者遭到了羞辱。Aeikelios 和aeikeliōs在任何情况下都不用来谴责对合作美德的背弃。奥德修斯说，他担心费埃克斯的（Phaeacian）年轻人会在赛跑方面胜过他（《奥德赛》卷八行231），因为海上的艰辛已使他软弱无力，让他感到aeikelios[可耻]，这时，他是在使用这个词的普通用法。发现自己处于可以描述为aeikelia[可耻的，aeikelios的宾格]的境地，或者正在体验aeikelia的经历，就是要让一个agathos处于他不可能遇到的境地还要保持完全的agathos。也即是说，要让一个人在军事或社会方面的成就，让他为此而获得的名声，或者让他身体方面的才能受到一定程度的损害；我们可以从arete的讨论中清楚地看到，在荷马的社会里，处于aeikelia的境地就是对他本人的谴责，除非他依附于其他人。这样一来，那家的主人就不会让他的依附者陷入这种境地。因此，女仆们的处境就是对特勒马科斯的谴责：因为她们作为女仆来说，虽然不可能是agathai，也不应该受到那种虐待。那么，aeikeliōs的作用就是用来引起对女佣可怜处境的关注，然而，虽然求婚者给她们带来了那样的处境，但他们却并不aischron[可耻]。同样，当佩涅洛佩斥责特勒马科斯（《奥德赛》第八卷，222）让“乞丐”受到了虐待，即aeikisthēmenai，这时也是一样的情况和责备。“乞丐”和特勒马科斯都受到了侮辱，因为他们都从各自的角度缺乏arete。求婚者根本没有受到谴责：做了kaka[坏事]，造成了损害，却并不是kakos[卑鄙者]；kakos是指别人对他做了kaka却免受处罚，因为他不能为自己辩护：这就是aischron的使用情况。

Aischos和aischea的使用方式类似。在一般情况下，这两个词都可能导致“侮辱”，前提是要记住aischron只接受侮辱，而不传递侮辱。因此，上文所引用的《奥德赛》第一卷中的段落里，应该感到羞辱的是特勒马科斯，而非求婚者，因为他的处境才是aischron。任何平静的价值感都来自于以下事实：据说一个pinutos、谨慎的男人看到这种情况都应该感到愤怒，nemesis[气愤、震怒]：就像墨涅拉俄斯（Menelaus）在《伊利亚特》（卷十三行623）中谈到帕里斯（Paris）诱拐海伦时说，特洛伊人在侮辱他时也不缺乏侮辱和aischos[丑行]，平静的价值感来自于墨涅拉俄斯接下来的威胁，他说雷神宙斯会报复这种aischos。在这件事中，aischos只让墨涅拉俄斯一人感到了羞耻。pinutos的nemesisi下面会讨论。这里也足以证明aischea 决不是“错事”的含义。

然而，其它术语就没有讨论过的那些词清楚。比如aeikēs[不体面的，可耻的]一词，就在很多场合下用来谴责军事和社会方面的失败。荷马诗中，凡是被打败和被杀害的人都被称为碰到了aeikes（ἀεικέα πότμον ἔπεσπον）的结局；这里受到侮辱的人自然是指失败者而不是胜利者。因此并不是从平静的价值观来评价某个人。类似的，安德洛马克（Andronache）悲叹她的儿子阿斯提阿那克斯（Astyanax）将会沦为奴隶，被强迫做事，即erga[工作]，也就是aeikea[不体面的事]：由于他的社会地位，他从不需要做像伺候agathos这类仆人做的杂务。因此aeikes与arete和agathos的用法相去甚远；说克吕泰墨涅斯特拉（Clytemnestra）的通奸，以及她对阿伽门农的谋杀也是ergon aeikes[无耻行径]，这不会令人吃惊，因为我们已经证明这样的行为有损于一个妇女的arete。我们没有理由认为，男人的行为会受到类似方式的对待。但据说埃吉斯托斯（Aegisthus）谋划了针对阿伽门农的aeikea（《奥德赛》卷四行533）；佩涅洛佩抱怨求婚者在奥德修斯宫殿里的行为时，也谈到他们的aeikea erga（《奥德赛》卷四行694以下）；而阿喀琉斯想要对赫克托尔的尸体行aeikea erga，打算拖着他围着特洛伊城转（《伊利亚特》卷二十二行395，卷二十三行24）。很难用aeikelios和aischea的近义词来解释这些段落，这些ergon aeikes都是批判那些遭受羞辱的人，而且只针对他们本人。当ergon aeikes指一切军事或社会方面的失败时，都是指某个人“做了”ergon aeikes而受到羞辱；要在这些段落里使用不同的习惯用语就不太合理。

那么，我们在这似乎又有了一个价值术语，它不像我们已经考虑过的那些词，它既包括合作方面的卓越品质，又包括竞争方面的卓越品质。其它术语的行为与之类似，尤其是与aidos，即羞耻相关的一组词。当赫拉（Hera）向希腊人叫道（《伊利亚特》卷五行787）：“惭愧（Aidos）啊，阿开奥斯人，你们羞愧（elenchea）啊（[译注]引自《荷马史诗·伊利亚特》，前揭，页126）”！这里的aidos与失败和elenchos的紧密相关。但也可以说求婚者没有分有aidos（《奥德赛》第二十卷，171）；阿伽门农在他和阿喀琉斯的关系中表现出他的无耻，即anaideie（《伊利亚特》第一卷，149）；而求婚者在对付奥德修斯的家人时也经常被称为无耻，即anaideis（《奥德赛》第一卷，254，第十三卷，376）；然而迪奥墨得斯（Diomedes，《伊利亚特》第十卷，238）和特勒马科斯（《奥德赛》第三卷，24）由于在比他们年长的人和优秀的人面前感到aidos，所以，他们就可能做不到最好来完美地保证合理的结果：这里aidos显然最接近于“羞怯”的含义。

▲ 布里塞伊斯与福尼克斯，约公元前490年

Kalon一词也值得考虑。我们找到两个段落（《奥德赛》卷二十行294以下，卷二十一行312以下）：“怠慢特勒马科斯的客人，不好（kalon）、不公平、也不正义（dikaion）。”其次，当安提诺奥斯对“乞丐”奥德赛不礼貌时，欧迈奥斯说（《奥德赛》卷十七行381）：“安提诺奥斯，你虽勇敢（esthlos），你的语言却不好（kalon）。”又如，奥德修斯在费埃克斯面对欧律阿洛斯（Euryalus）的讥讽时说道（《奥德赛》卷八行166）：“陌生人，你说的话不好（kalon）：像个放肆之人。”他把欧律阿洛斯和有着温和aidos[羞耻]感的人相比。在《伊利亚特》中，阿喀琉斯对他的同伴福尼克斯（Phoenix）说道（《伊利亚特》卷九卷行615）：“你和我一起，使令我烦心的人心烦，这样做不好（kalon）。”

阿伽门农在《伊利亚特》卷十九的集会中乞求公正的待遇时，他说（《伊利亚特》卷十九行79）：“当有人站起来发言时，听他说话，并不要有失体面地打断他，因为那样做不好（kalon）。”

这样的用法似乎很有希望。严格说来，kalon是aischron的反义词，因此也应该非常有力：如果把本文讨论的时期作为一个整体来考虑，那么，kalon和dikaion配在一起就显得非常“超前”（advanced），因为在数个世纪之后公元前五世纪雅典的“道德家”（moralizer）那里，还能确切地找到这样的组合。不幸的是，通过更仔细的研究之后，这个希望破灭了。在荷马诗中，kalon并不是aischron的反义词：它不用来赞美胜利，不像aischron用来批判失败那样。这种功能由其它词（κλέος, κῦδος）担任；因此，kalon在荷马诗中与竞争方面的卓越品质没有真正的联系，kalon可以从后者获取真正的力量。kalon真正的弱点可以从上面引用的欧迈奥斯的话中看出。

William-Adolphe Bouguereau 绘，1862年

可以说，从妇女arete的性质来考虑，克吕泰墨涅斯特拉用她的行为证明自己是kakē[邪恶的人]。我们找不到对阿伽门农和求婚者有类似的谴责，而且，除了说服人的定义之外，我们也不能期望找到这种谴责；因为不管他们如何背弃了平静的美德，男人始终是agathoi；是agathos就不可能aischron，也不涉及处于aischos中的男人。

Kalon的这种用法最后只能产生一点效果。仍然存在着aidos和aeikes：但它们对道德责任概念产生的影响肯定很小。它们确实包含了竞争和合作两方面的卓越品质：但这只是使用它们的一个条件。它们必定也是价值观的关键术语：但事实却不是这样。因为卓越的理由，aischron、agathos、arete、kakos和elencheie都是价值观的关键术语：一个包含了这两种卓越品质的词语，当它和价值观的关键术语联系起来时，虽然会有这些术语的情感力度，但当它和评价合作方面的卓越品质联系起来时，就必定会大大降低它的情感力度。希腊人在失败时感受到的aidos应该非常有力，因为它是和elencheie的情况联系起来的：但是抑制求婚者的aidos，其情感力度要弱得多，因为从“不pinutoi”[不正派者]和成功的意义上说，他们应该感到anaideis[无耻]，他们没有冒elencheie[羞辱]的危险。一个人因为aeikea erga[无耻的行径]而感受到的恶心程度，也必定会根据关键术语的适用范围而变化。当涉及到平静的美德时，说这种恶心、这种aidos的语气更弱一些，并不是说它不存在；正是这种aidos，将荷马的社会连接在一起，就此而言，一个agathoi的社会如果根本没有平静的美德，就会摧毁自己。但是，下一章讨论阿伽门农的“道歉”时，有一点会很清楚，一旦危机迫使价值的本质框架出现，竞争的价值观就要比合作的价值观有力得多，以至于这种情况根本不会考虑平静的价值观；这样的危机正好涉及道德责任的概念，显然像aidos和aeikes这样的词，不管在总体上对社会多么有用，也不能影响道德责任概念的发展，因为它们在关键的时刻起不了作用。因此，在后面的章节里就没有必要讨论这些术语了，因为它们赞美平静的道德方面的卓越品质的价值观，恰是具体赞美那些卓越品质的词语。讨论如dikaios、saophron等与价值观的术语相关的具体术语的历史就足够了。

我们现在对于荷马价值体系的性质已经一清二楚了。这种体系是以竞争的德性为标准，并以此为基础建成的，这一标准根本不涉及合作方面的卓越品质，它让社会对高贵者提出了强烈的要求，而高贵者也对社会提出了同样强烈的要求。两种要求都影响着道德责任的概念，就像为了维持这种体系而实施的约束力一样。为方便起见，我们可以对这些话题进行分别讨论。

社会对高贵者所提要求产生的影响几乎无需解释。我们已经明白，德性是用来赞美技艺、天赋、或者与生俱来的社会优势。这些都不能只靠好的意愿来获得；事实上，意愿几乎无关紧要。对一个现代读者来说，勇气似乎不同于其它用来称赞更依赖于意志的品质的词；但不管一个人的意愿如何，在战争或和平中失败了就是可耻。

Johann Heinrich Wilhelm Tischbein 绘

帕里斯是勇敢者（alkimos）；这个词自然包含了勇气以及荷马的战士所必需的身体上的天赋， 因为这种价值体系并不对二者进行区分：所以，当赫克托尔指出帕里斯逃避自己带来的战争是可耻的（aischron，或者他一直听说关于此事的可耻的话[aischea]），这样的谴责就刺激了他。但如果帕里斯不是勇敢者，那么任何人都可以“嘲笑他在战场上的行为”：即使身体的缺陷防碍他作战，但对他来说，不能成为一个成功的战士就仍然是可耻的。不管他的意愿有多好，对保护社会没有用处就是胆小（kakos）、怯懦（analkis）。

他总结这个结果说：“普里阿摩斯会首先给我带来羞辱（elencheie）。”

在第一段话中，赫克托尔拒绝让他胆小行事的建议；在第二段中，他犯了一个错误，可能是过度自信的结果，却完全是个错误，而非道德过失。所以我们应该把这二者区分清楚；因为这些情景恰好都是以同样的方式来处理的。在这两种情况下，赫克托尔都在特洛伊人面前感到惭愧（aidos）；而且使用的是惭愧的最高级[aideomai]；因为它和失败联系在一起：由此可见，一旦谈到德性，结果就变得如此重要以至于根本不考虑意愿。

现在，我们可以继而考虑荷马社会为确保高贵者展现德性而采取的约束力，以及它对责任的原因所产生的影响；因为尽管成功本身值得高贵者期待，但很难想象，哪个社会会不采取任何措施，以确保最高行为标准的维持。

人们将要说的话，即dēmou phatis，被认为是最重要的标准。如果求婚者失败了，就会受到公众意见的嘲笑；但如果这些高贵者，这些富裕而强大的勇士还比不上一个乞丐，一个懦夫（kakos）或胆怯者（deilos），也会受到嘲笑。对待妇女的标准也是一样，尽管对她们的行为有不同的期待和责备（参Nausicaa，《奥德赛》卷六行255以下）。对男人和女人来说，不在于做了什么事，而在于人们说，什么事做过了。所以，当宙斯用闪电吓唬狄奥墨得斯（Diomede）的马时（《伊利亚特》卷八行147以下），驾车人涅斯托尔立即建议撤退。狄奥墨得斯回答说，如果他撤退，赫克托尔就可以说狄奥墨得斯在他面前退却。涅斯托尔为了打消他的疑虑说：“这说的什么话！即使赫克托尔说你胆小（kakos）、怯懦（analkis），特洛伊人和被你杀死了丈夫的特洛伊妇女，也决不会相信。”涅斯托尔不能说，“别担心。这不是真的”。如果特洛伊人相信了赫克托尔的话，那么，狄奥墨得斯就会招致耻辱（elencheie），再也没有什么比这更重要的了：要是发生了这样的事，他会感到非常惭愧（aidos）。

在这里，事实显然远没有表相重要，因而意愿也远不如结果重要。荷马的英雄不能按照自己的意思撤退，因为他的自我只有得到他人的认可才有价值。狄奥墨得斯的勇敢一文不值，除非他的同伴们相信他勇敢；而且其他人对他的看法，也根本不依赖于他本人的意愿，还可能和他的意愿大相径庭。

因此，在某些重要的场合下有必要忽视个人意愿，这是荷马的社会状况使然，而社会的价值标准更加强了这种趋势。然而也没有必要认为，是社会状况造就了羞愧文化（shame-culture）的价值体系。痛苦和愤怒的感觉是对失败的自然反映，不管这个失败是否决定了什么重要的事。因此，竞技中的失败会带来羞辱（elencheie），不是因为竞技是为战争所做的训练，而是因为英雄会因为失败本身而感到羞耻，其他人也会嘲笑这个失败。即使一个社会在理论上能够清楚地辨别道德过失与失败，但在实践中，当情感得到足够的唤醒时，羞耻感就会混淆二者的区别。没有理由解释这种价值体系的存在，因为它是源于最初原始的东西：最好是说社会组织还不够完善，不允许反思（或高压政治），因为后者可能产生出一种不同的体系。

社会对高贵者提出的要求，以及用来强制他们的约束力，都反映出对意愿的普遍忽视，结果不能区分道德过失和错误。然而，高贵者自己也对社会提出了最强烈的要求；这也影响了责任的原因。为了完成这一章，我们可以考虑多种情况，高贵者的要求和社会的本质在这些情况中产生出的结果，对现代读者来说一定会非同寻常。

如果高贵者选择利用他的优势，他的同伴就会对他生气，并会试图用武力限制他；但要是他们因为某种原因不能限制他，那么就合作方面的杰出品质来说，他想随心所欲的要求就会强于他们对他提出的要求；如果他觉得没有人可以阻止他的欲望，那么他因为不能成为高贵者而感受到的惭愧就要比他因为不能成为谨慎者（pinutos）而感受到的惭愧要强。

 Giovanni Battista Gaulli 绘，1695年

他继续说，ate（拟人的）能蒙蔽任何人的双眼；她曾经因为蒙蔽宙斯的双眼而被赶出天堂。他离题很久之后继续说：

阿伽门农觉得自己错了“错事”，这层含义出现在第二段。既然赫克托尔现在用希腊的船只来杀希腊人，那么，阿伽门农就不能忘记首次使自己蒙蔽的盲目（或者女神）。也即是说，是盲目，即ate，让这个最勇敢的（aristos）男人丢脸，因为要是他在帐篷里发怒，人们可能就会感觉不到他的存在；而且只有在人们感受不到他时，才会把这看作是ate。阿伽门农在愤怒的情绪下犯了一个错误；他对失去阿喀琉斯的后果估计错误，从这个意义上说，他做了“错事”。我们只要比较一下他和宙斯类似的情况，就能明白阿伽门农对ate的理解。宙斯也曾被ate 蒙蔽双眼，但不是道德上的盲目。Ate只是帮助赫拉成功欺骗了宙斯：所起的作用就是《伊利亚特》卷十四中的沉睡。宙斯给赫拉承诺说，那天出生的有他的血缘的人将会成为统治者——意思是指赫拉克勒斯。但赫拉延迟了赫拉克勒斯的出生，让欧律斯透斯（Eurystheus）提前出生了，后者也有宙斯的血缘；这个承诺便在欧律斯透斯身上实现了。宙斯犯了一个错误：如果说是道德过失，那就是赫拉所犯。

因此，ate也包括了错误和道德过失：就像上面提到的赫克托尔一样，阿伽门农并没有区分两者。原因显而易见。不管是在他和阿喀琉斯的关系当中，还是他作为攻打特洛伊人的希腊首领，阿伽门农本人和他的同伴们都把他视为高贵者。作为更强大的首领（因此也就是某种意义上的强者[ameinon]，尽管阿喀琉斯试图用不同的方法来使用高贵者一词），只要他愿意，就可以要求夺走布里塞伊斯；作为希腊人的首领，他必须保持自己是高贵者，不要陷入羞辱中，不要遇到像希腊人因未能攻陷特洛伊而遭遇的情况。在这个竞争的价值体系中，一个被允许，一个被要求。阿伽门农认为这两个目的可以相容：当他发现这是个错误时，就为了实现大目标而放弃了小目标，并承认他犯了个错误。阿伽门农因失败而遭到社会的反对，这个事实给予这个交易一种“平静的”道德外观，但这个交易实际上并不具有“平静的”道德。

Peter Paul Rubens 绘，约1630-1635年

阿伽门农唯一缺乏的德性就是战争中的成功：更平静的美德毫不重要，以至于阿伽门农根本不从这个角度来处理这个交易。在这些情况下，托词为ate也不能试图让某人的行为逃避责任，即使一个人坚定地说“我不是起因（aitios）”，并认为至少有三个神是事情的起因：这样的断言可能暗示出这是个奇怪的错误，犯错误的人觉得，他在“一般情况下”不会这样做，但他也还是犯了个错误。原因有两方面。首先，我们已经知道，只有在特殊情况下，才可以把责任推到神身上，而这里的情况显然并不特殊。这些特殊情况都是“文学上的”；但这里我们不是指“文学”，而是指“生活”，因为宙斯、摩伊拉和狂怒在《伊利亚特》第一卷中出现，并不是为了欺骗阿伽门农。因此，阿伽门农讲的话，就是生活在荷马社会的人会讲的话，而不是诗人从全知的角度叙述被认为是正确的话。其次，既然阿伽门农把他的行为视为一个错误，那么“责任”的意义就很奇特：在这个意义上，责任不是道德上的，但也不能逃避。没有人期望能逃避错误的后果：要是能够纠正错误，那他就很幸运。因此，阿伽门农“必须”补偿阿喀琉斯以纠正自己的错误，并让阿喀琉斯再次卷入战争：他没有其它选择。

这就是竞争的价值体系的隐含意义。道德责任在竞争的体系中没有位置；却在更平静的美德中占有一席之地，而更平静的美德既没有足够的吸引力来赢得听众，又没有足够的武力支持它迫使别人聆听。有时神明会保证更平静的价值观；但这方面的荷马信念要留到下一章才讲（这里不再赘述）。就人的层面上讲，首领们可以解决他们同伴中发生的争端，他们的地位高到足以使他们有能力这么做；但对于拥有同等权力的首领而言，如果他们过于愤怒而不愿意接受仲裁，那他们之间的争端就不那么容易解决了，因为他们都有竞争的价值体系，很有可能会这样做。不存在可以强迫他们的机构：既然任何让步都可能被公众意见视为失败或虚弱的标志，而失败就是可耻（aischron），这是最糟糕的事，总会有阿伽门农和阿喀琉斯那种情况再次出现的危险。

要是研究下社会对待杀人的方式，这一点就会更清楚。荷马的诗歌提供了全面多样的杀人例子，其中有特奥克吕墨诺斯（Theoclymenus）、帕特罗克洛斯（Patroclus）的例子，有蓄意谋杀特勒马科斯的例子，还有奥德修斯杀死安提诺奥斯的例子，这个例子是最有趣的。

特奥克吕墨诺斯向特勒马科斯自我介绍说（《奥德赛》卷十五行272以下）：

帕特罗克洛斯是个孩子，并非有意杀人，只是因为生气：对他的任何惩罚都更加（a fortiori）应该用在在生气中杀人的成年人身上。再如，当奥德修斯射杀了安提诺奥斯时，那些求婚者在奥德修斯的身份被揭穿之前，还一直以为这个乞丐是意外杀人（《奥德赛》卷二十二行27以下）；他们威胁要立即处死他。

特奥克吕墨诺斯可能是故意杀人。帕特罗克洛斯是个孩子，没有预谋，只是因为生气，还受了一点刺激。奥德修斯被认为是意外杀人。但每个人却受到了相同的处罚：除非杀人者自己逃脱或者被救出他所冒犯的群体，不管是死者的亲戚还是和死者相关的其他人，就像最后一个例子那样，否则他就会被杀掉。

我们可以把这些和安提诺奥斯给求婚者的建议加以比较，当时特勒马科斯逃过了他们的埋伏。安提诺奥斯建议，他们应该在特勒马科斯到达城邦前杀掉他，以防他召开集会（《奥德赛》卷十六行380以下）；因为如果不阻止特勒马科斯说话，求婚者们就可能会被赶出家门。假设他们不走，他们就会遭受和谋杀者一样的命运。这就是震怒（nemesis），即遭到社会反对的一个极端例子，这会从敌意的行动而不只是话语上得以证明。因此对惩罚而言，故意杀人、受挑衅或无预谋的杀人、意外杀人以及蓄意杀人之间没有区别。

原因很清楚。不管作者暗示了库克洛普斯（Cyclopes）的生活方式有多么老套，因为每个人都只把正义给自己的孩子和依附者，与邻居没有一点关系，荷马诗中的社会在有助于维持现状的感情和价值方面来讲，与其说是有机统一的社会，不如说是单个“库克洛普斯”家庭的聚结。在集会召开时，可以决定家庭之间有关正义，即dike的一般事务。然而，杀人带来的压力过于强大：就像我们在诗歌中看到的一样，社会不够强大，不能对这种行为的情感压力加以控制。因此，惩罚就留给了单个家庭，如果杀人者没能快速逃掉，这个家庭就会杀掉他，或者确保取消他对他家族财产的继承权。这并不是两个家庭之间的战争问题：杀人者的家庭不会帮助杀人者。愤怒不由法庭来控制、一个家庭中的成员被杀掉而没有补偿是件可耻的事（aischron）、意愿一般无关紧要，考虑到这些事实，就很难设想惩罚的等级体系如何得以建立；而荷马时代的做法至少确实阻止了家族仇杀的发生。

“玷污”（pollution）虽然在之后变得非常重要，但对荷马时代的人的观念却不起了作用。特奥克吕墨诺斯已经杀了一个族人；特勒马科斯却让他上了自己的船而没有一点不安，这与公元前五世纪希腊的做法形成了鲜明的对比；被流放的谋杀者可以在另一位国王的宫殿里寻求庇护，他们在那里会受到欢迎，这也是当时的惯例。和杀人者结合也不会有超自然力的危险。

求婚者的主要罪行是他们不尊重特勒马科斯，掠夺了奥德修斯的财产。他们是故意为之，这种行为就是在向奥德修斯家族宣战。荷马说他们是在拿自己的性命来和这次冒险的成功打赌：这个词组在其它地方是用来描绘海盗的（《奥德赛》卷二行237；卷三行74）。在这一点上，求婚者不可能试图找到正当的理由。欧律马科斯试图把责任都推到死者安提诺奥斯身上；但是他也有推卸不了的责任。然而，奥德修斯也指控求婚者在他还活着的时候就向佩涅洛佩求婚；但是，尽管没有人认为他还活着，却没有一个人试图说“我们不知道”。他们已经向一个丈夫实际上还活着的女人求婚；除非他们能收买他，就像欧律马科斯试图做的那样，或者强壮得足以阻止他，否则他会把他们全都杀掉。

Christoffer Wilhelm Eckersberg 绘，1814年

原因很清楚：愤怒、受到侮辱而未报复的耻辱（除非奥德修斯做出一些英雄举动，否则那样的情况会很滑稽：在个人的价值以公众意见为标准的社会里，没有哪个人能经受得起那样的嘲弄），还有，一个人必须保护他的财产否则就会毁掉自己的事实。这是一个艰难的社会：它几乎顾及不到行事的意愿。

然而，荷马的价值观却适合于荷马时代的社会，因为它们推崇那些最能确保社会存在的品质。生命关乎技艺和勇气；因此它们受到了最高的赞誉。错误的行为得不到受害者的欣赏；但正确的行为，“平静”的美德，却没有像技艺和勇气那样受到整个社会的最高赞誉，因为后两者更为社会所需。社会的组织、价值观以及这些价值观得以维系的约束力都导致了对意愿的忽视，这很不幸；但是就社会的基本单元来说，一个家庭很可能对付不了另一个家庭，两者一比，后者就没有前者重要；因而人们对这方面问题的感觉也就不那么敏锐。然而，社会发展了，价值体系却保留了下来；荷马的体系和任何试图仅以行为特征为基础进行分配奖励或实施惩罚的社会形式，都会形成激烈的冲突，这些社会不会顾及行为者可能提出的其它要求。坚持一种体系肯定会对引入其它体系的尝试造成干扰。

在《伊利亚特》卷二十二的战车竞技中，我们可以看到存在于荷马诗中的这种干扰。我们把竞技看作是在具体的某一天对能力进行的考验。不管是不是最优秀者获得了胜利，获胜者都应得第一，紧随其后者得第二，依此类推；但是当欧墨洛斯（Eumelus）最后到达时，获胜的狄奥墨得斯得到了第一名，而阿喀琉斯却提议把第二名给欧墨洛斯，因为“最后到达的人是最勇敢者（aristos）”。

除了第二个到达的安提洛科斯（Antilochus）反对以外，其他人都同意阿喀琉斯的决定。安提洛科斯的抗议成功了，但他并没有说：“这不合理。我从来没有听说过这样的事”，而是说“欧墨洛斯应该祈求神明，而且不管怎样，你很容易给他另一个奖”。这也就是说，即使是在竞技中，就分配奖品的目的而言，一个人的德性也应该比他的实际表现更重要，安提洛科斯也不会认为这不合理。另一方面，尽管墨涅拉俄斯“在德性和力量方面更强大”（《伊利亚特》卷二十三行578），他却坚持认为这不是他取代安提洛科斯获得第二的原因；因为安提洛科斯有推挤和横跨的违规行为。然而，他也对安提洛科斯说“你使我的德性蒙羞”；（《伊利亚特》卷二十三行571），没有比这更重要的了。

这是价值观混乱的无助状态。除非奖品的分配和竞技结果相关，既然奖品在竞技开始之前就可以分配，那竞技就根本不需要进行。所以，必须注意结果；然而在这样的社会中，又显然必须注意各个参赛者的德性。这样的情况只会导致怀疑、混乱和争议。在战车竞技中，这可能不重要；但我们在此有了一个价值观混乱的缩影，它和不幸的结果在雅典的法庭和公民大会上甚为流行。这是一个严重的问题；由于它和道德责任问题紧密相关，下面的章节就必须考虑去试图解决这个问题。

事实上，当涉及到保护自己和同伴的时候，很多情况下都没有区分或不能区分道德过失和错误，而竞争方面的卓越品质又完全超过了更平静的道德美德，这就给荷马之后数个世纪的道德责任留下了最严重的问题。这个问题在实践层面上很明显；在理论层面上也有严重的困难。既然荷马时代的人希望获得成功和声望，那么也就希望避免失败和耻辱，二者都是他们的主要目标，他们要求无条件的实现这两个目标，为此而导致了意愿根本无关紧要的结果，因而为了实现这些目标，所有的行动都必须从达到目的与否、成功与否的角度来衡量。心理的“图画”必定是一种衡量方式；尽管常识可以成功地利用这幅图，但哲学分析也可以感觉到效果。在荷马诗中和之后的数个世纪中，实践的困难最为紧迫。在试图解决这些困难的方案中，我们在荷马诗中发现，对神明产生的某些信仰起到了一定作用。

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