当今法学研究有一个成长中的领域，被宽松地描述为“法律和文学”。法律与文学之间的众多相交点之一，就是将法学著作——包括法官和法学家的意见——作为文学的一种形式来研究。早在公元前一世纪，就有学者将阿提卡演说家们的演说作为文学来研究，但他们是将这些作品作为阿提卡–散文的范例，而且他们在文学上的兴趣主要关注修辞和散文文风。与此相似，现代学者延续了对于演说家的这种研究，他们通常不是把法律演说看作一个独立的文类，而是看作散文文学的另一范例，与史书和辞藻华丽的演说同类。但是，法庭演说也可以作为自成一类的一种文学形式来研究，其价值由这一文类的专门要求决定。作为这样一种研究的背景，我打算考察荷马与赫西俄德的著作中出现的法庭演说的最早实例。

本文目的是专门考察古希腊法律的某些方面， 这些方面使得希腊人（本文认为）将法律视为一种言说行为，且与口传诗歌息息相关。我认为，在赫西俄德和荷马那里，“法律”——我认为英语的“法律”（law）一词在某些意义上可与古希腊的“正义”（δίκη）同而视之——首要地被看作一种言辞（logos）或者言说行为，而且与诗歌的言说行为极为相似。确切而言，法律被认为具有某些属于诗歌的治愈能力，而且同样是形式和内容的统一体。因为，早期希腊法律就根本而言是一种言辞，它不是由外在的惩罚性规则或原则构成，而是包含对相互竞争的主张的专门裁决。法律冲突或竞争的解决主要依靠当事人的言辞技巧，或者为当事人辩护的第三方或“评判员”的言辞技巧。在我看来，这种言辞技巧比迄今所认为的要更加接近诗人的技艺。

在《神谱》的序诗中，赫西俄德首次指出了法律与诗歌的相似性。这篇序诗是一首献给缪斯们的颂诗，吟游诗人常在其作品的开头按传统呼唤这些女神，以祈求灵感。在这篇献给缪斯们的颂诗末尾，赫西俄德列出了每位缪斯的名字，然后选出了有死之人中的两类：βασιλῆες（常译作“王者”，但我译作“法官”[lord]）和诗人，他们尤其受益于缪斯们。这个段落值得全文征引：

这一段落的两个部分均让学者们兴趣盎然，两者语辞上的联系已有人指出（详下），但为何βασιλῆες和诗人的行为联系如此密切，却仍旧是个谜题。诗人的情况并不棘手，因为他们通常且出于显而易见的理由被当作缪斯们的仆人。然而，为何缪斯们的礼物对于βασιλῆες的工作如此重要？索姆森（Solmsen）和其他学者注意到，βασιλῆες在审判案件时，能言善道的能力对于劝说诉讼人接受决断极其重要，但这些学者把言说的能力作为一个好βασιλῆες的辅助品质，由此他们和其他人一样，认为缪斯们的礼物对于βασιλῆες和歌手而言有着不同的功能。还有学者依据某种印欧传统来理解βασιλῆες对缪斯们礼物的使用，要么诉诸主人所记诵的口传法律，要么诉诸对君主的劝谏。另外，杜班（Duban）把这个段落看作是一种迈锡尼传统的反映，其中βασιλῆες体现着神圣的世界秩序，并运用一贯正确的判断保卫该秩序。

在我看来，以上诸种阐释都没有深入领会修辞技艺在βασιλεύς的工作中扮演的综合角色，也没有深入领会赫西俄德在βασιλῆες和诗人的工作之间、在诗歌和法律或正义之间提出的紧密的相似性，因为这两者还被看作是分离的、性质不同的东西。杜班可能最接近于认识到“这两种功能在动机、方法和目标上基本的相似性”，但他认为这种相似性在于这两种制度的最终目的，即“社会稳定和精神宁静”；他很少注意该目的赖以实现的方式。

问题可能部分在于这个简单的事实：即使每个人都认识到，对于赫西俄德而言，βασιλεύς并不指有着绝对执行权力的专制君主意义上的“国王”，但学者们还继续使用这个翻译。这立即会使人想到国王的各种责任和职能，而βασιλῆες或“法官”在赫西俄德的社会中的地位非常有限。宙斯或其他的神可能是君主意义上的βασιλεύς，有时神话中的英雄也被这么称呼（《神谱》行957，985，992，995），但是，作为赫西俄德当时世界中的一部分，每位βασιλεύς都是一位法官，或者以其法律角色来被称呼。换句话说，没有迹象表明，在赫西俄德的时代，βασιλεύς除了法官的角色外还有其他公共角色。我们可以假设一个βασιλεύς治理自己的家产，参与商议公共事务的议会，并执行其他一些职务，但对于赫西俄德来说，当一个βασιλεύς出现在集会（ἀγορά，即公共空间）中时，他是一个争端的决断者。我们可以总结说，在《神谱》80-103行中，赫西俄德赞美缪斯特别给予法官和诗人礼物，这就意味着两者的行为之间有着比以往的看法更紧密的联系。的确，在赫西俄德看来，正义是一种言说行为，受到缪斯的启发，与诗歌的言说行为极其相似。

《神谱》对缪斯分别给予βασιλῆες和诗人的礼物的描述有重要的言辞上的相似，前人早已识出，但有必要简略征引于此。两者都收到来自缪斯们的礼物（δόσις，行93；δῶρα，行103），缪斯们荣耀（τιμήσουσι，行81；φίλωνται，行97）他们，以至于甜蜜的（γλυκερὴν，行83；γλυκερή，行97）言辞从他们口中流出（ἐκ στόματος ῥεῖ，行84；ἀπὸ στόματος ῥέει，行97）。这些表达自身暗示了βασιλῆες与诗人在方法上的相似性，除此之外，两者在事功上也有相似性。两者都处理一种惹人厌、招人烦的状况——难缠的纠纷（行87）或苦涩的悲痛（行98以下）。两者都运用其言辞上的天赋促成事态迅速（αἶψά，行87；αἶψά，ταχέως，行102以下）改变（μετάτροπα ἔργα τελεῦσι，行89；παρέτραπε，行103），且两者达成这一目标，部分都是通过将听者的思绪从先前的思虑中转移出来（παραιφάμενοι，行90；παρέτραπε，行103）。

即使是最敏锐的批评家也不愿接受这些相似中的全部蕴含之意，亦即βασιλῆες的工作与诗人的工作——包括方法和实质、形式和内容——的紧密相似性。瓦尔士（Walsh）就早期希腊人对诗歌的性质和功能的看法做了极其精彩的研究，他表明：在荷马史诗中，在评价诗艺时，形式并未和内容分开，因此断言某人说话有技巧与断言某人说出真相并不是相独立的判断，而仅是同一判断的不同侧面。 瓦尔士这样概括了他的结论：

瓦尔士正确地认为，对诗艺的这种分析也适用于赫西俄德；当我们注意到相同的两个副词（ἐπισταμένως，ἀσφαλέως）用在βασιλῆες身上（《神谱》行86以下），就像用于描写荷马笔下的诗艺一样，我们或许会期望，对于赫西俄德对这些βασιλῆες的工作的描写，瓦尔士会得出相似理解。但当瓦尔士转向赫西俄德对βασιλεύς的描写时，他毫无论据地假定，缪斯礼物的两个方面在βασιλεύς那里必须分隔开来，尽管他刚刚表明这两个方面在诗人那里是一个统一体。他明显将某些关于βασιλῆες的工作的先入之见带入了赫西俄德的段落，这源于他宣称，对βασιλεύς而言，不像诗人那样，ἀσφαλέως“在此不必意味着‘毫无事实错误’或‘真实地’，ἐπισταμένως更可能意味着国王做出公正决断的能力（行85起），而非精通真实的言辞”。为了支持他在βασιλεύς和诗人之间做出的区分，瓦尔士声称βασιλεύς从两个不同的源头、即分别从宙斯和缪斯那儿接受了正义和言辞技巧，虽然赫西俄德的文本中并没有这种区分。 由此，他得出结论：“由于他（βασιλεύς）的雄辩并非来自于他的正义，因此似乎就并不隐含着自身之外的意思；既不表征说话者的精准，也不表征说话者的得体。所以，王者的技艺并不一定像荷马的歌手的技艺那样统一了内容和形式，我们也不能从他的言辞之美直接推论出他的真实性。”

不过，文本自身并不支撑区别对待对βασιλεύς的言辞行为与诗人的言辞行为的描绘——对于诗人，瓦尔士愿意接受方法和实质的本质统一。在βασιλεύς的判决（δίκη）中，他说话“确定不移”（ἀσφαλέως，行86）；他“巧妙地”（ἐπισταμένως，行87）了结一宗争端；他“明智”（ἐχέφρων，行88）；他“轻易地（ῥηιδίως，行90）扭转局面，以温言款语相劝服”。这每一个表达都意指βασιλεύς所提出的判决的整体效应，其判决的内容与其表达这一判决的技艺相互交织、不可分割。只有这样，βασιλεύς的言辞才能拥有和诗人的诗歌一样的力量。

换句话说，就像诗人言辞的形式和内容被认为不可分一样，对于赫西俄德而言，βασιλεύς判决的内容与表达判决的形式是统一体，将判决传达给诉讼人的技艺是这一判决的“正义”的固有部分。因此，βασιλεύς对争端的判决就像是诗人的诗歌一样的言说行为，是形式和内容不可分的混合，作为一个统一体达成一个相似的效果：一方面了结争端，另一方面安抚悲痛。

学者们不接受该结论的原因可能是，与早期希腊人相比，“正义”对于我们而言是一种更抽象更绝对的东西。我在其他地方已试图表明，在早期希腊裁定争端的“原初法律”（proto-legal）程序中，争端的各方或多或少会自愿要求法官来解决争吵，期望法官可以提出各方都可以接受的解决方案。 为了各方能够接受，判决必须折中处理，显得对各方都公平，所以“直率的”判决自然不符合诉讼人的提议。判决还要对各种损害做出补偿，不管是仅意识到的损害，还是已遭受的损害。但是，对一项判决的“正义”的最终考验是各方实际上都能接受这一判决，这种可接受性取决于判决的内容，也取决于判决表达的形式。在这样一种体系中，赫西俄德笔下的好βασιλεύς的修辞技艺显然是合宜的。

在这点上，βασιλεύς技艺的一个方面尤其值得注意，即他能够“转移”（divert）听众的注意力。前面列举了赫西俄德描述βασιλεύς和诗人的类似表达，其中有两个动词都表示“引导”听众（παραιφάμενοι，行90；παρέτραπε，行103）离开原来的想法。普契（Pucci）正确地认为前缀παρα-暗示着欺瞒，且评论道：“属于好βασιλεύς的奇怪言辞。” 这一评价假定了一个现代的正义标准。我们把一个法官的任务看作是发现适用于案件的正确的或真实的准则和原则，以及宣告与这些原则相一致的判决。清晰透明是一种美德，我们很难因法官的欺瞒而称赞他。但对赫西俄德而言，解决争端的工作要求一定程度的策略，即把每个当事人的思虑从那些最关键性的事情上转移开，引向法官想要达成可接受的判决的基础。对于这个程序，“欺瞒”或许是个过于否定的词，但我不认为赫西俄德会否认其潜在的意思。很明显，在荷马那里，一个好诗人必须了解他的听众，并且精心呈现他的素材，使之成为一种有效的转移（譬如，对于佩涅洛佩和求婚者们来说，这种呈现应该是不同的）。与此相似，一个βασιλεύς可能也需要合适的“倾斜”来呈现他对争端的处理，以使得当事人可以接受。

假如我们考虑《伊利亚特》第二十三卷帕特罗克洛斯（Patroclus）葬礼竞技中发生的一系列争端或潜在的争端，这种原初法律程序的性质将会变得更清楚。虽然《伊利亚特》的大部分内容关注“竞争性”价值，而这种价值与争端的和平解决相龃龉，但最后这种解决的价值——阿喀琉斯之盾上的著名场景予以描绘（18.497-508）——在阿喀琉斯与普里阿摩斯的和解中得到了承认。我并不想重启关于那场审判场景的棘手问题， 虽然我可以指出两塔兰特黄金奖励给了说出最正直判决的法官（ὃς…δίκην ἰθύντατα εἴποι，行508）。我倒愿意考察一下第二十三卷里葬礼竞技中的几个情节。这些竞技构成了从第二十二卷中赫克托耳与阿喀琉斯之间血腥的战斗到第二十四卷的和谐的过渡。显然，这些竞赛本身是支配《伊利亚特》前二十二卷的战场上的竞争的替代形式，但许多比赛也引发了更进一步的争端，而所有这些争端都得到了和平解决。这些情节是阿喀琉斯转变的关键：虽然并不是所有争端都需要他的帮助，但他是最终的法官和裁判者，借由这样的角色，他为解决自己在诗中最后情节里的争端做好了准备。荷马也用这些情节来说明和谐解决争端的若干方法，因此，这些情节对我们理解赫西俄德的正义和缪斯赐予βασιλεύς的礼物大有裨益。

情节一。葬礼竞技中出现的最为人所知的争端发生在战车竞赛之后，墨涅拉奥斯（Menelaus）和安提洛克斯（Antilochus）之间。安提洛克斯“用计谋（κέρδεσιν，23.515）而不是速度”战胜了墨涅拉奥斯，并索要奖品，一头母马。根据诗人的描述，安提洛克斯超过墨涅拉奥斯所用的策略不合规矩且伴有危险，但不一定不正当或“不公平”，尽管墨涅拉奥斯可能觉得如此。 墨涅拉奥斯确实相当愤怒；他感到自己的荣誉被一个年轻人摧毁了，这个年轻人虽然驾驭劣马，却凭借从涅斯托尔（Nestor）那儿学来的计谋（μῆτις，行313）打败了他。墨涅拉奥斯并不想赢得那匹母马，因为他自身有更高的卓越（ἀρετή），但他想要他和他的马的优势得到认可。奖品本身倒是次要。于是他提出一个判决（αὐτὸς δικάσω，行579）：安提洛克斯应发誓没有蓄意靠诡计（δόλῳ，行585）取胜。墨涅拉奥斯提出的誓辞非常谨慎，让他的指控显得空泛而模糊（“靠诡计”），而不具体（比如“靠偏离指定的车道”或“靠越过禁区”）。他知道，安提洛克斯不可能真地否认使用了诡计，但也不愿意承认靠诡计取胜。从稍后的摔跤比赛可以看出，至少在某些情况下，使用诡计总的来说并非不正当。奥德修斯在第一次摔倒埃阿斯时，“没忘记诡计”（行725），但没人对此抱怨，“人们看着他们，惊愕不已”。对奥德修斯而言，诡计是正当的策略，并不违反竞赛规则。不像安提洛克斯，奥德修斯可能很愿意承认自己以诡计获胜。

墨涅拉奥斯声称，他给安提洛克斯的提议是个“正直的判决”（ἰθεῖα δίκη，行580）；这一提议确实看上去是一次合理的尝试，旨在寻找可以接受的解决争端的方法。该提议迫使安提洛克斯做出让步，但仍旧给他留有余地，以便达成令人满意的调和。作为回敬，这个年轻人做了一次巧妙的、自我批评的发言（行586-595），同时谄媚墨涅拉奥斯，承认他的年长和德性（σὺ δὲ πρότερος καὶ ἀρείων）。他恭顺地承认年轻人的“罪过”及所有缺点，其中还反讽地包括“思想肤浅”（λεπτὴ μῆτις，行590）的缺点。这一对个人缺点含糊的承认让墨涅拉奥斯推断，安提洛克斯在承认自己做错了事，虽然他实际并没有承认任何具体的东西。安提洛克斯在发言结束时彬彬有礼地说，要将“赢得的”母马“送给”墨涅拉奥斯（ἵππον δέ τοι αὐτὸς / δώσω, τὴν ἀρόμην，行591起）。

这通发言非常成功。墨涅拉奥斯的情绪“柔软得像麦穗上的露滴”（行598），还回敬了美言懿词（行602-611），慷慨地把母马归还安提洛克斯，“虽然已属于我”。像安提洛克斯一样，他在次要的母马之事上也巧妙地让步了，但仍旧保留赢得奖品的权利以及其代表的优势地位。结果是安提洛克斯赢得了母马，但墨涅拉奥斯也很满意，因为他的卓越已充分得到承认。

在这个插曲中，判决（δίκη）显然让双方都接受，能得到达成，依靠每位发言者有说服力的、慰藉人的修辞，也同样依靠各方提议的实际内容。内容和风格鲜明地作用在一起，每场发言都让双方更靠近问题的解决；但是，要是没有一个智慧的、有实质内容的提议和传达这一内容的修辞技巧，这些发言都不能成功。对于两位发言者而言，辩才和正义（用瓦尔士的词语）相融成了一个不可分割的整体，就像辩才与真实对诗人是一个整体一样。

此外，在这种情况下，“正义”明显不涉及固执于一个确定的规则或抽象的标准，而涉及具体的判决，这一判决经过调整以适合个人状况的很多复杂因素和双方对公平的普遍看法。与此相似，在这些竞技中发生的其他事件中，争端也由具体的“正义”得到解决，要是我们比较这些争端的解决结果，这一点就会显得很清楚。决定判决的性质的，不是正义的普遍准则或原则，而是具体的状况和性情。

情节二。在战车比赛的早些时候，有着最快战马的欧墨洛斯（Eumelus）出了意外，最后抵达。阿喀琉斯同情他，建议给他二等奖。其他人同意，但安提洛克斯反对，提议阿喀琉斯单独给欧墨洛斯颁发奖品。阿喀琉斯同意这个有说服力且公平的提议，欧墨洛斯也表示同意（如果565行是真实的），在场的其他人似乎同样如此（行534-565）。

情节三。阿喀琉斯把无人认领的第五等奖给了没有参赛的涅斯托尔（行616）。虽然没有明说，这一礼物似乎在某种程度上是对先前损失的补偿：涅斯托尔感谢阿喀琉斯时，回忆了先前他参加的一系列竞技（行630-642），其中除了战车比赛，他都取得了胜利，因为在战车比赛中，一对儿兄弟明显以不正当的手段胜了他。

情节四。在摔跤比赛的最后一轮前，阿喀琉斯阻止了奥德修斯和埃阿斯，给了双方同等的奖赏（行735-737）。两人接受了这一决定。

情节五。在跑步比赛中（行740-784），最快的选手埃阿斯（Oilean Ajax）摔倒，仅得了第二名。 他获得二等奖，被每个人嘲笑。甚至没人提出特别考虑埃阿斯，而在战车比赛中，欧墨洛斯在相似的状况下获得了特别奖。

情节六。跑步比赛之后（行785-797），安提洛克斯谄媚阿喀琉斯，得到了额外的奖励。似乎没人介意。

情节七。在击剑比赛中，人们要求平分奖品，但阿喀琉斯只将奖品授予了狄奥墨德斯（Diomedes）（行822-825）。

情节八。阿喀琉斯提议最后的比赛是投掷标枪（行884-897），但当他看到只有两位竞赛者，亦即阿伽门农（Agamemnon）和墨里奥涅斯（Meriones），他决定不用比赛，直接告诉阿伽门农他就是最好的投掷手，所以他理应不用比赛就获得一等奖。阿伽门农同意（墨里奥涅斯显然也同意），但他把奖品慷慨地赠与了传令官塔尔提比奥斯（Talthybius）。换句话说，在这一情形中，仅是固有的能力（或假定的能力）赢得了奖品。

正如这些场景所表明的，奖品的颁发受制于不同的因素，比赛的实际结果只是其中之一；调节基于这些不同因素的索求，并没有普遍的准则或原则。毋宁说，具体情况具体解决。

我们似乎离赫西俄德对法官（lords）公正解决争端（ἰθείῃσι δίκῃσιν，《神谱》行86）的描绘太远了，但《伊利亚特》第二十三卷中这些情形的所有目的是一样的——解决实际的争端或避免潜在的争端，达成这一目的的手段也相当相似。在所有情形中，最后的解决令相关的每一个人接受，包括（看上去）旁观者们。有时，最初的提议可以毫无争议地被接受；在其他情况下，经过一次或更多的反对意见，方达成能接受的解决方案。有时，阿喀琉斯提出最后的裁决；有时，正如在描述最详细的情形中（情节一），参赛者自己提出了解决方法。起先是墨涅拉奥斯要求“阿尔戈斯人的首领”（行573起）来解决他的争端，这些首领可能会是法庭，假如“诉讼人”自己或现场的“法官”阿喀琉斯不能解决该争端的话。最后，在大多数情形中（情节一、二、三、四、六、八），解决方案不管是否得到接受，都以言辞的方式提出。我们无须非要认为，那些没有以言辞的方式提出的解决方案不涉及言辞；诗人或许仅仅是选择不记录言辞。总之，在第二十三卷的竞赛中，原初法律程序以一个或更多的言辞行为解决争端，其中提出并（有时）被接受的“正义”不是由一个抽象的标准或更高的权威决定，而是由对相互竞争的索求和性情的具体调和决定。

达成这类“正义的”解决是有可能的，因为这些争端大多并不涉及对既定规则的明显违反。比如，在战车比赛中（情节一），如果一个参赛者在抵达阿喀琉斯规定的转弯点之前倒转马匹，所有人都知道他违规了，由此产生的任何争端或许不需要借助争端解决程序就能解决；违规者直接会被认为不值得大家的关注，会被驱逐出局，就像第二卷中的特耳西特斯（Thersites）一样。

争端不是源于简单的事实分歧，比如谁最先跨过终点线，这可以由某个知道事实的人来解决。这种分歧有可能在战车比赛的观众中出现，埃阿斯和伊多墨纽斯（Idomeneus）在争论谁领先时几乎打起来。伊多墨纽斯（行486起）提出打赌，并交由作为ἵστωρ[知情者]的阿伽门农定夺。若有必要，阿伽门农作为知情者需要定夺事实问题（谁领先？），但当争端越来越白热化，两位战士相互辱骂时，阿喀琉斯介入，并以镇定的言辞平息了争吵（又一个具体解决争端的例子）。显然这场争端已不再是事实的分歧，而恶化成了人身攻击。对此需要的不只是对事实问题直截了当的决断，因此是阿喀琉斯而非阿伽门农做出了决断。

比较第一卷中阿伽门农和阿喀琉斯的争吵会很有趣。这场争吵也涉及人身攻击，主要关乎各方的荣誉和德性。阿喀琉斯的提议迅速平息了埃阿斯和伊多墨纽斯之间的争端，但在此，涅斯托尔提议的解决方案（1.254-284）遭到双方拒绝。显然错不在涅斯托尔；他对两位领袖没有权威，而且两位领袖此时只想按自己的方式解决争端。尽管解决无效，但涅斯托尔显然担任了“法官”或争端解决者的角色，用于描述他的措辞立刻让人想到赫西俄德笔下的βασιλεύς：

（《伊利亚特》1.247-249）注意对言说能力的强调以及最后一行诗与赫西俄德对诗人的描述（γλυκερή οἱ ἀπὸ στόματος ῥέει αὐδή，《神谱》行97，比较行84）的高度相似性。也请注意涅斯托尔提出的解决方案包括了史诗般的往事回忆（行260-273），使得他事实上同时既是诗人又是法官。整个段落确证了我们已在诗人与解决争端的法官之间建立的高度相似性。

▲ 阿喀琉斯与阿伽门农， Gottlieb Schick 绘

回到卷二十三，安提洛克斯和墨涅拉奥斯之间的争端，和这些竞技中的其他争端一样，涉及卓越和具体表现的相互竞争的索求。在这一争端中，竞争者内在的或假定的卓越与实际的竞赛结果有矛盾。解决争端不需要引述被违反的具体规则或一系列具体事实。所需要的是诗的或是修辞的技巧，以便表达一个折中的解决方案，可以让对方接受，或至少为进一步提出双方接受的解决方案留下可能。对于一项解决方案的内容和风格，参与者不会把它们当成他们的言说行为的两个不同方面，而是当成一个统一体，两者必须得到巧妙地（ἐπισταμένως）表达，以便让各方都感到自己的正当诉求得到了解决方案的承认。最后，解决方案的内容（谁得到母马）并不重要，因为言说行为已经以其安抚性的风格促成了妥协。在这一情景中，各方都拥有提出一项有效的解决方案的技巧，这种技巧我们可以合理地称作缪斯的赠礼。

与此相似，在《神谱》中，赫西俄德笔下的法官（lords）通过全面运用他的言说技巧——像诗人的技巧一样包括内容和形式——来迅速而稳妥地解决争端。他的“正义”是一种言说行为，既指达成解决的过程，也指解决方案本身；如果我们能谈论赫西俄德的社会中的“法律”的话，“正义”（δίκη）一词就最好地表达了这一“法律”，因为它指以这类方式来解决争端的通常程序。

在《劳作与时日》中，赫西俄德仍旧将法律看作他在《神谱》中描述的相同程序，但现在他更直接地关注法律。在前三百行中，他频繁强调法律的重要性，将之作为人类社会区别于动物的一个特征：“宙斯给人类设立了下面的生活方式（νομός）；鱼、兽和有翅的飞禽彼此吞食，因为它们之间没有法律（δίκη），而宙斯把最好的法律给了人类。”（行276-280） 更具体的是，赫西俄德在《劳作与时日》中呈现了他自己与兄弟佩耳塞斯（Perses）关于财产继承的现实争端。 大多数学者觉得，赫西俄德对这一争端的讨论有历史基础；有些人甚至把这首诗看作是在判案的法官面前朗诵的某类诉状。 这后一种理论不太可能成立，因为在法官面前对案件的任何讨论肯定会提供给他们关于该案件的更多信息。我认为诗歌可能确实反映了现实的争端，即使生平细节是虚构的， 诗歌呈现的案件应反映了赫西俄德时代社会的现实状况，并影射了当时解决争端的程序——赫西俄德经历过这些程序，对之很熟悉。 

虽然赫西俄德表面上无意对听众清楚地描绘这场争端，但他呈现的一些细节与我们对当时法律的理解并非不相容。

我不会纠缠于对争端的这一简略描述引起的许多棘手难题，而是集中讨论对本文目的有意义的要点。显然赫西俄德看到了两种解决争端的途径：要么是他和佩耳塞斯自己解决，要么是由有意于此的法官来解决。这两种选择与墨涅拉奥斯在《伊利亚特》第二十三卷中（行570-585）所提出的一样，当时他先请求希腊人的领袖来解决他和安提洛克斯的争端，然后他自己评判，结果他与安提洛克斯自己解决了争端。赫西俄德更希望他们自己“以公平断决”（ἰθείῃσι δίκῃς）来解决争端。名词复数意味着像墨涅拉奥斯和安提洛克斯那样磋商如何解决。

或许同样值得注意的是，赫西俄德对案情的描述，如墨涅拉奥斯的描述那样，含糊而宽泛。他仅仅告诉我们，他和兄弟划分好财产之后，佩耳塞斯试图或已经开始拿走“很多东西”（πολλά）。πολλά可以理解为“我的份额中的许多（可移动的）东西”，但如果这是赫西俄德的抱怨，他就应该说的更明确一些。即使在一份简短的、宽泛的叙述中，赫西俄德也可以说佩耳塞斯“拿走了我的份额中的很多东西”。人们在讨论自己卷入的争端时通常会站在自己一方，而且如果他们有明确而具体的苦恼，他们也不会缄口不提。因此，πολλά / ἁρπάζων ἐφόρεις的含混性可能意味着具体的争端并不清楚，而且赫西俄德故意含糊其辞。或许财产划分留下了一些未确定的东西，而且佩耳塞斯试图拿走的有争议的份额超过了赫西俄德认为合适的数目。πολλά传达了一种合理的抱怨（“多过他应该拿的”），但没有做出具体指控。至少我们可以说，赫西俄德语言的含混性给折中的解决开了一扇门。他没有要求归还具体的财产，也没有要求一个佩耳塞斯无法接受的具体解决方案；他寻求对话，借由与《伊利亚特》第二十三卷中相似的程序，达成一个双方都接受的解决方案。

对于理解《劳作与时日》中赫西俄德的法律观而言，下一事实同样重要：法律在赫西俄德看来首先是一种程序，而不是实体法（substantive law）。虽然两者的分别并不总是严明， 但一般来说，实体法是一系列规则或法令，关涉法律系统之外的世间事物；一条法规通常详细说明违反这些规则的后果和惩罚。另一方面，程序法（procedural law）处理的是法律系统的运作和诉讼人及法律系统内官员的行为。其他早期社会流传的大多数法典——比如古近东的法典——主要由实体法构成，这些法典采取我们熟悉的条件句的形式：条件句阐明一种具体的行为，常常是对法规的违反，结论句表明处罚或者规定应该实行的行为。规则通常普遍施用于某个类别的所有人，不论是社会中的每一个人，还是某一年龄段、某种性别、地位和职业的所有人。下面是汉谟拉比法典中的两个例子：

有人认为《神谱》中缪斯给予法官的礼物是背诵口头保存的法律条文的天赋， 但我们已经看到，对βασιλεύς行为的叙述似乎描绘了一个相当不同的程序。很难想象，背诵口头保存的法律怎么会有益于赫西俄德在描绘βασιλεύς言说正义时所强调的安慰和温和的特性。古代近东的法律肯定没有显示出适合于口头背诵的迹象。当一个法律体系的口头保存至关重要时，就像在早期冰岛社会那样，牢记法律文本具体细节的能力就会得到充分强调。 然而，尽管在赫西俄德那里缪斯们是记忆女神的女儿（《神谱》行53-55，915-917），但记忆能力从未被当做好法官（或好诗人）拥有的品质。相反，缪斯们还被反讽地称作促人遗忘（《神谱》行55）。假如βασιλεύς工作的某一重要部分涉及记忆一套法律条文，那么我们肯定期望看到对这一能力的提及。

此外，假如赫西俄德认为βασιλεύς要背诵一套法律来解决争端，我们肯定会期望在《劳作与时日》中找到关于这些法律的证据，因为《劳作与时日》中充满了支配人类生活诸多方面的规则和建议。但是，这些规则没有一条与上文引述的近东法典或古希腊成文法时代的法典相似。赫西俄德经常予人建议，命令一个人若想达成某些结果就得怎样做。他还常常警告说，如果一个人做了某件事，就会承受某些后果。但是，这样的陈述都是基于对通常发生的状况的观察，且没有暗示任何会强化通常的、可期待的结果的属人的惩罚，不管是正式还是非正式的惩罚。

思考下面一小段话，其中有一些条件性的表达：

赫西俄德这里所呈现的规则是关于怎样生活的建议。不管这里表达或暗示了行为的何种后果，都可以认为这些后果源于事件的通常进程，而不是源于一个外在权威对规则的施行。我们当然可以把这段话改写成一则法条（比如，“如果有人首先以言辞或行为伤害另一个人，他将为自已造成的伤害双倍补偿受害者”），但赫西俄德并不知道这种表达方式。“法律的”规则也不能轻易从对建议的陈述中推出。赫西俄德经常利用传统的准则和谚语，这些准则和谚语后来可能成了早期立法者凭借的资源，但没有迹象表明赫西俄德知道任何具有法条形式的规则或条例。不过，如果赫西俄德时代的古希腊存在口头法律，这些法律肯定至少会涵盖赫西俄德给出过建议的一些行为领域。因此，赫西俄德的建议没有一条以法律的形式呈现，这一事实深有意味。

近东文学的影响也很明显，但韦斯特（M. L. West）广为搜集的类似材料都来自于劝勉文学 或智慧文学，并不是来自于法律文本。确实，诗中没有迹象表明赫西俄德知道任何法律文本。鉴于他极其关注法律程序，如果他认为此程序涉及引证或背诵法律文本，那么他肯定会在诗中留下这些法律的例证。下面的结论似乎无可辩驳：赫西俄德不知道任何口头法律，也不认为阿斯科拉（Ascra）的βασιλῆες会背诵法律或以其他方式利用口头法律来解决争端。

在解决争端时，βασιλῆες当然常常会利用传统的劝勉文学；他们需要知道传统的规则和习俗（θέμιστες）， 可能会征引准则或谚语，甚至是赫西俄德自己的话。但这一建议的形式要贴合当时状况的具体需要，βασιλεύς的任务就是提出一个适合当时情况的解决方案。当然，他不能肆意地无视普遍的规则和原则，但他也不需要像对待法律那样墨守传统规则的具体细节，也不需要一字不差地引证（或背诵）传统规则。他的任务就是提出诉讼人可以接受的解决方案。

在《劳作与时日》中，与实体法的缺席紧密相关的是对法律程序的密切关注。我已在别处证明，诗中出现的所有δίκη要么有非常普泛的指涉（“法律”或“正义”），要么就在更具体的语境中指示法律程序。 此外，在这些更具体的情形中，δίκη大多意味着一种程序，明确包含了言说，或是法官提出解决方案，或是诉讼人发表申诉或发誓。再者，除了序言中确切阐述的一般规则（《劳作与时日》行1-9），诗中出现的所有“直/公正”（ἰθύς）和“曲/不正当”（σκολιός）都专门指法官或诉讼人的言辞。 如此用法强化了这样的观点：赫西俄德认为法律主要是一种程序，包括法官和诉讼人的言说行为，他们的目的在于和平解决争端。

我们必须再说说誓言，赫西俄德明显对之极其关注。有些学者把誓言看作一种客观的、甚至是自动的司法证明，一种依据明确规定的准则决定案件的手段：如果诉讼人能发一个拟好的誓言，他就会胜诉；若不能，则会败诉。 墨涅拉奥斯提出的誓言（《伊利亚特》23.581-85）似乎能支持该观点：他要安提洛克斯发誓说自己没有以诡计取胜，因为他清楚地暗示，如果能够如此发誓，安提洛克斯就能拥有奖品。但是，这样理解誓言的功能会误入歧途，就像战车比赛之后的场景所表明的。早先我们提到，墨涅拉奥斯所提出的誓言非常老练狡猾，令安提洛克斯很难直接接受或拒绝；虽然安提洛克斯确实没有发这个誓，他也避免了直接拒绝它。其他文学上的例子也表明，大多数诉讼人避免直接接受或拒绝发誓，或者誓言并不会自动地解决案件。 这样的誓言可能曾在古希腊自动发挥作用，但到了荷马与赫西俄德的时代，誓言成了修辞策略的一部分，诉讼人提出誓言以便推进他的申诉。换句话说，誓言完全是构成早期希腊正义的修辞性言说行为的一部分。

总之，如果我们接受传统的断代，认为现今形式的《伊利亚特》早于赫西俄德的诗，我们就必须得出结论说，赫西俄德不是第一位带领我们探察古希腊法律原初形式的诗人。荷马已经描绘了法律程序或原初法律程序的运作过程，这个程序的大多数要素与我们在赫西俄德那里见到的相似。但问题是，荷马在何种程度上承认法律的价值，他的诗似乎呈现了相互矛盾的画面：《伊利亚特》不时地展现了和平解决争端的好处，正如在第二十三卷中一样，但竞争性的英雄特征还是更经常地占据上风。相比之下，赫西俄德非常赞同法律并支持法律的运用。不过，对两位诗人而言，法律首先都是一种言说行为的程序，其中诉讼人或其他“法官”提出在理想状况下每个人都能接受的解决方案。如果一位法官在这种情形下能说会道，也即是说，如果他能迅速而轻易地解决争端，“人们敬他若神明”就理所应当。