编者按：本文原题目为《财富、技艺与正义——从荷马〈奥德赛〉到阿里斯托芬〈财神〉》，刊于《国外文学》2020年第1期，感谢肖有志副教授授权“古典学研究”公号网络推送。
古希腊人令人印象深刻的财富观念最早出现在荷马的《奥德赛》中，引人深思。伊塔卡国王奥德修斯二十年前率军跟随阿伽门农前往特洛亚打仗，迟迟未归，甚且杳无音信，不知生死。奥德修斯家中来了一伙高傲的求婚人，他们追逐其妻佩涅洛佩多年，并且天天在其家中宰杀牛羊、宴饮玩乐，狂肆且无节制地耗费其家产。奥德修斯的儿子特勒马科斯对此愤慨不已但又无能为力。幻化成凡人的雅典娜女神前来帮助特勒马科斯。她故意询问特勒马科斯，这帮狂妄之徒为何在他家放肆吃喝。特勒马克斯回答说：我的这个家往日曾经繁荣而显赫，
当我的那位父亲在家主持家政时。
可现在神明们另有想法，改变了主意，
他们让他在凡人中间杳无音讯。
……我忧愁哀伤还不只因为他，
神明们又给我降下其他的种种不幸。
统治各个海岛的一个个贵族首领们，
……
都来向我母亲求婚，耗费我的家产，
母亲不拒绝他们令人厌恶的追求，
又无法结束混乱，他们任意吃喝，
消耗我的家财，很快我也会遭不幸。
（1.231-251）[1]
特勒马克斯所提及的家、家产、家财甚至财富是同一个词：oikos。oikos这个词的希腊文原义是房屋，引申为家产、家财，甚至指称家庭、家族乃至家族的庙堂。正如十九世纪法国古史大家库朗热所说：
自最古时代，在古希腊及意大利的社会中，便有三种制度确立无疑了。它们就是家庭的宗教、家庭及所有权。这三种制度密不可分，在起源上有着紧密的关联。[2]
所有权主要指土地、土地的出产物（包括放牧牛群、羊群等）以及家宅这类最重要的财富。进而，oikos还包含家务、家政之义，亦即oikos包含oikonomos（家庭的管理，城邦的治理）或oikonomikos（家政、齐家或理家术）的双重含义。对于特勒马科斯来说，家政与王政无甚差别，二者均系于作为君王的父亲奥德修斯。此时，作为父亲、主人与君王的奥德修斯的缺席使得特勒马科斯忧患不已，其家产、家庭陷入危难的境况。如此，这指明家政与王政一体，齐家与治国两种技艺的关联甚或统一。[3]荷马史诗中显然只有王公贵族才真正拥有财富（包括奴隶）。因此，财富问题必然与贵族政治甚至王政相关，王政面临危机，财富当然遭受损失。而君王的统治技艺当然包括家产的管理与安排（《奥德赛》13.217-9，14.96-104，21.16-21），其中包括教育奴仆照管、看守家产（2.337-380），还有劳作（14.5-28，14.61-71，24.386-390）与作战（22.284-291，24.496.501），以及对奴仆之品行的教管、奖赏与惩戒（22.419-427，22.430-477）。
最重要的是奥德修斯的君王统治技艺还应该包括教育其子特勒马科斯如何报复求婚人以及看管家业（《奥德赛》16.225298，19.21-22）。进而，奥德修斯作为君王其统治技艺基于智慧与虔敬。宙斯答应雅典娜帮助奥德修斯回返伊塔卡，宙斯就依凭
他（指奥德修斯）在凡人中最聪明，给掌管广阔天宇的不死的神明们奉献祭品也是最丰盛勤勉（《奥德赛》1.66-67）。雅典娜一路保护奥德修斯，也因为
你我俩人（指雅典娜与奥德修斯）都善施计谋，你在凡人中最善谋略最善词令，我在所有的天神中间也以睿智善谋著称（《奥德赛》13.296-299）。而作为其统治技艺的智慧中最重要的就是识人断事（《奥德赛》9.170-176，10.97-102，10.151-155，16.299-307，17.360-364）。
▲ 奥德修斯被雅典娜变成乞丐
然则，奥德修斯的家产被无耻地消耗，其家政与王政面临瓦解。因为君王奥德修斯远离家庭、王宫，生死不明。而奥德修斯的生死、王权又与神明（宙斯与雅典娜）的意愿和安排相关。因此，《奥德赛》中的财富观念并非以人义论而是以神义论作为其基础，有其严正庄重的政治与宗教意涵（《奥德赛》13.230-231）。再者，《奥德赛》中奥德修斯把家产、财富看成是诸神的赐予。奥德修斯与老父亲在果园相认，他说：
当时你给我十三棵梨树，十棵苹果树，四十棵无花果树，你还答应给我五十棵葡萄树，棵棵提供不同的硕果。那里的葡萄枝蔓在不同的时节结果实，当宙斯掌管的时光从上天感应它们时。
显然，宙斯安排奥德修斯的果园里各类水果的收获。这类家产既源于人们的劳作，又主要源于诸神（主要指宙斯）的赐予，而非自然财产。[4]如此可以说宙斯就是荷马史诗中的“财神”。我们理解《奥德赛》中的财富观念除了解析奥德修斯的智慧问题（即家政与王政结合的君王统治技艺）外，还得深入探究宙斯的神性-正义特性。[5]
此后，宗教信仰的变革与政治革命导致古希腊人的财富观念发生重大转变。他们从崇拜城邦诸神转向自然诸神，而雅典城邦政制则从贵族政治转向民主政治。[6]其中，重大的政治改革是梭伦的立法。他确立了具有民主性质的政体，并颁布了新法律：他依照以前人民的分等，按财产估价把人民分作四个等级，五百斗者、骑士、双牛者和日佣，各种官职，如九执政官、司库官、公卖官、警吏和国库监，他分配给五百斗者、骑士、双牛者三级，按各级的财产估价比率，指定以相应的官职；至于列在日佣等级的人，他只允许他们充当民众会和法庭的成员。[7]
梭伦依据财产划分人的等级以及官职。
梭伦以为，要废除世袭宗教建立的旧等级，只能用财富来建立新的等级。……从前的政权与出生相关，而现在在一段时期内，它爱上了财富。[8]梭伦的改革某种程度上仍然包含了古代贵族政治的因素——贵族因拥有德性、荣誉和财产而统治城邦。但改革之后出现一类新人——富人贵族，他们主要凭靠财富位居高位，统治城邦。因此，梭伦改革也为民主政治铺垫了重要的基石——依凭财产构建政治秩序。[9]这可能导致谁拥有更多的财产谁统治，而不管其德性如何。再者，后来雅典人推行民主开放政策与海上霸权，通商贸易和市场交易日益繁荣，[10]财富则集中于各类政客和工商人士手中，金钱变成财产的主要标志。
商业贸易和金钱交易极大地改变了传统的财富观念，改变了人的政治观念、德性观念。产生于雅典民主政制的古希腊悲剧常常出现对金钱（或者赚钱术）的批判。索福克勒斯的《安提戈涅》中国王克瑞翁怀疑有人被收买而违犯其禁令——禁止埋葬：
我看得很清楚，这些人是被他们出钱收买来干这勾当的。人间再没有像金钱这样坏的东西到处流通，这东西可以使城邦毁灭，使人们被赶出家乡。这东西教坏善良的人，使他们走上邪路，做些可耻的事，甚至叫人为非作歹，干出种种罪行（293-301行）。[11]随即，克瑞翁怀疑守卫和先知都因贪图利益而犯罪，咒骂先知们皆是爱财者。而在索福克勒斯的《俄狄浦斯王》中，俄狄浦斯怀疑克瑞翁买通先知，两人合谋陷害他，以篡夺王权。他说：
啊，财富，王权，人事的竞争中超越一切技能的技能，你们多么受人嫉妒：为了羡慕这城邦自己送给我的权力，我信赖的老朋友克瑞翁，偷偷爬过来，要把我推倒，他收买了这个诡计多端的术士，为非作歹的化子，他只认得金钱，在法术上却是个瞎子（380-389行）。[12]
我们看到，这两出悲剧中两位国王均认为金钱或财富与王权作为最高的技艺亦常常互相关联，但是可能极度地败坏人的德性，当然更为严重的是败坏城邦的先知，先知因此丧失其在城邦中的神圣位置，从而使得城邦的政治统治技艺与神圣事物分离。或者，还可以认为有关金钱或财富的技艺甚至高于先知的技艺，成为最高的统治性技艺，并且与王权结合甚或变成王权本身。不过这种技艺显然是恶德的体现。进而，在《俄狄浦斯王》的第二合唱歌中，歌队警示说，有人傲慢，不畏正义之神，不敬诸神，贪图不正当的利益（可能指不合法王权或金钱），导致对阿波罗和宙斯的崇拜从此衰微。如此，财富与王权均与神性事物分离，导致宙斯的神性与正义特性分离甚至衰微。
由此，我们发现从贵族政治转向民主政治的一大特征，就是家产、家政与王政、神义逐渐分离，与《奥德赛》中的财富观念大异其趣，宙斯不再是“财神”了。齐家与治国两门人世基本的统治技艺的德性内涵亦均被革新其义。此时，传统意义上作为财富的代表——土地、田产及房产逐渐让位于金钱，金钱虽然也是习俗之物却似乎替代了传统诸神，与诸神一样金钱也具有普遍性特征；[13]不过，二者也有重大差别，一者像是更多的与恶相关，并且是不虔敬的源泉，一者与善以及人世生活的正义相关。富人似乎业已替代传统贵族成为社会的中间力量，成为城邦生活的风尚和榜样，是崭新生活感觉、生活方式的代表，商业与贸易成为隐形的统治性技艺，某种意义上还是正义的化身。
同样身处古希腊民主时代，柏拉图最著名的作品《理想国》就是以苏格拉底在比雷埃夫斯港一外侨富豪家中与年老的富豪、盾牌作坊主克法洛斯谈话作为开场的。《理想国》的真正主题是正义、哲人的正义，开篇却展现了一位富豪的自称正义的生活方式。爱学习的苏格拉底向这位老年富豪询问如何度过艰难的生命时光，富豪说自己因为年纪大了像年老的诗人索福克勒斯一样摆脱情欲的束缚，过着节制、随和的生活方式。苏格拉底被这个说法促动，他随即问：
克法洛斯，我想，当你这么说，大部分人都不会接受，相反，他们会认为，你能轻易地承担老年，这并非是靠生活方式，而是靠你拥有大量的钱财。因为，他们声称，富人总有莫大的安慰（329e）。[14]克法洛斯否认了多数人的这种看法。苏格拉底接着问，“再这么跟我说说：你认为，积累了大量财富，从中获得的最大好处是什么（330d）？”克法洛斯认为年老时刻亦是死亡将至的时候，关于冥府的许多故事折磨在世间作恶的人，恐怖和焦虑袭来。而对于像他这样的年老富豪来说，将像诗人品达所说的正直地、虔诚地度过一生。他说：凭这一点，本人的确认为，拥有财富便具有最大的价值，并非对每一个人而言，而是对一个正直的人而言。为了不至于违背自己的意愿地去欺骗、哄骗他人，不至于因欠了某位天神一些牺牲或欠了某人一笔钱而后充满恐惧地去了那里（指冥府），对此，拥有财富发挥了一大作用（331a-b）。[15]克法洛斯暗中意指拥有财富能消除或免除自己身上的恶而安然地去往冥府。我们知道，财富、财神跟冥府之神是同一个词、同一个神。某种意义上，克法洛斯还是执着于多数人的看法，拥有更多财富的人过着更好的生活，亦是更为正义之人。这种财富观念和生活观念显然与传统贵族的生活观念大相径庭。传统贵族在战场上或城邦治理上传承祖辈的美德、磨砺并展现自身德性的卓越与优异，“总争当优秀，要赶过别人（荷马《伊利亚特》6.208）”。[16]德性就是传统贵族的真正财富，并且指向诸神，因为诸神表征正义的秩序，贵族们依此过上有德性的生活。[17]从已有文献来看，普路托斯一开始并非财神。在赫西俄德的《神谱》中他是女神德墨特尔与英雄伊阿西翁的儿子，是像神一样的子女。他处处慷慨，漫游在大地和无边海上。他若遇见谁，碰巧降临在谁的手上，这人就能发达，一辈子富足有余（972-974行）。[18]普路托斯与人间财富相关，因为古人认为财富首先来自于土地。在荷马献给德墨特尔的颂诗中，在大地上的人类中，她们（指德墨特尔和珀耳塞福涅）选来庇护的人有福了！她们会派上一位客人去这人的家里：给有死的人类带来极大财富的普路托斯（486-489行）。[19]而俄耳甫斯教的祷歌中则是，“普鲁同，你看守整个大地之钥，给凡人种族带来一年的丰盛果实（18.4-5）”。[20]
普路托斯成为德墨特尔的女儿冥后珀耳塞福涅的丈夫，从而与“普鲁同”（冥王哈德斯的别称）混同。德墨特尔母女主管土地的丰收，普路托斯则统治地下神祇，也被称为“地下的宙斯”。宙斯、波塞冬、哈德斯三兄弟三分天下，分别掌管太空和云气里的广阔天宇，大海和冥府（地下世界）（荷马《伊利亚特》15.187-192）。
▲ 普路托斯怀抱和平，罗马雕像，公元前370年
因为与普鲁同的混同，普路托斯具有了神圣的身位，被尊为神，被称为“地下宙斯”。然而，宙斯是神和人之父，是最高的统治者（荷马《伊利亚特》8.5-27）。可从古希腊悲剧和柏拉图对话中，我们已经看到宙斯的地位业已受到挑战，逐步式微。古希腊民主时代的众多作家中直接表述对财神普路托斯（Plutus）的复杂看法的是喜剧诗人阿里斯托芬。其《财神》最深刻地表述民主时代古希腊人财富观念与宙斯作为最高神祇其特性的变化。
《财神》的情节动力源于一位雅典的贫穷老农克瑞密罗斯为儿子该为选择什么样的生活道路发愁：
于是我去问神，并不是为我自己，我这不幸的人我想已经快射完生命的箭，但是我那儿子乃是我的独子，所以我问是不是要改变他的行径，使成为一个无所作为的、邪恶的、腐败透的人，因为那样我以为是于生活上很有利的（32-38行）。[21]雅典民主政治的衰败导致百姓产生生活上的伦理-道德种种困惑之一，即该教育孩子成为什么样的人。十九世纪德国文史大家布克哈特对此论述道：欧里庇得斯走得更远：一个富人说出的任何话都会被认为是明智的，但是一个贫穷的人，即使他说得很好，也会受到嘲笑；人们宁愿把他们的孩子嫁给一个富有的坏人，也不愿意把她们嫁给一个贫穷的好人。[22]实际上，此时克瑞密罗斯真正的困惑是他作为一个敬神的正义的人，可是境遇不好，老是贫穷。而抢劫庙宇的、政客们、告密人和那些坏人则富有，即不敬神、不义之人富有。这出戏中他的儿子并未出场，随后他也不再提到如何教育儿子，或儿子成为了什么样的人。克瑞密罗斯的困惑实际上是针对自己——缘何正义之人贫穷，不义之人富裕。因而，他带上奴隶卡里翁到阿波罗神庙祈求神谕，以解除这个困惑。
阿波罗的神谕让克瑞密罗斯走出神庙后跟上他遇上的第一个人，并劝说他一块到家里去。没想到主奴两人碰上的是瞎眼且浑身脏兮兮的财神普路托斯。克瑞密罗斯问财神为何遭受如此不幸。财神说，宙斯嫉妒凡人，处分了他。因为财神还小的时候，声言将要去找那些正直的、聪明的和那守秩序的。但被宙斯弄瞎了，让他辨别不出好人坏人。克瑞密罗斯觉得奇怪了，因为只有好人和正直之人才尊敬宙斯。可是宙斯却嫉妒好人，让他们受穷。
克瑞密罗斯问财神，如果他还能看得见，他会避开坏人吗。财神答应去找正直的人。克瑞密罗斯自认为是品性端正的人，所以准备强行带走财神。财神却说好人一旦变成富人就会毫无节制地干坏事。原来，宙斯的本意是保护好人以防其被腐坏。可克瑞密罗斯此时业已对宙斯萌生强烈的愤懑。克瑞密罗斯许诺帮财神治眼病，并大段地且费力地劝诫甚而怂恿无比胆小的财神。克瑞密罗斯告知财神许许多多他不知道的事情（169行）。最重要的是财神比宙斯更有力量，宙斯是因为有钱才统治诸神，人们因为祈祷发财才给宙斯献祭。没人给宙斯献祭，宙斯就好丧失其威权，就能打倒宙斯。
再者，人间的一切美好、愉快的事物皆因财神而来。因为世间的一切都服从于财富。人间的一切技艺包括政治技艺都是因财神而做出来的。惟有财神是人间一切坏事和好事（包括战争）的原因。比之荣誉、勇敢、进取心、军权等等，人们对财富的欲求永远不会满足。财神被克瑞密罗斯一番鼓动之后，逐步确信自己的权能远远超越宙斯。克瑞密罗斯对财神的夸饰使得
财神既是纯粹意义上的财富，是人类的一种品种或附属物，但在另一方面，他也是一个神、一个自足的存在者，或不妨说，一个能够按字面意思讲话的存在者。[23]老农克瑞密罗斯的夸饰显然具有喜剧特性，亦暗含诗人阿里斯托芬本人的高超诗艺——通过对事物的表面理解将其形而上学化，使其甚至具有神学特性。进而，诗人的这种形而上学笔法实质上隐含了人们灵魂中真正的深切的欲求，虽然不可能实现。然则，诗人依凭其反讽笔调试图以此透彻且完整地观看人们生存的永恒困境。
▲ 古希腊喜剧所用面具
雅典老农克瑞密罗斯把财神奉为最高神祇，引其进入自己家中，意欲解脱长年的贫困并解决自己的伦理-道德困惑，以实现正义之人永远富有的目的。克瑞密罗斯看重人的德性，可他在根本上关心的是德性的有用性而德性本身，亦即德性本身并不吸引人，并非财富本身。[24]看来，克瑞密罗斯拥有的是常人的习俗性的正义观念，其最简单的信条就是好人有好报。克瑞密罗斯又不同于常人，他对现世生活的不义之事充满义愤，甚至对宙斯满怀怨恨，所以他意欲以更有力量的财神取代宙斯而成为世间的真正统治者。
他联合了一帮农民和他的朋友布勒希得摩斯以帮忙财神医治眼疾。在克瑞密罗斯的意料中，其间出现了阻挠者，意料之外的是来的是穷神，亦即财神的敌手。穷神突然出场，然而她面对的并非财神本身，而是克瑞密罗斯及其同伴。这一场戏是一场对驳戏，是全剧剧情冲突的中心。黄瘦且一点不讨人喜欢的穷神一上来就称克瑞密罗斯等人是恶灵、无法无天的人，并威胁要处死他们。可克瑞密罗斯一点没被吓住，劝说同伴一定不能丢下财神不管。穷神认为他们想让财神再能看见，就侵犯了她。穷神意欲向他们证明自己是人世幸福的唯一原因，而非财神。双方进行了一番长长的辩驳。克瑞密罗斯说：
我觉得这是很清楚的，人人知道，人间的好人得到幸福乃是正当，那些坏人和不敬神的却应该得到相反的结果。我们希望做到这样，好容易才找着了一个计划很好很伟大，对于一切事情也很有益。因为那财神看得见了，不再瞎了眼在那里胡撞，他走到好人那里去，不再离开他们，却躲避那些坏人和不敬神的了。那么以后他将使得大家都成为善良富裕，而且尊敬神意（489-497行）。穷神却说如果这事做成对他们没有一点好处。她说如果财神再看得见，把财富平均分给了人，那么将没人愿意来搞技艺和学问，没人制铜、缝衣、造屋、耕地、收获果实等等。穷神的意思是一切技艺将可能消失，人们的生活以及文明的发展将停滞甚至消失，其深层理由想必是人对财富的欲望得到满足了，其它欲望可能就消失了，生活和文明都失去动力。连奴隶都没有了，因为没人需要银子，没有人贩子了。反过来，如果谁想活下去，每个人只能自己制铜、缝衣、造屋、耕地、收获果实等等，干所有的活，“你要过着比现今更是困恼的生活（525行）”。穷神说的这番话与此前克瑞密罗斯劝说、怂恿财神的意思是一样，所有人间技艺的存在都是为了钱财。
如果人们都有钱了，就没有技艺了，没有各行各业的匠人了。二者都暗示各种技艺其本身并非目的，钱财才是目的。如果出现了一门赚钱的技艺，那么这将可能是最高的技艺，比如理财术、金融管理术等等，如此赚钱的技艺就可能是统治性的技艺（ruling art），是技艺的技艺。[25]然而，《财神》中克瑞密罗斯虽然重视财富，急于想变得富有，但他似乎并不渴求赚钱这一统治性技艺，他反而意欲通过财神取消所有技艺；他不可考虑财富是否有益或有害，也不考虑如何使用财富。[26]人间的技艺如果都消失了，那么人类生活将无比糟糕，没床睡觉，没毛毯盖，没有香油给新娘搽擦，没有精美的衣服给新娘打扮。穷神自我辩护说：
你如缺少了这一切，那么你富有了于你有什么好处呢？这乃是因了我，一切你们所要的东西才能够得到，因为我像主妇一样，强迫那手艺工人，因了他的缺乏与贫穷，去寻找生计（531-534行）。
缺乏与贫穷（xreia、penia）这两个希腊语词都有欠缺、匮乏的意思，xreia甚至有需要、必须的意思。穷神意指凡人都有欠缺和必需，所有人在本性上都是穷人，如此穷神就表征了人的本性和人们的根本处境。再者，穷神说：
你们只是嘲笑讥刺，不肯老老实实的，并不知道我使得那些人们在心身两方面比起财神来，要好得多（557-559行）。因为本性上有所欠缺，人们才会辛勤劳作，并在身心两方面都变好；亦即因为欠缺和穷困，人们才欲求或爱欲德性。[27]穷神进而说：
而且我还可以给你们谈谈道德的事，指示出那些规矩的人住在我这边，在财神那边的却是放纵无礼（564-565行）。穷神尖锐地指出城邦里的政客们在贫穷的时候，对人民和城邦是诚实的，一旦从公家得到财富，就开始与人民为敌；亦即财富败坏了政客们。这一点克瑞密罗斯完全赞同，但他仍然认为穷神该死，她不该洋洋自得，因为她想说服他们，贫穷比富有要好得多。穷神没法说服克瑞密罗斯。穷神认为自己对人们就像父亲对儿子那样好，帮他们辨别好坏。最后，克瑞密罗斯说宙斯是有钱的，他也不能正确地辨别什么是最好的。穷神却说宙斯是穷的。穷神暗指自己不仅代表人们的欠缺本性，而且代表宙斯的本性，亦即是神性本身。穷神为自己辩护亦即为宙斯辩护，亦即为人们的德性之渊薮辩护。克瑞密罗斯等人对此完全无法认同、无法容忍，完全否认人们的一切好处是因为贫穷、欠缺而来，因为穷神而得到。他们鲁莽无礼地把穷神赶出城邦。
克瑞密罗斯等人把财神送到阿波罗神庙也就是医神庙，神奇地治好其眼疾，财神恢复了视力，被迎回克瑞密罗斯家。很明显，克瑞密罗斯本来似乎意欲通过财神取消所有技艺，但他帮忙财神恢复视力还得借助人们最重要的技艺之一——医术。因为财神就在家里，克瑞密罗斯家富有起来了。他的财富包括面粉、酒、金子和银子、橄榄油、香油、无花果干、青铜器物、银盘、象牙灯笼等等。其中,大部分原本该是农民的劳作之成果，现在可以不劳而获了。他们接着准备为财神献祭，尊财神为最高神祇而取代宙斯。此时神使赫耳墨斯、宙斯、宙斯的祭司只得跑到他家来。
▲ 古希腊人祭祀的场景
因为人们都富有了，就不再给诸神献祭了，诸神都饿坏了，只能求助于克瑞密罗斯，宙斯甚至先于其祭司到克瑞密罗斯家。看来，诸神也有欠缺，他们需要人们的献祭，他们离不开人们。[28]这反过来恰恰证明了穷神既是人类的本性又是诸神的本性，甚至象征神人关系的本质。一出关于财神的戏，人们意欲通过财神变得自足而满足，以摆脱宙斯的统治，反讽地证明了神和人无法自给自足的本性，二者皆非完满的存在者。
克瑞密罗斯本来自认为是正义之人，很可能意指他是个农民，能够耕地、收获，而且农作术这一门技艺最接近其自身的目的，亦即最为正义的技艺。因为农作依据自然而生产，并且收获可以日常享用的成果，某种意义上可以自给自足。但农作无法使人富有，克瑞密罗斯看来意欲否认自己的技艺，如此他也隐含地否认了自己的正义德性。这正与其否认宙斯的正义相关，他分离了宙斯的神性与正义。[29]反之，他不知不觉地证明了自己该是贫穷之人或是无知之人，因为他以财神取代宙斯的前提就是正义之人应该富有。[30]
▲ 奥林匹亚宙斯像我们发现这与荷马史诗的旨趣大为不同，荷马史诗的主旨之一是君王应该是好人、虔敬之人，畏天明命，惟行其德，他们聪明睿智、德性高贵、拥有财富、统治城邦，且最为宙斯看重，比如奥德修斯。[31]并且，诸神洞悉人心并辨别人性，
神明们常常幻化成各种外乡来客，装扮成各种模样，巡游许多城市，探察哪些人狂妄，哪些人遵守法度（《奥德赛》17.485-487）。看来，《财神》中的宙斯已经不是《奥德赛》中的宙斯，其正义遭受到严重的质疑；再者，神人关系面临分崩离析的境地。如此，在不同的政制中，人们对财富、技艺以及二者的德性涵义、神义论问题等等的理解明显发生重大的变革。（向上滑动查看）
[1] 荷马：《奥德赛》，王焕生译，人民文学出版社1997年版，9-10页；以下引用《奥德赛》均随文采用诗行，以后引用，在正文中随文标注行码。Homer, The Odyssey with an English
Translation, by A.T. Murray, in two volumes(London: William
Heinemann, Ltd.，1919).[2] 库朗热：《古代城邦——古希腊罗马祭祀、权利和政制研究》，谭立铸译，华东师范大学出版社2006年版，52页。[3] 苏格拉底劝诫说，“不要轻视善于管理家务的人，尼各马希代斯，因为管理个人的事情和管理公众的事情只是在大小方面有差别，在其他方面彼此是很相类似的；最重要的是两者都不是不用人就管得好的，而且也并不是个人的事用一种人经管，公众的事用另一种人经管；管理公众企业的人所用的和管理私人企业所用的并不是另一种人而是同样性情的人，凡是知道怎么用人的人，无论是私人企业或是公共企业都能管理好，而那些不知道怎样用人的人在两方面都要失败（色诺芬《回忆苏格拉底》Ⅲ.4.12）。”色诺芬：《回忆苏格拉底》，吴永泉译，商务印书馆2001年版，96页。苏格拉底甚至把齐家（家政）与治邦并举，二者均是最美最伟大的技艺，并且只有智慧的、有自知之明的正义之人才能掌握此技艺（色诺芬《回忆苏格拉底》Ⅳ.2.11以下）。[4] 据说后世的罗马法律家感兴趣的是“取得财产的自然方式”，“猎人捕获或杀死的野兽，由于河流在不知不觉中的淤积而在我们田野上增加的土地，和生根于我们土地上的树木，这些都是罗马法律家称之为我们可以自然地取得的东西。较老的法学专家一定曾注意到，这类取得是普遍地为他们所处的小社会的惯例所认可的，后一时期的法律家既然发现这些取得被归类于古‘万民法’中，并把它们看做为最简单的一种取得，就在‘自然’律令中给它们分配了一个地位。”梅因：《古代法》“第八章
财产的早期史”，沈景一译，商务印书馆2011年版，159页。[5] 关于哲人治理的城邦的正义问题，苏格拉底说，“当真正的哲人，或是一个，或是更多，在城邦中成了统治者，他们将会鄙视目前流行的种种荣誉观念，认为这些是卑贱东西，没有任何价值，而正义则是最重要、最关键的东西，只要他们为它服务，使它壮大，他们将会为自己彻底安排好属于他们自己的城邦（柏拉图《理想国》540d-e）。” 柏拉图：《理想国》，王扬译注，华夏出版社2012年版，285页；以下《理想国》的中译文均出自此译本。[6] 参库朗热：《古代城邦——古希腊罗马祭祀、权利和政制研究》，卷三“城邦”的第二章“新的宗教信仰”与第六章“城邦的诸神”，以及卷四“革命”特别是卷五“城邦制度的消失”的第一章“新的信仰；哲学改变政治准则”。[7] 亚里士多德：《雅典政制》，日知、力野译，商务印书馆2010年版，11页。[8] 库朗热：《古代城邦——古希腊罗马祭祀、权利和政制研究》，301，302页。[9] 参亚里士多德《尼各马可伦理学》1131a25-30，人们都同意，分配的公正要基于某种配得，尽管他们所要（摆在第一位）的并不是同一种东西。民主制依据的是自由身份，寡头制依据的是财富，有时也依据高贵的出身，贵族制则依据的是德性。所以，公正在于成比例。亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译注，商务印书馆2006年版。[10] 在雅典民主的伟大领袖伯利克勒斯著名的葬礼演说中，他说，“我们的城邦如此伟大，它把全世界的产品都带到我们的港口，因此，对雅典人而言，享受其他地方的产品，就如同享受本地的奢侈品一样。”修昔底德：《伯罗奔尼撒战争史》（2.6.38），徐松岩、黄贤全译，广西师范大学出版社2004年版，99页；参色诺芬：《雅典政制》（2.7），冯金朋译，吉林出版集团2013年版。[11] 索福克勒斯：《安提戈涅》，罗念生译，收于《罗念生全集》（第二卷），上海人民出版社2004年版，304页。[12] 索福克勒斯：《俄狄浦斯王》，罗念生译，收于《罗念生全集》（第二卷），上海人民出版社2004年版，356页。[13] 伯纳德特分析《安提戈涅》的这一段时说，“它（指金钱）既是习俗性的，然而又是普遍的。它因此让人想起了葬礼，看起来，葬礼也既是习俗的又是普遍的；诚然，它们似乎有着更为紧密的联系，因为它们都是关于地下的事物的；冥王的另一个名字就是普路托斯（财神）。”伯纳德特：《神圣的罪业：索福克勒斯的<安提戈涅>义疏》，张新樟译，华夏出版社2005年版，47-78页。[14] 柏拉图：《理想国》，王扬译注，华夏出版社2012年版，5-6页。相关分析参看Seth Benardete, Socrates’second sailing: on Plato’s Republic(Chicago
and London: The University of Chicago Press,1989), p.12-16.[16] 转引自刘小枫编修，《凯若斯——古希腊文读本》（上册），华东师范大学出版社2013年版，27页。[17] 参西塞罗《论共和国》（Ⅰ.27），斯基皮奥说，“要是一个人能不把田地、房屋、牲畜和无数的金银视为财富，因为在他看来，这些东西给人的乐趣是微不足道的，它们的益处是微乎其微的，对它们的所有权是不可靠的，而且它们常常归那些最恶劣的人所有，那么这样的人该被认为是多么幸福啊！要知道，只有这样的人才真正可以不是根据罗马公民权，而是根据贤哲的权利，有权要求那些东西归他所有，他这样做不是根据公民契约，而是按照共同的自然法，那自然法禁止任何财物属于任何不知道如何利用它、使用它的人……”，王焕生译，上海人民出版社2006年版，57-59页。参西塞罗：《论至善和至恶》（Ⅲ.75），石敏敏译，中国社会科学出版社2005年版，127-128页。[18] 转引自吴雅凌：《神谱笺释》，华夏出版社2010年版，57页。参M.L.West,Theogony, edited with prolegomena and
commentary(Oxford, Oxford University Press,1966).[21] 阿里斯托芬：《财神》，周作人译，中国对外翻译出版公司1999年版，以后引用，在正文中随文标注行码，参考Birds Peace Wealth：Aristophanes’ critique of the gods, translated by Wayne
Ambler and Thomas L.Pangle (Philadelphia: Paul Dry Books, Inc., 2013).[22] 布克哈特：《希腊人和希腊文明》第一部分“希腊人”第四章“希腊人生活的基本特征”，王大庆译，上海人民出版社2008年版，138页。[23] 施特劳斯：《苏格拉底与阿里斯托芬》，李小均译，华夏出版社2011年版，301-302页。Leo Strauss, Socrates
and Aristophanes (Chicago and London: The University of Chicago Press,
1966).[24] “这就是说，正义既不要求任何报酬，也不要求任何赏金，从而是为其自身而追求。这就是一切德性的根源和含义。另外，如果追求德性是为了获得利益，而不在追求德性本身，那么将会只有一种德性，一种更应该称之为恶行的德性。如果一个人做任何事情都是以如何最大限度地对自己有利为原则，那么他便也是一个同样地最不高尚的人。”西塞罗：《论法律》（1.48-49），王焕生译，上海人民出版社2006年版，63-65页。[25] Leo Strauss,. The city and man (Chicago and London:
The University of Chicago Press,1964), p.80-81.[26] 参色诺芬，<齐家>（1.9-10），色诺芬的老师苏格拉底向一位农场主克利托布勒斯学习如何管理家政、家产。苏格拉底问：“那么，你似乎认为：凡是有益的东西就是财富，而有害的东西就不是财富。”
克利托布勒斯答：“是哩。”苏格拉底问：“那就是说，同一种东西，对于知道如何使用它的人来说就是财富，对于不知道如何使用它的人来说就不是财富。” 克利托布勒斯表示赞同。施特劳斯：《色诺芬的苏格拉底言辞》，杜佳译，华东师范大学出版社2010年版，5页。[27] 参赫西俄德《劳作与时日》（299-319行），参吴雅凌撰：《劳作与时日笺释》，华夏出版社2015年版；参M.L.West, Hesiod:Works and Days, edited with
prolegomena and commentary(Oxford: Oxford University Press,1978).参柏拉图：《会饮》（203c5-204d5），刘小枫编/译，三联书店2015年版。[29] 参施特劳斯：《苏格拉底与阿里斯托芬》，304，306页。[30] 参第欧根尼·拉尔修《名哲言行录》（2.24、27、31）关于苏格拉底之德性的记述，苏格拉底把技艺甚至智慧本身看成真正的财富。第欧根尼·拉尔修：《名哲言行录》，徐开来、溥林译，广西师范大学出版社2010年版，79，80，82页。[31] 关于荷马史诗中英雄们的灵魂学分析，参Bruno Snell, The Discovery of the Mind: the Greek Origins
of European Thought, Translated by T. G. Rosenmeyer(Oxford: Oxford
University Press,1953), p.1-22.
肖有志，上海大学文学院副教授，中山大学哲学博士，英国牛津大学古典学系访问学者；主要从事西方古典学研究，专注于古希腊肃剧研究、柏拉图研究以及欧洲古典语文学。著有《悲剧与礼法——古希腊城邦文明之思》等。
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