观·读｜莎翁历史剧中的现代与审慎
编者按
学者们研读莎剧，以了解政治与职责、爱和友谊，了解人类生活的其他重要主题。这种教育是“莎士比亚神话”的要核：莎士比亚可以教育所有人——男人、女人和公民。有一种观点认为，16世纪90年代的莎士比亚是一位传统有神论者，接受神意（providential）历史中的神圣安排，是一位世俗化的马基雅维利主义者，或是一位原共和主义者（protorepublican），提倡在法治之下共同的公平生活，本文通过挑战这个看法，从而证实“莎士比亚神话”所言不虚。
有别于这些简化莎士比亚的做法，我认为，莎士比亚是一位哲学自由主义者，他感兴趣的是合法性、稳定、参与、安全和个人在社会中的地位，不过，他采取的方式，既无需对其时代的政治形式和宗教生活进行彻底启蒙，也无需全盘否定启蒙。许多学者假设，莎士比亚对政治理论贡献不大。德泽尔柴尼斯（Martin Dzelzainis）说，莎士比亚在政治思想史中“无足轻重”。
不过，近五十年来，人们对作为政治思想家的莎士比亚的兴趣日浓。这些日益增多的研究文献可分三类探索莎士比亚政治思想的进路。一是挖掘哈菲尔德（Andrew Hadfield）所谓的17世纪“无处不在的共和主义”，并将莎士比亚的政治偏好与共和主义倾向的早期迹象联系起来谈论。另一种稍有不同的进路则认为，莎士比亚的政治贡献在于他论及的伊丽莎白治下的各种王位继承危机和宗教危机，正是这些危机兴起了伊丽莎白时代的政治生活。还有一些学者主要关注剧作中呈现的政治哲学。
本文大致属政治哲学研究进路。不过，解释莎士比亚的政治哲学时，为了不脱离当代政治和哲学语境，我打算重启一个古老的学术问题，这个问题涉及世俗史与神意历史的张力。探究这种紧张的最好起点就是莎士比亚的英国历史剧，因为关于历史变迁背后的意义，这些剧作提供了一种后世最津津乐道的描述。
把莎士比亚看做神意论史家的主要根据是马基雅维利的著作。马基雅维利的思想，已被等同于如下观点：基督教导致了现代世界对政治的误解，特别是因为对历史的基督教式曲解而让政治遭到误解（《论李维》，第一章前言，6；第二章，2，131）。马基雅维利的人文主义标榜关注的是积极获取此世荣耀；但我想表明的是，提高人的荣耀需要削弱上帝的权威，败坏神意历史，同时否定对来世福祉的追求。
然而，马基雅维利的政治生活（vivere politico）并没有为了激发政治行动者而简单地否定神圣的事物；相反，马基雅维利以神意论为修辞，使他的计划更具吸引力。我认为，莎士比亚所理解的马基雅维利对历史的研究，不仅仅是用武装人员取代马基雅维利所谓的“手无寸铁的天堂”，而是要代之以一种新的推崇积极公民的政治宗教，或者用“武装的天堂”取代“手无寸铁的天堂”。
提前透露一下这一论证：马基雅维利意识到，把此世彻底世俗化地描述为必然与机运之间的相互作用，这不会激发政治行动，于是，他将此世人性化（humanizes），我们不妨举一个使人难忘的例子，他将命运拟人化（personifying）为一位可以且应当被征服的女人（《君主论》，第二十五章，101）。尽管关于世俗化进程的主流研究并未系统考察马基雅维利的著作，但这不应妨碍莎士比亚的读者去考察莎士比亚对马基雅维利的看法，并追问，我们视之为严肃政治思想家的莎士比亚，是否认真审视过马基雅维利对神意历史的挑战。
为了探究莎士比亚笔下对马基雅维利主义批评性的处理，我们首先必须回答一个问题：如果说，马基雅维利是自由主义者和现代自由主义政治学的创始人，那么，我们对他的理解是否正确呢？几个世纪以来，马基雅维利的共和主义（republicanism）一直是学界争论的焦点，著名人士比如卢梭就为马基雅维利辩护，称之为杰出的共和主义者，与此针锋相对的，是那些反马基雅维利人士，比如教皇英诺森三世（Innocent Gentillet）和弗里德里希大帝（Frederick the Great），他们提出了通常但也并不总是受宗教影响的观点。晚近数十年，马基雅维利对共和主义的贡献，已成为剑桥学派辩护公民共和主义（civic republicanism）、共和不干预（republican noninterference）或共和不支配（republican nondomination）的基石。
波考克（J·G·A Pocock）的基本观点是，“所有公民人文主义”的“亚里士多德式”的范本，是马基雅维利对古典共和的复兴，虽然这一复兴导致了德性的“军事化”，因为马基雅维利认为，没有这种尚武精神，现代共和的公民身份就无法促成或保证充分参与的生活。
与早期现代先驱尼达姆（Marchamont Nedham）和哈林顿（James Harrington）等一脉相承，斯金纳（Quentin Skinner）的新罗马观认为，正是马基雅维利恢复了免受君主统治（in potestate domini）的古代自由观。因此，剑桥学派内部的马基雅维利研究者认为，现代的马基雅维利式共和主义以罗马法规定的奴隶与自由民之间的法律区别为基础，这种共和主义提供了一种方式，不仅能普遍享受消极自由，也享有免受统治的自由这一共和主义的核心价值。
在其具有开创性又颇有争议的著作《关于马基雅维利的思考》中，施特劳斯（Leo Strauss）依据一个国家实现安全与稳定的能力，来阐释马基雅维利的自由主义，这种能力倾向于但并不必然是共和主义（《关于马基雅维利的思考》，前揭，页 288）。施特劳斯写道，“倘若人们把共和政体或共和主义视为《论李维》的唯一（甚或）最重要主题”，那么，“人们就误解了马基雅维利对李维的描述”（页317，注释51）。
相反，在马基雅维利对“所有党派和所有人尽其所能获取权力的中肯建议”中，马基雅维利本人超越了共和派或君主派的成员身份，成了两派的老师，而这种在[政制]形式上的模棱两可，正是现代自由主义政治所独有的。马基雅维利[政制]形式的暧昧，抹平了有罪的僭主与无罪的僭主的区别，也抹去了“共和政制的大公心创建者与僭政的自私创建者”的区别（页272–273）。此外，这种暧昧也无需公民充满公共血气的“内心转变”——我们期望从公民共和主义者（或基督徒）身上看到这种转变（页281）。但是，如果他不是出于一种爱国主义或共和主义的计划，马基雅维利为什么要写这些著作来促进政治自由主义？
施特劳斯认为，马基雅维利的目的是“最高自由”和“最高荣耀”（页267–268，244，282，286–288）。在施特劳斯的马基雅维利解读中，“最高自由”是“最优秀之人”的自由，这种人依靠关于“‘世界’的知识”而不再受制于偶然性的力量。拥有第二种“最高自由”的人独（uno solo）领新政治秩序的风骚，这正是马基雅维利对有野心者的明确鼓励（《论李维》，第一章，9，28–30）。前一种自由表达的是想象力的最广阔野心，并使写作伟大政治哲学著作的欲望变得有意义，后一种自由则表达出那些渴望直接领导众人的人的实际野心。
在莎士比亚的英国历史剧中，对思想家们最高尚的自由和领导者们的野心勃勃的自由之间紧张关系的描写，比马基雅维利作品中表现得更为明显。虽然莎士比亚和马基雅维利都承认，对于更高自由的渴望通常会被用于实现“安全”这一很平淡的目的，但只有莎士比亚直接地对这种安排的公正性提出了质疑。“真正的、完全独立、令人满意的”且“只有通过观察‘世界上的事物’才能得到”的马基雅维利式的自由，是“唯一真正值得拥有的自由”，对于这一看法，莎士比亚虽然从未直接批判，但是，马基雅维利式的政治自由还是在历史剧中受到了批判，因为这种政治自由声称自己最了解这个世界，但其实它并非完全了解。
对马基雅维利来说，了解“世界上的事物”不仅指了解自然界中的比特和原子，“国家和宗教，或是有别于简单个体的‘混合体’（即‘自然体’）也被包含在‘世界上的事物’这一范围内”（《关于马基雅维利的思考》，页17）。 但马基雅维利对复杂社会世界的阐述太彻底，或许也太直白，因为他赞美人们追求荣耀的行为，即使这种对荣耀的追求会招致疲劳、损伤、重负和死亡，对此，莎士比亚对马基雅维利的阐述明确地提出了批判。正如普劳（Avery Plaw）所言，在莎士比亚笔下，马基雅维利式的“现实主义”在消耗生命而非充实生命。
莎士比亚对政治自由主义的贡献，在于以非马基雅维利的方式明晰地关注野心的原因和目标，尤其是关注马基雅维利对较高和较低的自由的故意混淆。在下文的解释中，在我挑选的英国历史剧中最重要的段落里，莎士比亚笔下最马基雅维利式的人物——理查三世，戏剧化地呈现了马基雅维利式自由主义背后的矛盾。莎士比亚笔下丑化的、迷失本性的理查三世，不惜以“全世界都灭亡”和“全世界都消失”为代价，也渴望统治他人（《理查三世》，I. ii. 119，232）。
莎士比亚让这位声称能亲自教导马基雅维利的人亲口说出这些台词（《亨利六世》[下]，III. ii. 181）。莎士比亚将理查明确定义为马基雅维利的竞争者，并让他说出那些厌世的台词，这样，莎士比亚指出了马基雅维利主义中的“实践（performative）冲突”：那些渴望统治世界的人们，同时也希望否定或拒绝世界。这种对马基雅维利的确有些古怪的描述，难免让人疑惑，马基雅维利是否能够成功地研究并了解人情世故？（《君主论》，第十五章，61）难道莎士比亚笔下的理查实际上并不了解世界？难道马基雅维利本人也没能做到这一点？
当然，人们可以说，“莎士比亚是个诗人，是个虔诚的人，而且，混乱的是他对理查的马基雅维利式野心的陈述，而非马基雅维利式野心本身”，人们当然可以以这种说法简单驳回这些质疑。人们也可以说，这种对马基雅维利主义的天真表述，其语调只适用于受中世纪预言和终末论教导的读者，甚至可以说莎士比亚歪曲了这些观念，以便适应戏剧或韵律的要求。
然而，这些草率的解决方案不仅轻视了莎士比亚的智慧和写作技艺，还忽视了诸如理查三世和亨利五世这类角色之间自我展示与自我认识的差异，也难以认真看待莎士比亚的历史反思。他们提出这些草率方案的最充足理由，也不过是因为莎士比亚的媒介是戏剧而非论文。相反，任何富有理解同情的读者都应该问的是，莎士比亚为什么要刻画这种具体的人物形象，并对其进行这种具体的批判。如果想在此给出一个足够有份量的解释，答案或许是，马基雅维利式的理查表现为无法充分考虑对荣耀的欲望是否合理。莎士比亚的批判认为，现代的、马基雅维利式的人文主义最终将混淆自由的本义。
▲ 莎士比亚手稿
根据最后一种观点，有关接受程度和知识的问题不需要非常精确的答案。我们需要关注的重点，并不在于莎士比亚对马基雅维利的作品有多么了解，而在于莎士比亚是否在马基雅维利那里看到了试图真正取代神意论的东西。就如施特劳斯所言，马基雅维利对神意的“各种否认表面上看疑窦丛生”，但是，马基雅维利的主要作品必定能够解释其中不一致之处，因为如果没有一种连贯的推理链条，能够反对彼岸世界力量的权威，那么，马基雅维利对神意论的反对，“作为一个整体的政治教诲将毫无根据”（《关于马基雅维利的思考》，前揭，页203）。
马基雅维利的计划是教导他人世界真正的运作方式，并试图让人们脱离迷信和徒然的黑暗，但是，如果不能通过论证反对神意或类似的东西，他的计划就必定失败，并会成为一种无用的启蒙希望，更不会成为启蒙运动的坚固基础。无论我的推断是否为人所接受，我都认为，莎士比亚看出马基雅维利式的道德需要无神论的基础，他还看出马基雅维利的政治伦理是对神意论的严肃替代品。
拙文第二节提纲挈领地概述莎士比亚英国历史剧中的自由。我简要勾勒从理查二世到理查三世时期之间的大事年表，并借此说明自由作为一种“独立”的主题是如何得以深化的，具体来说，就是通过这两部戏剧和《亨利五世》之间的对比，而《亨利五世》恰好处于这两部四联剧的中间位置。
第三节聚焦于理查——用马基雅维利的话来说——渴望独自（uno solo）统治的戏剧形象，由此探讨莎士比亚如何呈现马基雅维利主义对独立的渴望。
第四节介绍的是，关于基督教在霍布斯所谓“外部领域”（in foro externo）中的呈现，莎士比亚有着尖锐的批判，同时，这一节借助著名的“求爱场景”（理查即葛罗斯特公爵，向被杀的威尔士亲王的遗孀安妮求爱），分析基督教会削弱了自由政府并促成僭政的主张。目前，我想要表明的是，尽管马基雅维利和莎士比亚都批判基督教，但他们都承认基督教拥有强大力量的事实。
最后，第五节考察的是，莎士比亚区分自然良知和宗教良知，由此而批判马基雅维利在良知方面的教导。这一节分析的是，莎士比亚认为，马基雅维利断定宗教良知可以还原为自然良知。
综而言之，拙文认为，莎士比亚对马基雅维利式自由的批判，呈现出独立的渴望与现代公民自由之间的紧张关系，而这一点有助于加深我们对现代自由主义的理解。
具备政治头脑的莎剧读者会将这两部四联剧解释为报应式的神意历史，或者马基雅维利式策略教训，或者对当时政治的评论，或者颠覆或维持政治意识形态的尝试。如上所述，这一节只讨论前两种解释：作为神意历史的英国历史剧、作为马基雅维利式“历史范本”的英国历史剧。
《理查二世》中，冈特的约翰（John of Gaunt）的“权杖之岛”演讲，很好地把握住了神意论的两种不同方式之间的分歧。冈特的演讲歌颂了“这国王的御座，这权杖之岛，这片威严的土地，这战神的席位，这新的伊甸园，这地上的天堂……这幸福的国土，这个英格兰”（II. i. 41–67）。这种对历史的严格神意论的阐述，将王国后来的困厄解释为“惩罚篡夺神明授予的国王皇冠的行为”。
▲ 冈特的约翰（John of Gaunt, 1340-1399）
支持这种解释的是，莎士比亚业已表明，挑战神圣权利的做法在政治上和道德上都会产生严重的后果：当神圣权利被阻断时，国家内战肆虐，参与篡权者也会为自己的良知所困，比如以亨利四世为例，他承诺到耶路撒冷朝圣，以弥补自己的道德过错。另一方面，莎士比亚的戏剧背景将“这个英格兰”与理查二世时期真实英格兰作了鲜明对比。就如莎士比亚笔下的理查二世所认为的，政治行动无法“抹去一位受膏君王身上的油膏”，然而贪婪、过度的宽恕和法庭上奉承者带来的压力，更令英国极其贫乏。
在莎士比亚笔下，理查二世最终被勃林布鲁克（Henry Bolingbroke，后来登基为亨利四世）黜免的事，看上去既是一种政治僭越也是一种政治解放。同样，在理查二世的糟糕统治期间以及统治结束之后，英国都遭受过惩罚，这似乎意味着返归到过失发生之前的境况，或者上帝意志的不可预测。
如果上帝是出于英国犯下的某个特定过错而对其施加惩罚，那么，莎士比亚却没有做出任何尝试，以图澄清在模棱两可的《理查二世》中这一点是否准确。出于上面提到的原因，将对神圣意志的强调解读为第一部四联剧——《亨利六世》的三部戏和《理查三世》——中的导引线索的做法，或许就更让人信服了。剧中王国的混乱无序状态，可以被解释为不敬虔篡权的直接后果。连续几任兰开斯特国王都犯下了这一罪过，直到后来理查三世这位“上帝之鞭”、“行刑者”和“刽子手”（莎士比亚笔下的亨利六世的原话）实施诡计，声称自己是“天赋圣职”，为都铎王朝的开辟打下全新的基础。
在这一解读中，篡位者亨利四世在历史剧中处于一个道德低点，而亨利五世与他父亲相比有着很大的进步，在马基雅维利主义者理查三世治下的英国呈现出一片错乱景象之前，亨利五世曾为英国带来“巅峰辉煌”的时期。当然，对戏剧的这种解读导致的问题是，在第二四联剧中因为过分虔诚、缺少谋略而一直受到批判的亨利六世，并没有因自己的虔诚而受益，反而深受自己谋略欠缺之害。如果莎士比亚想表明的教训是一种神意论式的解读，那么，反兰开斯特的“上帝之鞭”对虔诚与否似乎都同样报以蔑视，但是，这观点要能够成立，只能以莎士比亚下述看法合理为前提，即理查二世之篡夺王位极其恶劣，甚至令亨利四世、五世和六世都沾染上不可磨灭的污点。
对这两部四联剧还有另一种“马基雅维利式”的解释。根据这种解释，一个有过错的君王（理查二世）偷窃了他的臣民的祖传财产，就像爱德华四世一样，君主偷了他的臣民们的女人（《亨利六世》下篇，IV. iii. 36–40；《君主论》，第十七章，页67）。理查二世的失策行为扰乱了王国，并激起了由被放逐的勃林布鲁克领导、由帕西（Henry Percy）辅佐的贵族联盟的反抗，这形成了亨利·勃林布鲁克通往成功的“阶梯”。
莎士比亚对亨利四世统治的后续描述，勾勒了[当时英国的]的力量对比和宗派冲突的总体情形，该冲突始于亨利四世与帕西家族（Percys）之间不可避免的争执，后者将亨利四世扶上王座后，发现自己也可以夺权。这场冲突的胜利者是强大的亨利四世和他强大、奸诈的儿子，这个儿子将真实的自己隐藏在放荡的面具背后，只在机会成熟时才显示自己真正的政治才能。在亨利五世忙于“冲昏的头脑/伴以[不断的]外交争执”的辉煌统治之后，他的早逝以及亨利六世短暂统治期间的纷争，导致了法国的沦陷、护国公葛罗斯特的被害和内战。权力空缺时期，爱德华四世上台当政，他因为被欺骗而处死了自己的兄弟，而他的另一个兄弟理查，则借此机会杀死了他所有的竞争对手，直到自己成为最后几乎唯一存活的人。
这一英国历史剧的简史表明，对取得和维系权力的马基雅利式见解是成败的关键，还表明通常的马基雅维利式策略（使用自己的武器，以压倒性的力量从内部统治领土）才是有效的策略。
如果我们以马基雅维利的方式（“历史作为谋略”）来阅读第一部四联剧，那么莎士比亚对玫瑰战争的阐述，可以解读为对狭隘和粗鄙的自我利益为中心的个人主义的控诉。在其父剑桥伯爵理查叛国后，约克公爵企图确保自己的地位；亨利六世背后的实际掌权者萨福克公爵是热切追逐统治权的叛逆者；红衣主教温彻斯特（Henry Beaufort）则以与护国公葛罗斯特之间的个人恩怨为出发点；而“拥立国王者”沃里克令被拥立的国王身处这样一个国家——支持和维持政治野心的良好理由都要让步于个人事物的安排。
反讽的是，有着众所周知的马基雅维利式的理由拒绝这些竞争要求，其方式即消除血统和严苛的手段。但是，目前我们还不清楚，莎士比亚笔下的玫瑰战争展现的，究竟是马基雅维利主义带来的结果，还是马基雅维利式的操作手段被误用、甚至未被充分利用的案例（《君主论》，第三章，9；第八章，37–38；第十七章，65）。随着英国从莎士比亚笔下的冈特描述的诗意统一转向衰败，在受到了亨利五世的短暂阻遏后，英国国内充斥着玫瑰战争时期无政府主义政治的动荡不安，所有的忠诚和政治承诺都为党争所左右。
▲ 玫瑰战争
比这些英国历史剧更早的时候，莎士比亚曾描述过一个王国，如《亨利四世》（中）里王室首席法官所言，这个王国能给那些言行举止“充满荣耀/由自己的灵魂公正地领导着”的人们保留位置。新登基的亨利五世，也就是曾对那位首席法官施以身体虐待的人，则在服从曾被自己伤害的首席法官时声言，应该以一种“大胆、正义和公平的精神”来执行正义。
但随着戏剧的进程，个人欲望和恐惧似乎使人效忠于国土，或是效忠于兰开斯特党、约克党或任何派别，却没有任何安全感。《理查三世》结尾的局面是，不可能有任何潜在的合法联盟，也不可能参与一种合法的政府，面对如此局面，理查的唯我主义似乎显得情有可原了；而关于政治秩序的崩溃，莎士比亚似乎提出了一种彻底世俗化的、政治性的阐述。
然而，莎士比亚在好几处暗示说，政治实践与个人幸福无法调谐，借此，他严正批判了马基雅维利认为政治体（city）比灵魂优先的观点。在玫瑰战争的糟糕日子里，父子之间的政治冲突广为人知，这导致了《亨利六世》下篇中父子相残的非自然事件的发生（II. v. 55–124）。
最重要的是，当莎士比亚笔下的角色最后必须正视自己生活的全部价值时，面对此景他们感到的是犹豫不决和遗憾。以《亨利四世》中篇的霍茨珀（Hotspur）和《亨利六世》下篇中的沃里克这两个人为例，他们痴狂于政治的诱饵调包手法，在这种手法中，人们追求荣耀和统治，不惜放弃自己的生命。以亨利四世为例，他痛苦地赢得皇冠，但这场胜利似乎只带来了更多的痛苦（《亨利六世》中篇，V. iv. 194–222)。
以沃里克为例，这位拥立国王者所得到的土地只如其“自己身体的尺寸”大小。同样，在亨利五世著名的庆典演讲中（IV. 1. 281–335），他赞美了那些白日工作、能睡个安稳觉，且“从未见过可怕夜晚”的日工们的生活（《亨利五世》，IV. i. 329–31）。在所有这些演讲中，莎士比亚都表明，那种最终导致权力稳定平衡的动因，即追求统治的欲望，给心灵和肉体带来的痛苦要多于快乐。在莎士比亚笔下的所有角色中，理查二世恐怕是最难以完全保证其统治意义的人（《理查二世》，III. ii. 83–88），他一语道出人类的野心和局限之间难解的紧张关系：
如果说，这并不是对共和主义自治的确切论证，那么，它无疑也会使我们怀疑，把主权托付给一个弱小的个人是否正当。它同马基雅维利式的历史观恰成对比，因为马基雅维利强调说，他所有渴求权力的读者都应有足够的审慎与精力。莎士比亚在戏剧中所呈现的，不仅有获取的渴望，还有反对任何政治占有行为的、有道德且审慎的思考（《君主论》，第九章；《论李维》，第一章，58，117–118)。
▲ 《论李维》书影
我们从英国历史剧中可以推断的是，政治自由并非只在于权力的攫取和维持。如果说，在马基雅维利看来，政治史是能够且应当应时而变的行为模式的交替更迭，那么，莎士比亚想强调的是，马基雅维利所赞扬的[历史]过程将付出过高的人性代价，成为马基雅维利所赞赏的人同样也要付出同样的代价。那么，莎士比亚的戏剧世界中的自由，绝不是这样的自由：成为一个“永恒共和国”中承担非人工作的有用工具。
当“繁华”（ceremony）的虚伪繁荣带来不竭的疲惫哀叹，莎士比亚提醒他的读者，我们在占有时的快乐是有限的，由此，他还提醒读者注意权力的获取中也存在着非马基雅维利式的局限。对于那些思维简单的或庸俗的马基雅维利主义者，莎士比亚问道：当我们阅读和理解了马基雅维利主义之后，我们对“世界上的事情”能了解多少？在下一节中，我讨论的是，莎士比亚认为自己的政治理论同个人灵魂中的幸福与安宁息息相关。不过，我还是认为，他对马基雅维利的批判是一种内在的批判，因为马基雅维利洞察到控制政权的派系更迭周期很有必要，而莎士比亚的目的在于，在马基雅维利的洞见之内，或至少在不远处，他能够提供对灵魂的照料。
理查三世的马基雅维利主义，并非一种倾向于暴力和欺诈的“舞台上的马基雅维利主义”，而是对我们所谓的马基雅维利主义“世界观”的戏剧呈现。就莎士比亚的英格兰来说，马基雅维利更喜欢以遗产而非“父辈”作为其修辞的对象。马基雅维用来描述君王教育的“狐狸和狮子”的比喻，文艺复兴时期的观众十分喜闻乐见。
莎士比亚笔下的理查的性格特征甚至为“哲学磨坊”提供了更多的“谷物”。在《亨利六世》戏剧结尾处一场壮观的场景里，还是葛罗斯特公爵的理查首次阐述了他将如何实现自己“灵魂的欲望”，即获得英王的王冠：他的“黄金时代”（《亨利六世》下篇，III. ii. 143–4）。正如本文开篇所言，理查乐观地认为，若想实现自己的世俗成就，就需要或至少取决于当下世界里的一个根本反转：“我要得到王冠，实现自己的极乐梦想”。理查认为，“在我生活中的某些时候，世界对我而言只不过是一个地狱”（III. ii. 168–69）。
▲ 玫瑰战争：爱德华四世与兰开斯特的起义者
贯穿全剧，理查被描述成与代理人和盟友，或是借由他们来行动，但他总是为了自己的目的。他只是把别人作为临时手段，而不认为他们的利益和目的有任何基本的尊严。即使是作为理查“另一个自我”和“议会法院”（IV. ii. 150）的白金汉也无法与理查的步调一致，这导致了白金汉的叛乱及最后被处死（IV. ii. 43）。这也就是说，在白金汉拒绝成为理查在塔里用来处死两位王子的工具之前，理查曾将他视作自己的“另一个自我”，但白金汉依然确信他能获得赫里福德的土地。在谋杀亨利六世之际所发表的一个宏伟演讲中，理查说了下面的话来辩解和鼓励自己：
我是无兄无弟的，我和我的弟兄完全不同；
老头们称作神圣的“爱”，
也许人人都有，人人相同，
可我却没有什么爱，我一向独来独往。（《亨利六世》下篇，V. vi. 68–83）
莎士比亚笔下的理查否认爱、自然和友谊。马基雅维利笔下的独裁野心藏匿于追求荣耀的世俗、社会性的目的之中，但是世俗的目的和社会性的目的是类似的。在马基雅维利的主要著作中，他强调了作为一名唯一奠基者的重要性（uno solo，《论李维》，I，序言，I. 9，《君主论》，第二十三章）。马基雅维利本人已经“决定要走一条任何人都未曾走过的路”，他劝告其笔下的奠基者们“应该设法独自执掌权威”。对那些依靠自己的人们，他则写道：“只有依靠你自己和你的德性的防卫是好的、确定的和持久的。”（《君主论》，第二十四章，97）拥有并把别人当作工具来使用是一回事；但依靠他们却在政治上是危险的。
莎士比亚所描述的成功者与他们自己的欺诈难脱干系，虽然他对沃里克和霍茨珀这样的角色一笔带过；但是也人们注意到，马基雅维利没有让恺撒·博尔贾直接向读者说话，相反，马基雅维利告诉我们，恺撒·博尔贾原本可以通过想象自己父亲的死亡，通过进一步控制教会，从而超越他自己。这就是说，马基雅维利告知了我们如何看待恺撒·博尔贾的政治教训提供的机会，以及如何更好地利用这个机会（《君主论》，第七章，28；《论李维》，第三章，222）。马基雅维利笔下的残忍争论者就像艾略特（T. S. Eliot）笔下的“侍臣”一样，足以“在需要推一把时起点作用”，但这些争论者也向马基雅维利的读者暗示说读者可以做得更好，而在莎士比亚笔下，马基雅维利主义者们暗示政治生活中缺失了一些东西。这种缺失的东西，会不会是马基雅维利操控但并不信仰的宗教生活呢？
总之，理查杀害了伊丽莎白的孩子，但他却建议伊丽莎白别再就此“喋喋不休”，因为“这已经过去了”（IV. iv. 285）。同样的观点也体现在理查向安妮的求婚之中，而安妮的丈夫和公公却是被他杀害的。真正重要的是那些可以被改变的事。正如玛格丽特女王在《亨利六世》下篇中被迫所说的那样，“为无法避免的事情恐惧或哀叹的行为，是幼稚而无力的”（V. iv. 37–38）。但玛格丽特的还原论证让他们在她后来的痛苦中得到了惩罚，这就让读者认为，害怕重复犯同样的错误是否就是软弱，以及究竟是谁的“必然”被加到了“弱者”角色之上。人们可以用一种类似的怀疑精神质疑“强者”（而不是“弱者”）角色到底有多少自由。毕竟，理查，也就是葛罗斯特公爵理查的整个故事，不就是一个非常精明的人因希望得到可能的最大的幸福——他的“黄金时期”，而使自己陷入麻烦的悲剧故事？
预言：外部领域的宗教言辞
研究我们将会拥有多少、多久远的幸福这个问题的一种方法，是考察《理查三世》中预言和良知（conscience）的地位。良知和预言良知都能对我们行动的品质进行预测和反省。《理查三世》中最重要的神意预言便是玛格丽特的诅咒，其本身是对《亨利六世》下篇中约克公爵的诅咒的回应（I. iii. 186–232）。在玛格丽特的诅咒中，她预言了那些她声称伤害过她的人的悲惨结局：爱德华四世将死于“暴食”，威尔士王子将死于暴力；爱德华的妻子伊丽莎白王后将被判为她的孩子们长期哀悼并感到耻辱；里沃思、多赛特和黑斯廷被预言会“意外”夭折；而理查本人则将受“良知的蠕虫”的吞噬。在《理查三世》中，除了没有提到多赛特的死亡之外，所有这些预言都应验了。
▲ 理查三世的野猪纹章
如果上述的例子表明梦境和预言在莎士比亚的世界中是有意义的，那么对良知的吁求也能产生政治影响。比如，国王爱德华想在死前看到兰开斯特派和约克家族的团结，于是他要求伊丽莎白女王派宣誓对约克派的“全然之爱”（II. i）。这一言辞是完全无效的，但当白金汉在叛乱中被抓获时，他指出自己之所以垮台是因为他破坏了向爱德华四世所发的誓言（V. i.12-15）。在监狱中，克拉伦斯受到他自己在一段令人难忘的言辞中的负罪良知的折磨，他在这一言辞中宣称良知自己的罪行还会通过可怕的梦境在“死后延续”，他将自己投入理查也自认会居于其中的“地狱”里。
在《亨利六世》下篇中，克拉伦斯的确和兰开斯特派站在同一方，因而他违背了自己的诺言；但是正如悔悟的爱德华四世在克拉伦斯被处刑后所说的，克拉伦斯的罪行是一种“思想”之罪而不是行动之罪。一个人在与自己或与他人的本着良知良知的对话中，违背誓言会带来很大的影响，即使该誓言还未强大到足以产生主动的自我约束。因此，我们可以推断，梦境、预言和迹象就像诅咒（有时）那样，在心理上是重要的。如上所述，弱者角色们都承认，他们的失败意味着玛格丽特的诅咒成真了。此外，弱者角色们也试图去预言和诅咒，而且他们似乎还企图审判那些还在他们控制之外的人们。温和的安妮诅咒了理查。在一个关于理查命运的冗长预言的中间，亨利六世被理查杀死了。
启蒙运动意图消除早期现代对预言、诅咒等等的信仰，但是莎士比亚明显的包容、允许，甚至可能是对诅咒、预言、梦境、鬼怪的反启蒙修辞的传播的坚持，却使得启蒙运动的意图成了问题。正如研究该时期预言的一位史家所注意到的，预言具有价值和效用：它就像历史一样被制作成诗。当加博（Marjorie Garber）发展这同一观点时，他写道：在理查三世的世界中，绝对排斥非理性事物是一种致命的错误判断。
尽管莎士比亚不认为历史、预言与基督教信仰是相同的，但他似乎认为所有这些都与政治生活相关，因为政治生活受到由共享图示（iconography）所传达的信仰的驱动，而该图示的范围远比我们如今在公共理性范围内所容纳的东西更为广泛。正如上面提到马基雅维利时所指出的那样，社会世界是十分复杂的，而预言和神意论的叙述也或许可以归入“‘此世’的事物”中。
如果我们推断莎士比亚尽管谴责了马基雅维利式的“头脑混乱”（confusion of brain），但也肯定了马基雅维利对这一无所不在的混乱的洞察，那么莎士比亚对宗教迹象的政治后果的讨论的诸多线索是可以关联到一起的。通过戏剧化，而不是忽视或总体上否认对良知的呼唤，莎士比亚提供了一种更好、更节制的方式来解释我们对自由的渴望，这种解释考虑到了我们如何受到良知呼唤的折磨。
当我们分析马基雅维利对唯一创建者（the sole founder）的自由进行辩护时，我们需要剖析马基雅维利有关宗教、道德、良知、自由、德性、运气和必然性这些通常是难解的论证。当作为一个整体看时，马基雅维利认为宗教和道德这个“不太重要的主题”的特点是“头脑混乱”（《关于马基雅维利的思考》，页232，208，217；《论李维》，III.6，228–29）。
马基雅维利并没有将良知描述为由“奖惩之神”灌输的歉疚感，相反，他将良知描述为共享的知识和对阴谋者的恐惧，他借此传达了他那复杂教诲的一个重要部分。在详述马基雅维利笔下的一个罗马人（非基督徒）的例子时，施特劳斯指出，反对罗马人的拉丁阴谋家们已经“意识到（coscienza）他们（拉丁人）做了许多违背罗马人意愿的事”（《关于马基雅维利的思考》，页194）。拉丁人
施特劳斯将这两种意识都归在“良知”这一题目下，其意在表明，马基雅维利笔下“人们独自判断什么是其应做之事”的良知等同于理性恐惧和理性信心的声音。在马基雅维利的教诲中，这种良知性的警示需要不受对任何外部权威的敬畏的影响，无论这种权威是神还是人，因为那些声称自己说着一种不同的高级语言且因此而值得这种敬畏的人都在撒谎。所有值得恐惧的事物都因人类理性的自由运用而为人类所理解。
一旦将这种对马基雅维利的解释运用于《理查三世》，我们便可以推断，莎士比亚笔下的理查三世在博斯沃思战役（Battle of Bosworth）中之所以失败，是因为他未能使人民听从他反抗里士满（Richmond）伯爵亨利·都铎的命令来调动人民。帕西的军队静观作战，而斯坦利的军队则不为他而战。理查未能正确贯彻马基雅维利的“你需要使他人真正成为你的一部分”的教训。
▲ 博斯沃思战役示意图
这并不令人感到奇怪，因为正如布朗特（Blunt）所言，理查的周围只有那些恐惧他的人，而且，尽管在君王和臣民的关系中，恐惧可能要比爱更加可靠（《君主论》，XVII），但理查未能很好地掌控这种恐惧（V. ii. 20）。尽管理查也已经尝试过了——例如通过利用爱德华四世对克拉伦斯的恐惧、黑斯廷对女王派的恐惧，以及最明显的为了或得斯坦利在博斯沃思的忠诚而将乔治（斯坦利的儿子）抓为人质——但无论是通过公开的还是私下的处刑，理查都无法仅仅通过恐惧来实行统治，也无法让他的威胁代表“有效”真理（《君主论》，VII. 29–30；XV. 61)。理查还是在扮演一个（欺骗人的）爱人时更成功些，尽管戏剧刚开始时他还疑虑要不要这么做。
这一失败似乎表明，理查根本不是一个好的马基雅维利主义者，而且他还未能十分彻底地执行马基雅维利的计划。但这种“马基雅维利式”的批判风格，由于其意味着我们只应去找到一位更好的君王来效仿，而且还意味着一切事物实际上都是可知的、可操作的，故而这种批判与莎士比亚对理查独裁（uno solo）的敏锐批判是相互冲突的。
换句话说，在某些情况下或为了某些目的，我们或许可以充分地说理查原本可以借由别的事情，或者在别的事情中彻底实现自己的计划，比如立即处死白金汉公爵，或以虚假友谊使其消除敌意，还有凶残地杀害斯坦利的儿子，或是以别的某种方式敷衍回应斯坦利的疑惑。但是，理查三世所执行的马基雅维利式计划的最终价值，必须根据所执行的计划的品质来加以判断。如上所述，我们并不确定马基雅维利式的计划是不是一个好计划。
最为清晰地呈现莎士比亚反马基雅维利式干涉的关键原文就位于对理查自我冲突（automachia）的叙述之中（借用和莎士比亚几乎同时代的古德温[George Goodwin]的说法）。当理查发现自己确实孤身一人时，他充满了一种令人惊讶的坏良知（或者被其附身）。他并不只是默默地或深虑地承受他可能的失败，萦绕在理查脑际的还有鬼魂——这几乎会让人产生疑问：理查究竟有多么孤独？在剧中最精彩的一场演讲中，理查喊道：
理查热爱理查。也就是说，我爱我自己。
在理查的自我谴责中，他唤来使徒保罗来见证他的恐惧，虽然莎士比亚也以模棱两可的方式说“千百人的严厉谴责”对有罪良知进行了谴责，仿佛是控诉者的数量而非品质才使得这个控诉具有决定性。当理查发现自己弱小到几乎没有任何能力继续下去时，他呼唤耶稣的救恩代祷（salvific intercession），耶稣会宽恕他所做的一切，即使他在做这些事时满怀信心，同时具备关于其后果的完整道德知识。当读到理查的言辞时，人们会认为莎士比亚通过表明只有宗教敬畏才能限制残暴的意志，从而为宗教进行辩护。
▲ 理查三世（Richard III，1452-1485）
但在这些语句中，莎士比亚所表现的理查是一个有些令人同情或悲剧性的人物，而不只是一个因恶人已经受到惩罚从而使我们对其命运打消疑虑的人。与打消疑虑相反，理查的担忧导致了关于理查的上帝的正义和宗教良知的价值这一实实在在的问题。作为莎士比亚的读者，我们都清楚要避免陷入理查所遭遇的那类内部争论和内战中，但什么才是莎士比亚提出的对良知的恰当理解呢？
将马基雅维利的斗争目的等同于亚里士多德-基督教传统，这有助于正确理解莎士比亚对马基雅维里主义的批判。根据这一传统，基督徒的自由具有双面性：一方面如保罗在《罗马书》 7:4中所认为的，它是一种免于世俗法律的自由；另一方面它也给出了服从此世的世俗权力的理由：人们常常引用的是《罗马书》13。在解释了上帝权威与人的自由之间的这一紧张之后，施特劳斯认为马基雅维利正在维护一种在德性和邪恶的实践之间灵活、“自然的”选择，这反映了“不存在上帝权威”，以及遵循绝对的宗教戒律标志着“头脑混乱”这一有用“事实”。与加尔文对良知的态度相反，马基雅维利式的对良知的呼唤不过是呼唤人们在必要之处恐惧他人。
加尔文于是写道：“因此，人们都说法律应当约束良知，因为法律不用看到人，或者考虑到人，就能约束个人。”在施特劳斯对马基雅维利关于良知的教诲的总结中，他认为马基雅维利对自然良知的解读的特点是一种“与单纯对世俗利益的算计无法区别的审慎”。
正如《罗马书》2.14–16所认为，良知可以原谅或可以指责，而马基雅维利的意图就是要原谅那些必然的罪过（sin），指责那些只是非政治性的罪责（crime）。通过将良知的本义改为“留意可怖的现世危害征兆”，马基雅维利间接反对亚里士多德式的自然和基督教的唯意志论（voluntarism），他所借助的是原谅必然的罪过和谴责不必然的罪过，不论这些不必然的行为是诸如不恰当地使用的残忍这样的“邪恶”行为，还是诸如误用大度（liberality）和慷慨（generosity）这样的“德性”行为。如果可以完整表达的话，那么这种资产阶级的良知将宣告亚里士多德式的道德品性和基督教良知的灭亡。
▲ 新约-罗马书（Romans）
莎士比亚无法完全满意的正是这种政治化的和资产阶级的良知。他的批判在理查三世那里达到了顶峰：这是一个彻底马基雅维利式的角色，这严格地说是因为他未能执行哲学公民的真正计划。尽管我们很难确切证实莎士比亚构思公民身份的方式，但对莎士比亚而言，公民身份显然并不意味着孑然一人，易受攻击，也不希望以你的俗世王国来交换畜生（《理查三世》，V. iv. 7–13）。这不是说成为别人的计划和需要的工具，也不是要否定人们终究还是会受其折磨的宗教良知的作用。为了使用莎士比亚并不完全赞成的理论语言，马基雅维利提供了一种对唯意志论的新解释，这种解释此时倾向于可朽之物而非彼岸之物——意志的唯物论取代了意志的唯灵论。
与此相反，在英国历史剧中，莎士比亚用两种方式传授了一种对渴望自由的更审慎的改革。首先，莎士比亚暗示，马基雅维利所提出的反神意论计划不能证明其所宣称的人类行为的唯一目的是政治上的成功。其次，莎士比亚提醒诸如理查这样愿意“让生命孤注一掷”的野心勃勃之徒如下证据：通过直接的政治行动而实现对运气的控制的做法其实软弱无力。莎士比亚对马基雅维利的批判是否基于一种灵魂学说，是否基于对自然法的接受，这依旧模糊不清。相反，《理查三世》中所戏剧化的乃是一种对启蒙的犹疑认可，这种启蒙暴露了鲁莽任性的危险，也暴露了走自己的理智之路，即 “对全世界不屑一顾”的吸引力。
在理查三世这个角色身上，莎士比亚论证了英国历史剧中的两个重大主题：宗教与政治。莎士比亚笔下最为马基雅维利式的角色，让神意论历史的观念符合他自己对政治必然性的认知，以此来回应传统的神意论历史。他鼓励人们要实现他们的真实自我，这意味着低级的自我。这种有序的自由观是现代自由主义计划一个可识别的方面，但在任何纯粹的意义上说，它都不是共和主义式的：它并非基于统治中可识别的共和主义元素，比如轮流任职或法律之下臣民之间平等的自由，或者说其不基于诸如尊严或人民的呼声优先这类民主价值（《论李维》，I. 58）。
相反，整套政制平稳的维持乃是通过可控的犯罪，或者是更往后的麦迪逊在《联邦党人文集》第51篇所描述的以野心“对抗野心”。在马基雅维利的阐述中，这种竞争性共和主义的形成依赖于对政治生活的摈弃，从而相信任何高于政治生活的生活。在马基雅维利式的拖网中，哲学生活只是作为另一种形式的“野心勃勃的懒散”而被捕获（《论李维》，I 前言）。在对这些竞争性的生活方式的摒弃中，马基雅维利主义就像一个想象的王国，一个人工岛屿，或者是一个为了政治自由而将灵魂和精神的生活工具化的“又一个罗马”。
虽然如此，但现代的取向还是可以被描述为自由，因为自由的确提供了对公民安全最方便和最稳定的认识，这甚至是沉思生活的必要条件。自由的生活方式要求后来霍布斯所谓的“理性的恐惧”（rational fear），要求解读各种迹象的怀疑能力，以及什么是人类通常所渴望之事物的见识。这种生活方式会原谅许多我们出于邪恶而似乎也会做出的行为，而不是将这些行为与诸如利益和荣誉这样的可理解动机关联起来。这种生活方式还使得邪恶为属人的明智所理解，不论这种邪恶是多么背理或血腥，因此，一旦这种生活方式揭示了人类动机，其也就暴露了在诸如玛格丽特这种角色的愤怒，或者诸如安妮这种角色的希望背后丑陋但太人性（all-too-human）的各种理由。
莎士比亚在历史剧中似乎对神意提供了两种竞争但同样合理的解读。在其中一种解读中，报应主导了那些违背上帝意志之人的行为和良知，导致了终结于亨利七世登基的一连串屠杀。在竞争性的解释中，人类报应乃是作为义人（right man）无法以正确的方式进行统治的结果。莎士比亚对马基雅维利的批判澄清了神圣正当和自然正当之间的不确定性，其方式是表明马基雅维利主义是一种企图智胜宗教权威并且以自主个体的名义拒绝自然等级制的精致尝试，这样的自主个体辩护性地宣称要进行统治，只是因为他看透了神职人员的自负，并能根据自己的精神明智地组织自己的力量。
如果我对英国历史剧的解读是正确，那么莎士比亚认为，独立这一最高自由（freedom）就无法用马基雅维利式的方式来实现。只有思考中的思想者、哲学诗人或者哲人才能实现自我的自由（liberation），而那些积极的人——他们的尘世野心要求杀死所有人，包括他的自我——都无法实现。通过政治来寻求自由，这似乎反而会导致对自己和他人的僭政。
就上面的自由理论的危害以及对其历史渊源的理解而言，大多数思想家关于现代自由主义基础的著作，似乎都忽视了莎士比亚的政治理论。莎士比亚从未系统地出现在标准的政治思想史中，更令人惊讶的是，莎士比亚从未出现在那些对自主性和自我发展的最重要的阐述中。这一点让人倍感惊讶，因为我们如此之多的语言和伦理取向都是莎士比亚式教育的产物。我已经在上面关注了作为政治问题的最高自由。
但如果本文中提出的解释具有说服力的话，那么莎士比亚在《理查三世》中严肃阐述了个人自主性和我们那累人的自我的局限性。的确，我们可以在作为一个整体的莎士比亚的全部作品中将这种对自我的关注视作为一个主导性主题。几个简短的评论便能证实这种说法。
正如麦克白所说，“只要是男子汉做的事，我都敢做/没有人比我更大胆。”（《麦克白》， I. vii. 45–46）。麦克白认为自己是“整体的”和“坚如磐石的”，但是他很快就发现可以破坏“磐石”从而突破这些限制。一个即使不最具思想，但却更为有趣的莎士比亚式角色允诺要“站立着/就好像一个人是他自己的作者”。这一引用并非来自《理查三世》；这句话是科利奥兰纳斯（Coriolanus）所说的，他被要求在民众面前“站在自己的位置上”，展示他站在民众肩上获取个人权威时留在反讽意图中的伤疤。但是科利奥兰纳斯只能让这种关于自主存在的思想在戏剧中维持不到六行，在他发表承诺的十六行之内，他便对自己的女主人屈膝下跪了。这些莎士比亚式的对个人主义的反思，确实是令人感到惊讶的“警告”和“标志”。
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