本文原题目为《亚里士多德"被动努斯"说发微——基于〈论灵魂〉3-5的研究札记》，刊于《古典学研究》创刊号（2023年第1期），注释从略。感谢丁耘教授授权“古典学研究”公众号网络推送。
在《论心性——道体学气论导言》（下文简称《论心性》）中，作者依据近代哲学的资源，从样态、属性和实体的理论框架出发，推进斯宾诺莎、尤其莱布尼兹的哲学，得到“力量”这个绝对者，再通过改进谢林的潜能阶次学说，以“力量阶次”学说解决心性论疑难。莱布尼兹对力的“灵魂”“隐德莱希”解释及谢林的阶次学说都发端于亚里士多德。说得更确切些，这些论旨都与《论灵魂》密切相关，但又不能从中直接引出，其中的转折首先是哲学上的。本文尝试补上亚里士多德的灵魂学说和近代哲学（以及主要转用近代哲学的道体学心性学说）之间的环节，其中最重要的是“力量”与“阶次”这两个基石性的概念。《论心性》是依据《形而上学》第五卷“力量”章解释“阶次”的。《论灵魂》中有另一套阶次学说的论述，二者当然可以糅合，但需要一些论述。更重要的是，《论灵魂》在其表面论述中，是反过来将“力量”灵魂论化的。换言之，那里固然说灵魂是身体的隐德莱希，但并未像莱布尼兹主张的那样：一切形体（身体、物体）都有作为隐德莱希的“力”，因而灵魂就是对力的最确切思辨。在斯宾诺莎、莱布尼兹以及德国唯心论和现象学那里纠结最深的力量与思维及表象之间的难题，在亚里士多德这里集中于努斯问题。对在哲学史中得到深广开展的哲学活动（而非仅仅对亚里士多德本人）而言，努斯难题及其魅力大约体现在以下几个方面。
首先，努斯是人类特有的“灵魂”，与动植物（如果古人有相关的知识，也会将此序列一并推到有机物）特有的生命原理——隐德莱希有关。这种实现（隐德莱希）同时就是某一阶次的潜能。另一方面，当然并非所有阶次的灵魂或潜能都有思维与表现活动。从灵魂顺推出努斯——这也是《论灵魂》的论述顺序——固然不易，但从努斯逆推出作为灵魂的力量则更为困难。前者是《论灵魂》文本的论述顺序，在丰富的现象学洞见之下，起作用的实际上是某种从普遍到特殊的亚氏定义秩序。逆推则不止一种方式，也会得到不同的结论，或毋宁说，得到对于“力量”（既是潜能，也是隐德莱希）的不同理解。其次，如果考虑到亚里士多德第一哲学中努斯本身的第一实体地位，那么从宇宙而非人身出发将努斯归入某种统一的力量，这对亚氏传统来说就是过于激进乃至不可接受的。但如果《论灵魂》中的努斯可以逆推到灵魂（力量），同时这个文本的努斯学说和《形而上学》中的第一实体学说之间确实存在着不可否认的通道，那么在第一哲学中从努斯逆推到力量，的确可以一试。实际上，新柏拉图主义者——尤其普罗提诺——给亚里士多德努斯学说包上层次繁复的“逆推”环节。在从太一流溢出努斯的“顺衍”道路之前，新柏拉图主义者要取消逍遥派坚持的努斯的绝对第一性，就只能从努斯中推出更高的条件。在他们那里，这种条件虽然不能用比努斯更低的“灵魂”去命名，但并不拒绝——甚至也许只能——用权能（潜能、力量）去述谓。第三，在近现代哲学中，一直存在着努斯与力量之间对于第一原理的争夺。但由于前者对后者的压倒性优势，这一争夺过程本身都被掩盖着。即便如此，我们还是可以在斯宾诺莎、莱布尼兹、谢林、后黑格尔哲学一直到晚期胡塞尔的探索中看到不止一条从努斯返回或前进到力量的线索。《论心性》一文只是借助斯宾诺莎与莱布尼兹勾勒了这条线索上的几个环节，回应了努斯吞没力量的黑格尔脉络。真正艰难而有意义的工作不是撇开努斯，而是从努斯出发逆推出力量。如果从黑格尔大全一体式的努斯出发，这种对力量的逆推主要就是谢林的道路。如果从笛卡尔、胡塞尔“我思”式的努斯出发，这种逆推就是斯宾诺莎、莱布尼兹及晚期胡塞尔的道路。但为什么不直接从努斯传统的真正体系化源头——亚里士多德灵魂学说及相关的第一哲学沉思——出发呢？这样出发会面临怎样的歧途与出路呢？这些道路与上述那些道路会如何纠缠、交织、相互误导或殊途同归呢？以上就是这篇札记在问题学与方法学上的考虑。不要指望札记提供什么最终的结论，但它毕竟展示了一大片陌生疆土的草图。没有这些草图，开辟与耕作都不可能。 ▲ 《亚里士多德》
在《亚里士多德的神圣努斯》这部关乎荣誉的庙堂之作中，迈尔斯·本恩耶特颇有风度地论证了亚里士多德《论灵魂》3.5中的主动努斯就是《形而上学》第十二卷中的神圣努斯，乃至就是神。这一显然追随阿佛洛狄西阿斯的亚历山大（Alexander of Aphrodisias）的解释，将《论灵魂》中的努斯概念区分为属人的与属神的。尽管在有关文本中，这一区分即使成立，也被掩盖在被动努斯与主动努斯的区分之下，因而在注疏史上极具争议。本恩耶特的基本依据是古代注疏家麦西纳的阿里斯托克勒斯（Aristocles of Messana，阿佛洛狄西阿斯的亚历山大的老师）的洞见——驱使亚里士多德提出神圣努斯学说的有两件事情，首先是努斯与感知的类比，其次是实现对潜能的在先性。似乎有了这两条就能平滑顺畅地从《论灵魂》3.4 导出 3.5 乃至《形而上学》第十二卷的神圣努斯学说。
然而，《论灵魂》第三卷这两章之间的平滑性并非毫无疑义。其中最关键乃至牵涉到努斯学说整体的，是此两章的“被动努斯”（另译“被影响的努斯”或“承受作用的努斯”，本文从旧译）之说。第四章对照被动努斯与感知的同异，指出前者可与身体分离。第五章又将被动努斯与主动努斯对照，指出前者是可朽的（《论灵魂》430a25）。“与身体分离的”与“可朽的”是有差别的。无论是否矛盾，至少都需要解释。但这个表面的抵牾还不是真正的麻烦所在。第五章最有利于“神圣努斯”解释的，是这样一段话：
在事物的每一类别中，如同在整个自然中一样，一方面存在着某种质料（它潜在地是万有），另一方面还存在着原因和制作者，它制作了［引者按：也可译为“起用于”，即主动作用；或做成了］万有。两者的关系就仿佛技艺同承受作用的质料的关系一样。灵魂之中必定也有这一区别。一方面，努斯恰是这样，它生成万有；另一方面，努斯制作万有；正如某种状态，就像光一样。因为光以某种方式把潜在的颜色做成［引者按：此词为 poiei，即上文主动努斯的“制作”，但几乎各语种译本都无法保持这个词在字面上的一致性，除了都用 make去翻的本恩耶特］现实的颜色。这样的努斯是可分离的、不被动的［引者按，或译“不被影响的”“不受作用的”］、不混杂的，既然它按其实体性（ousia）就是实现（energeia）；盖因主动者［引者按：还可译为制作者、主动者、作用者、影响者］总是比被动者［引者按：还可译为受作用者、被影响者］尊崇。本原比质料尊崇。（《论灵魂》430a10-20）
必须指出，这里以及整个第五章，固然基于感知与努斯的类比（但对这一类比的偏重端与上一章不同，下详）以及实现对潜能的优先性，但居于首位的（不仅在字面上，同时也在论证上）毫无疑问是自然与灵魂的类比。自然与灵魂虽然是不同学科的主题，但类比关系架起了桥梁。在自然问题上，对立是作为原因的制作者（主动者）与质料；在灵魂问题上，对立是作为原因的制作者（主动努斯）与被动努斯。既然类比（依比例）的四项（一比二等于三比四）中，一、三两项完全相同（制作者），那么结论只能是，第二、四两项也完全相应：被动努斯不是类似于而就是质料，正如主动的努斯就是制作者。那么，如果被动努斯可朽，难道自然的质料也可朽吗？这个问题一时无法解答，让我们将这个类比看得更仔细些。主动努斯是万物的制作者，但正如本恩耶特与克里斯托弗·希尔茨都强调的那样，这是一种状态（希尔茨甚至将 hexis 译为positive state），而非运动过程。制作万物就像光线将颜色照亮，使潜在的颜色变成现实的颜色。主动努斯制作万有（panta），被动努斯生成万有。这是关键的一段。值得注意的有三点。首先，这里在第一个类比（自然与灵魂）中嵌入第二个类比，感知（或确切地说，视觉感知）与努斯的类比。其次 , 这里的感知类比对照的是柏拉图《理想国》的日喻。这是研究界已经注意到的。并且，在视觉 - 日喻这个例子中，感知努斯类比与实现先于潜能实际上已合为一事。但此间最重要的是第三点——这里主动努斯制作的乃是万物，也就是宇宙。如果此章的主动努斯确如古今注疏者所云，等同于《形而上学》第十二卷第七及第九章的神圣努斯，那么它也应该与后者一样，是宇宙的制作因。而被动努斯生成的“万物”，其义必须与主动努斯制作的万物保持一致，换言之也是宇宙。这样一来，自然与灵魂的类比就会显示出另外一面的含义：自然与宇宙的质料，就是被动努斯。我们要问的是，这层意义的被动努斯，是与灵魂中的被动努斯一样“可朽的”吗？
1582年，大英图书馆 藏
要解答这个问题，注疏家们对勘柏拉图对话的建议值得借鉴。但对照的文本不应当止于《理想国》及其日喻，必须同时将《蒂迈欧》考虑进来，主要理由有两点。
第一，《理想国》的日喻只表明主动努斯（在柏拉图那里是善的理念）的实现性，但努斯对宇宙的制作性则是《蒂迈欧》的主题。毋须强调，《蒂迈欧》与《理想国》在柏拉图对话那里——无论就情节还是论理而言——本就一脉相承。第二点也许更为重要。历代注疏家多未见及，《论灵魂》中对举以分说努斯的“神圣的”“可朽的”这组限定词，是《蒂迈欧》里对举以分说两种灵魂或灵魂的两个部分的。将《蒂迈欧》与《论灵魂》两者的灵魂、努斯论述对照，可以同时阐明二者。《论灵魂》3.4 提及，有一学派认为，灵魂是“形式的处所”（topon eidon,《论灵魂》 429a28）。这一说法亚里士多德大体同意——除了一点：不可泛言“灵魂”，而应限制在努斯上。或者说得更确切些，柏拉图的宇宙灵魂（大全灵魂）本来就是努斯式的东西（《论灵魂》407a4-5）。概括地说，这段文本是我们提出 3.5 应该同时对勘《蒂迈欧》的基本理由。因为《蒂迈欧》69c-e 对于灵魂的区分，与《论灵魂》3.5 对于努斯的区分完全相同，只不过后者把灵魂限制到了努斯之上，而这一限制，恰恰是《论灵魂》3.4 提及“形式处所”学说时主张的。确认《蒂迈欧》之于《论灵魂》的重要性，其意义甚至超出一般研究者的预料。这对理解3.4那段文本所指的学派有帮助。一般研究者都认为这里指的就是柏拉图派，但也都表示无法找到确切的文本关联。晚近的希尔茨注疏本猜测，也许与《巴门尼德》132b5、133c5、134a10或《美诺》80e-86d有关。但那些地方都只含糊说形式在灵魂中，并未出现亚里士多德表述中的关键词——“处所”。这一关键词对确定《论灵魂》的文本关联，乃至解读被动努斯学说，有重要的帮助。“处所”是《蒂迈欧》的制作宇宙论中第二条道路（基于被努斯说服的必然的论证）的关键概念。与完全用通种（例如同、异）与数（特别是数之间的比例）推出宇宙和人的努斯道路不同，第二条道路尤其强调前一条道路中没有的“容受者”（hypodoche，亦译“接收器”“载体”“承受者”；也有“假设”之义）。第二条道路有三个原理。第一是生成的东西；第二是在其中被生成的东西；第三是生成者模仿的东西。第二种就是容受者，又可喻为母亲；第三种是模型，又可喻为父亲。第三种就是前一条道路所据的通种、理型等。第二条道路新增的就是这个犹如万物之母的“玄牝”。然而除了“容受器”之外，柏拉图还用空间（chora，也有译者译为“处所”）乃至处所（topos，也有译者译为“地方”）命名相同的东西。在亚里士多德看来，容受器所指显然就是自然的质料。柏拉图论述此概念时用的一些阐述（如“黄金”无论作成何种金器，都是黄金）支持（但并非仅仅支持）这一理解。制作自然必须通过质料，而柏拉图的唯一错误在于混同质料与空间（chora），如果不算混同空间与处所（topos）的话（《物理学》209b10-20）。对于柏拉图的这几个关键概念及亚里士多德的批评，下文另行分析，这里先做一个阶段性的小结：有两条明确的线索指向《蒂迈欧》与《论灵魂》的关联。一是神圣努斯与可朽努斯的区分及努斯与灵魂的混同；二是“处所”概念。虽然《蒂迈欧》并无“形式之处所”的明确表达，但它显然仍比希尔茨提出的那些既同样没有明确表述又缺乏“处所”这个关键词的文本与《论灵魂》有更密切的关系。▲ 中世纪拉丁语《蒂迈欧》中的一页
英国博德利图书馆 藏
对我们的研究而言，这一发现的意义绝非只是学术考证上的。换言之，我们的兴趣并非确认《论灵魂》3.4针对哪个学派的哪些文本，而是“形式的处所”这一被亚里士多德赞许的观点对于理解《论灵魂》努斯学说有何帮助。这里可以暂时确定三点。首先，在亚里士多德看来，“形式的处所”就是对努斯（或更确切地说被动努斯）可以采纳的表述。提出者的瑕疵只是将此表述泛用于灵魂，而没有专用于努斯（《论灵魂》429a28-29）。其次，对参上引《蒂迈欧》之说，可知形式的处所在自然学上对应于自然之质料，这点是亚里士多德认可的。柏拉图将质料当作空间则是亚里士多德反对的。由于亚氏认为柏拉图也混同了空间与处所，那么也可以推出，柏拉图将质料混同于处所。在这种混同之下，“形式之处所”甚至相当于“形式之质料”。第三，对勘《论灵魂》3.5 的自然灵魂类比可知，即使最弱的主张，也可断定被动努斯“相当于”自然的质料，进而与柏拉图的空间乃至处所概念有特别的关联。这里出现了几个关键概念：被动努斯、质料、空间（以及处所）。理顺它们之间的关系乃是理清《论灵魂》3.4、3.5 的关键。学界对这两章的研究兴趣固然在于主动努斯，但主动努斯不可能在被动努斯意义模糊的情况下被单独澄清。另一方面，对被动努斯的研究还会呈现出另一些可能，启发我们重新思考灵魂及努斯学说的整个研究框架。
▲ 亚里士多德（左）和柏拉图（右）在辩论中
可以确认，如果可将自然的质料对应于被动努斯，那么，后者就是与宇宙意义上的主动努斯对应的、宇宙之被动努斯，而非属人意义上的、狭义的被动努斯。二者的最大区别在于，前者是不朽的，而后者并非如此。只有前者才能在严格的意义上“生成万物”。说灵魂内可朽的被动努斯能生成本身不朽、不殆的宇宙，只有援引新柏拉图主义的解释，将这里的“灵魂”理解为“宇宙灵魂”。除此之外，没有其他可能。无论亚里士多德意义上自然的原初质料，还是亚氏不同意的、将质料理解为处所的柏拉图观点，都不会让质料进入生灭。由于“生成万物”的努斯显而易见的不朽性，它与属人的被动努斯只能是同名异义的。但这里的“异义”，不是外在的歧义，而是属人与神圣或——用后世哲学的术语——有限与无限的内在的（或者不如说“思辨的”）区分。
宇宙的被动努斯也就是宇宙灵魂的“形式之处所”，即可以接受形式的受动潜能与基底质料。为了让这个无疑超出注疏传统的结论得到理解，要比传统更深地进入所谓“感知与努斯之间的类比”。此间预先提出两点。首先，这一类比其实并不单调，其中至少交织了蜡板说与光照说两层，这两层都既用于感知，又用于努斯，而且正是二者类比的精髓。就努斯那一面而言，蜡板说最终落实到被动努斯上，光照说落实到主动努斯上。就此而言，实现对潜能的在先性已包含在感知与努斯的类比中。其次，蜡板说可运用于一切感知，而光照说独见于视觉。被动努斯同时出现在这两个类比中。这一情况表明被动努斯的“之间性”，即处于感知与主动努斯之间，同时与二者有所同异。而主动努斯看起来与感知有绝对的差异。换言之，感知与被动努斯的本质都是潜能与实现的关系，而主动努斯作为光，只是纯粹现实。不过，光仍然预设了透明的介质。在两个类比中，介质所喻的潜能与蜡板所喻的潜能并不一致。二者关系尚需深入研究。从感知类比看被动努斯，观其同异，首先可以得到一个明显的结论，即感知与努斯中的共形而不同质。如指环形式印于蜡板，形式在指环、蜡板皆同，但指环与蜡板其质不同，主受动关系也不同。感知与被动努斯皆共此喻。文本中看似偏题的“点”运动，即就此实现形式的在自身“为一”，又分别属于两物（如指环、蜡板）的“为二”立论。必须指出，这一层涉及的并非只是感知与被动努斯的共同性，而是灵魂一般与感知、努斯的共性，甚至是一般变动中接受与主动关系的共性。因此这点虽然重要，但并非思感类比的要害，无法突出被动努斯的别义。上文已示，被动努斯居于感知与主动努斯“之间”，与两端皆有同异。上述第一层考察的是亚里士多德所举思感之同（确切地说，是变动、灵魂、思、感四项之同）。不能否认，亚氏也明确举出思感之异。重要的有两点。第一，感知对于所感的接受，有强度的范围。如过强的颜色无法被看到，过强的气味无法被嗅到。而被动努斯之思形式，没有强度限制（《论灵魂》429b1-5）。第二，被动努斯与感知不同，没有对应的肉体器官（这个观点犹如唯识学说，前五识皆有粗色根，但意识等没有）。这两点有内在关联，其实一也。正因为被动努斯与身体分离，故不带有肉体器官，而能接受感官无法接受的强度。这层差别尤其值得深思。其要害在被动努斯之“思”的界限。单从感知看，似乎“思”没有例如“强度”那样的界限，但这是个明显的误解。被动努斯的“之间性”要求我们同时与主动努斯对照。如不虑及与此有关的古今哲学议题，上述两点不易澄清。此间试提三条。首先，所谓强度，当是形式本身所有。在一定强度限度内，感与所感能共有形式，如热（过热过冷，身体皆不可感）。故形式有其强度。但视觉在感知中极为特殊，乃至殊胜，因为诸感知与努斯虽可类比，但唯视觉与努斯最为接近。柏拉图明示此义，亚里士多德亦顺用之。唯视觉所感者过强而不可感，此例只是光线，而非单纯颜色。柏拉图早就描绘过以目视光之“晕眩”。但见洞穴之火之晕眩可克服，见太阳本身之晕眩，似不能完满克服。注意，这个事实表明，强度只是形式之实现性。实现性与形式本身在一些情形下等同，但在另一些情形下要区别，例如颜色与光。其次，一定要注意感知（尤其视觉）与努斯相似性的适用范围。换言之，视觉在过于强烈的光线下的晕眩乃至失明同样类比一种努斯状况：被动努斯无法不经过学习直视光明所比的东西——神圣努斯乃至于神。在柏拉图脉络下，这个问题更清楚，被动努斯不经过从洞穴底部上升这个艰难的全部学习历程，没有进入最高阶的实现活动，就无法凝视太一，哪怕它能够凝视其他形式。正如视觉能看太阳下的颜色，但不能看太阳本身。长时间地直视光源超乎视觉的限度；同样，凝视太一也超乎被动努斯的限度。实际上，在亚氏提供的类比中，被动努斯和感官一样也有限度。这个限度既是他明言的持续量上的限度，也是他未曾明言的强度上的限度。沉思光的努斯已是参与到神圣性中的努斯，不再是被动努斯。正是在这里，出现了亚里士多德传统与新柏拉图主义传统不可消除的区别。在后者那里，凝视太一的只能是神圣努斯，亦即主动努斯。被动努斯自身，正如亚里士多德在蜡板比喻里所说的那样，只能显示形式，不能显示光本身。光作为实现状态，指的就是主动努斯。第三层，不止强度这一点，还有两点同样可以把被动努斯拉回感知而非主动努斯那端。被动努斯无法一直持续地思考万物，也无法同时思考万物，这当然更接近感官，而非主动努斯。强度是内包量，一直持续是绵延量，同时思考万物近乎广延量。换言之，以上得到的所有结论都是，人的被动努斯的实现只是有限的、短暂的和局部的，而主动努斯才是无限的、永恒的与大全的。在这个意义上，主动努斯与被动努斯的区别，就是近代哲学理性与知性的区别。
以上我们考察了被动努斯“之间性”的一端，揭示了被动努斯作为有限努斯更近乎感知的那面。现在我们考察被动努斯“之间性”的另一端。但这个两种努斯共有的微妙处与其说是被动努斯的“主动性”，毋宁说是主动努斯在某种意义上的“被动性”。这个主张并不像听上去那么惊人。被动努斯在类比上的对应物是蜡板，主动努斯在类比上的对应物是光。但光预设了它穿越于其中的“透明介质”。蜡板与介质的异同能够说明什么呢？如果努斯确实能以自身为对象，那么尚未呈现任何字形的蜡板自身也是可被智觉（思、智思）的。如暂不承认这一智觉（因为它至少未被亚氏详论），那么可比作光洁蜡板的自在被动努斯仍然可借助潜能与实现的阶次学说确定。在《论灵魂》2.5 及 2.1，亚里士多德区分了相互对应的多阶次潜能。2.5 更多地说“潜能”（如有语法知识）的差别，按 2.1 的说法也可是多阶次“隐德莱希”（如有语法知识和用语法知识，《论灵魂》412a20-29, 417a23-418a1）。这一学说的要点是，潜能与实现不相割裂，甚至在确定的阶次关系中就是同一的。例如，成人会说希腊语这个潜能，就是婴儿会说希腊语这个更低潜能的实现，又是正在说希腊语这个更高实现的潜能。因此，未显示字形的蜡板也是一种实现，无非低一阶次而已。正如大理石作为潜在的赫耳墨斯同时也作为石材本身现实地存在着，自在的被动努斯作为潜能也现实地存在着。但这样一种存在方式不同于任何存在者（与“说希腊语”的比喻不同，阶次的差别在这里就是存在方式的差别），正如蜡板潜在地是任何字形乃至一切字形（但作为人的被动努斯的喻体不可能同时是一切字形），但本身不同于任何字形。换言之，被动努斯自身只是形式之境域，而非任何形式。在潜能学说中引入境域这个现象学概念是必要的。境域就是作为现实性边缘（也是被现实性预先规定的）的可能性（潜能）大全。与非现象学哲学的区别在于，现象学是通过对经验的先验化观察（而非概念思辨）抓住这一活生生起作用的“可能性”的。亚里士多德通过类比要呈现的，也是这样的“经验”。境域概念的长处是能说明可能性作为潜含“万有”者对特定形式的现实性的超越。这点适合被动努斯，但不适合并非在时间中逐渐智思“万有”的属人的主动努斯。另一方面，亚里士多德的潜能阶次或实现阶次学说，是对现象学境域学说的重要推进。换言之，现象学只揭示了意识经验境域作为可能大全的一面，但按照亚氏的潜能实现阶次之说，境域在其自身仍是现实性，且必定存在着更深一层的、前意识的潜能。在亚氏的灵魂学说那里很清楚，先于被动努斯活动着的，还有动物灵魂与营养灵魂。但无论亚里士多德研究，还是当代哲学研究，都没有走出最后的这一步。这些撇开努斯理解的“灵魂”，就是现象学及当代哲学一些其他学派所谓的“无意识”、身体乃至生命本身。古代哲学研究界的当前主流很像大户人家小姐失足，往往在无关紧要的细节上非常谨慎、保守，但在根本的思想洞见上宁可轻率委身于那些轻浮平庸的东西。论证“灵魂”，尤其比努斯更加基本的“灵魂”，仅仅依靠对亚氏原文的疏证，终究是隔了一层，最终需要对前努斯、前思想、前意识的“灵魂”的现象学还原。当胡塞尔那些未刊手稿在现象学运动中开始浮现的时刻，这一工作便已开始，但尚未取得显著的系统成就。不过，即便没有成熟的真正的哲学方法，在前努斯的灵魂中寻找努斯的条件这层洞见，也足以使文本研究别开生面。更不必说，亚里士多德是一个真正基于经验（不是基于经验主义）的现象学家。亚氏本人的许多论点可以看成无方法论自觉的现象学论述。其中潜能实现的阶次学说尤其可以在根基处战略性地推进现象学运动——这一层意义尚未被当前的哲学研究充分呈现。抓住被动努斯论题契入是有效的。被动努斯只是心识未用之状态。在亚里士多德处，未用是“知（识）”，用是“观（照）”（《论灵魂》412a10-12）。用与不用皆是心识，故是否发用，条件在于前心识，例如，由于昏沉、劳累或疾病无法沉思。被动努斯无法持续发用（实现），并非灵魂毫无实现，而是回到了较低的潜能阶次中。甚至阶次之间，可再有主次关系（这就是《理想国》灵魂正义的实质）。如理性并非不活跃，但受低于理性的部分主宰。如人固未沉睡，但受情绪、欲望摆布，此时灵魂中的最高实现仍是动物灵魂，与做梦没有实质区别。所以柏拉图说“僭主式人物就是那些醒着做别人只在睡梦中所做事的人”。如沉睡而无梦，情绪欲望皆未发动，则此时的最高实现是营养灵魂。这就是说，不管努斯是否发用，无论努斯的最高实现定于主动还是被动努斯，在灵魂中一以贯之的只是潜能与实现的阶次。按照阶次学说，任何阶次的实现活动（包括主动努斯）都预设了低一阶次的潜能或实现，一如“正在说希腊语”预设了“会说希腊语”。所谓纯粹实现，并不是说没有对应的预设潜能，而是没有更高的实现阶次，自己不再是任何意义上的潜能。成人“会说希腊语”是婴孩语言能力的实现（第一实现），但同时又是成人的语言潜能。在这个例子中，第二实现（正在说希腊语）就是最高的实现阶次，本身不再是潜能。
▲ 壁画《亚里士多德学派》
真正麻烦的、但也最重要的问题在于，阶次是否有原初与终点？亚里士多德不可能允许无始无终意义上的“无限”。那么，让我们把问题提得更加尖锐些：主动努斯——哪怕是神圣努斯——是否真正的最后实现？灵魂乃至一切事物的原初潜能阶次是什么？我们先考察主动努斯的问题。原初潜能阶次的问题会在这个考察过程中慢慢呈现出来。
神圣主动努斯与人的被动努斯的发用有本质区别。前者是不落入时间的状态，永恒在场，但并不是充满时间轴意义上的“永久”与持续。主动努斯的实现作为状态，与例如天体的永久运动必须区别开来，前者是后者的根据。永久运动必在时间中。时间是过去现在未来。每一现在都有未来，也都会变为过去，也就是都有潜能。如果主动努斯的实现指的是在时间中持续沉思，那么时间中任一瞬间的沉思都指向未来的沉思，而未来的沉思在下一瞬间即从潜能转化为实现。换言之，任何一瞬间的沉思都伴随着更高阶的实现，因而不是最高实现。这意味着，作为最高沉思的实现，不能在时间中、在瞬间中。在我们看来，这就是亚里士多德强调主动努斯的实现是“状态”而非“生成”的基本理由。反过来，被动努斯的沉思“不能持久”，这意味着被动努斯是被“能持久”亦即在时间中衡量的。在其实现状态下，也包含着指向未来亦即潜能的维度。这如同说，“正在讲希腊语”并非真正意义上的纯粹实现，因为谁也不可能同时讲出所有按照语法成立的希腊语句子。正在讲一个句子的瞬间，总有要说未说或刚被说掉的音节或单词，这些都没有被“正在讲”，仍然只是成人的“语言能力”。这个分析也可以用于蜡板喻。字形是在蜡板上，也是在蜡板中。蜡板在字母缝隙之中仍然存在，作为境域、底板与字同时存在。被动努斯之发用就是这样，潜能永远伴随着实现。至于这个潜能在别的系统中还有什么意义，我们下文处理。
与被动努斯的蜡板之喻对照的，是主动努斯的透明介质之喻。光类比主动努斯。但如将视觉学说对光的研究引入，则可知光是有条件的。这个条件就是允许光穿过的透明介质。即使光被亚里士多德解释为透明性本身的实现，光与介质的区别仍然不可抹杀。亚里士多德有时把尚未实现的透明介质本身说成“黑暗的”，有时又说成黑暗与透明共同的潜能或本性。必须注意，感知学说在《论灵魂》中有双重意义，第一重是独立的感知理论，但这方面更专门的讨论恐怕是《论感知与所感知》（Peri aistheseos kai aistheton）；与之相比第二重更为重要。感知学说的存在完全是为了类比努斯——全部《论灵魂》的终极因就是努斯。在视觉经验中，眼睛本身对应于被动努斯，光明对应于主动努斯。但这个比喻包含一个最微妙的问题——在其中介质类比着什么？主动努斯或神圣努斯自身，难道仍需要一种条件，正如光明也需要介质那样吗？ 提出这个问题，意味着超出了亚里士多德哲学现存的论述。但接住他的问题，推进他的观点，这恰恰是对亚里士多德作为一个哲人（而不只是古典学研究对象）的最大尊重。用哲学（而非专业学术）回应哲学，这就是哲学史如长河一般连绵不绝的秘密。一旦强调“精确”性的专业学术压倒真正的哲学回应，哲学就只能作为被解剖的历史对象死去。在亚里士多德坚实完整的表层论证中，神圣努斯作为神，就是最初的、最终的、最高的东西，不可能是什么有条件的东西。但光在柏拉图学统中的地位，就是引出超出努斯与存在的最高的东西——善的理念或曰太一。太一如日，只是流溢，并无思思之思的结构。亚里士多德在视觉研究中将视觉只追溯到光，既不提光源，又将光解释为使所见者被看见的实现状态。在努斯学说中以光喻神圣努斯，虽然先于、高于被动努斯，但仍然与之同名。这就是一方面让神圣努斯取代太一在柏拉图统绪中的地位（作为光，神圣努斯是最高者），另一方面以努斯的智觉结构与实现状态为最高原理（神圣努斯仍与被动努斯同名），拒绝流溢。
《亚里士多德著作集》早期印本，1483年，纽约摩根图书馆与博物馆
不管是光源，还是介质，指的都是光之上还有更高“条件”。这一洞见，首先来自柏拉图统绪。新柏拉图主义强调太一对神圣努斯的在先性。这种“在先”的方式，既不是存在上在先，也不是作为实现先于潜能，也不是逻各斯上在先。换言之，这已超出亚里士多德传统对本原及其作用方式的理解。但太一流溢对主动努斯的“在先”，在光源“先于”光明的意义上，仍非常明显。我们这里指出的是更隐蔽的那一层——透明介质对光明是否也“在先”，并且这种在先也不是上述三者呢？这点在柏拉图统绪中，并非毫无征兆。例如，海德格尔顺着柏拉图日喻逼问形而上学的条件，充分注意到了唯有透过光，显现者才能显示自己……但从光方面说，光又植根于某个敞开之境，某个自由之境；后者能在这里那里、此时彼时使光透出来。光在敞开之境中游戏运作，并在那里与黑暗相冲突……我们把这一允诺某种可能的让显现和显示的敞开性命名为空明（Lichtung）。
这个 Lichtung，就是光喻中相当于介质的这层。甚至普罗提诺提出的那个看似悖谬的概念——可智觉质料（一译“可理知质料”），指的也是这一层。因为，神圣努斯是思有、思形同一的。可理知质料，只不过是形式的逻辑基底（不是可感基底）——绝对主词而已。这里并非指述谓中被形式表述的东西。而是说，作为柏拉图主义对形式（理念）的理解，在逻各斯（陈述）中处于谓词地位的东西本身必然被当作主词表述（如美自身、正义自身）。但这些谓词原先并非主词，而只是被主词化了。可理知质料则是主词的主词、主词本身，绝非从谓词中转化而来的东西，即一切主词中抽掉来自谓词的成分后剩余的东西。这种一切作为主词的理念的那个最初基底，也就是黑格尔所谓思有同一下作为“自在”状态下的概念（der Begriff nur an sich）的存在范畴。存在只能作为系词或谓词使用，但与思同一的存在，就是最接近可理知质料的第一个被主词化的谓词。
这一层意思是否柏拉图传统的过度解释呢？我们的意见是，亚里士多德文本对此固然没有明示，但亦非毫无端倪。在《形而上学》第十二卷第 7 章中可以指出两点。第一，如果神总是处于一种我们偶尔处于的如此善好的状态，这是值得惊异的。如果神处于更善好的状态，那就更值得惊异了。而神正是处于更善好的状态。（《形而上学》1072b24-26）这为新柏拉图主义高于神圣潜能的太一解释留下了余地。第二，更为重要的是，
因为努斯对于所智思者和实体是接受性的［潜能］。当努斯拥有（echon）所智思者和实体，它就实现（energei）。因而后者［拥有］比前者［接受］更是努斯看上去拥有的神圣性东西。（《形而上学》1072b22-24）原文很清楚，“拥有”与“实现”有关，“接受”与“潜能”有关。“拥有”比“接受”“更神圣”，即是实现的努斯比潜能的努斯更神圣。《形而上学》12.7 下文所举神圣努斯的实现活动，就是“观照”（theoria），与《论灵魂》2.1 中赋予比“知识”（通常被不严格地译为“具备知识”）更高阶的隐德莱希（通常被不严格地译为“使用知识”）的用词完全一致。换言之，从《论灵魂》2.1 逆推《形而上学》12.7，可知后者谈论的努斯的未发状态（等待接受、潜能）其实也是一种初阶的隐德莱希。作为未铭刻字形的蜡板，被动努斯不外如是。这里留下一个悬而未决的问题：神圣努斯是完全没有这种未发的“接受性”，还是具有这种接受性但永远处于发用、观照（通常译为“沉思”）的状态？
从文本上看，无可否认，神圣努斯既然是努斯，也必定“拥有”其所（智）思。关于一般的“拥有”概念，《形而上学》第五卷第 23章有如是解释：拥有某物，就是某物呈现于接受者之中；例如青铜拥有雕像的形式，身体有疾病。（《形而上学》1023a12-13）按照这一解释，拥有的前提是接受者。在神圣努斯那里，这一接受者不可能是可朽的被动努斯，而是神圣努斯内具的、形式必定预设的东西。这就是光喻中的“透明介质”对于努斯所意味的东西，但充满吊诡。
不同于在人的被动努斯，神圣努斯之受体乃是形式化了的质料、实现化了的潜能。因此，亚历山大在对《论灵魂》3.4、3.5 的注疏中，别开生面地在作为机能的被动潜能和主动努斯之间插入另一种努斯——“质料性努斯”。这种努斯不会随前者朽坏，而只在智思实现中（因而随同主动努斯）呈现。换言之，这种解释将可朽的被动努斯与分离的被动努斯区分为两种努斯。将亚历山大解回扣原文，固然仍会面临进一步解释的困难。首先是可朽与分离都被亚里士多德称为“被动努斯”。其次，更重要的是，即使“可朽”义的被动努斯也有质料。反过来，不朽的神圣努斯就其接受性而言也是潜能的。所以亚历山大对被动努斯做出更精细的区别是正确的，但区别不在潜能义努斯与质料义努斯之间，而在不同阶次之间。属人的可朽努斯与神圣的不朽努斯都是有质料的。要将质料区分阶次，这是亚历山大解的疏漏，但他开辟了在神圣努斯中确定质料性、接受者的解释方向，这无论如何是一个重要的贡献。▲ 普罗提诺（Plotinus，205―270）
由此，普罗提诺接着亚历山大看到了所智思者的质料，同时发现了其吊诡性。但他只是列出，而没有深入其中。因而他未曾看到，可智思质料的这种吊诡性实际上是一个更普遍问题的投射，即太一、神圣努斯、宇宙灵魂及人类灵魂在不同阶次上都包含着各自的“被动性”，而真正的绝对者不是位于本原位置的太一，而是这个唯一的阶次整体；不是“最尊贵者”，而是“最普遍”者。第一既然在一个序列整体中才有意义，那第一就预设了整体。整体既然先于第一，那么整体就是真正的第一。“最普遍者”才是真正的“最尊贵者”。如果像普罗提诺那样将太一视为真正的最高本原，那么阶次变化立刻就会被理解为流溢。但另一方面，亚里士多德的实现 -潜能的阶次学说只在“说希腊语”的例子中透露，且只有三阶。我们要同时结合与推进柏拉图与亚里士多德之统，在柏拉图统绪中的太一、努斯、宇宙灵魂及人类灵魂等的完整领域中运用亚里士多德的实现 - 潜能阶次学说——这才是“被动努斯”疑难真正把我们引向的地方。
上文讨论了人类被动努斯与另一端——神圣努斯之关系。结论是，与其说被动努斯可被神圣化，不如说神圣努斯也包含其特有的被动性——即对可思形式的容受。即使可思形式永恒持续地呈现（这是主动努斯与人类被动努斯之实现活动的本质区别）也无法排除可思形式之下、神圣努斯内隐的被动性。换言之，人类努斯与神圣努斯的区分是永恒与否，而非有无容受性。按照柏拉图统绪，三个本体或者本位（hypostasis）分别是太一、努斯、灵魂。灵魂复区分为宇宙灵魂与物身灵魂。其中能与亚里士多德统绪做明确对照的是努斯以下。太一先于、高于努斯，这是新柏拉图主义同亚里士多德争辩的首要问题。努斯特征是二氏之所共。所争者在于：有此特征之努斯是否有更高条件，从而不是第一性的。故从努斯出发进行对照，是进入柏亚之争的最重要契机。可以理解，这就是新柏拉图主义的基本入手处。神圣努斯的受体如透明介质般变现形式。在神圣努斯中，此形式并无自身之外的载体。因此神圣努斯中并无（结合载体与形式才能生成的）万物与宇宙。而作为宇宙的制作者，神圣努斯需要在自身之外的、能够接受形式的载体。这一载体，在柏拉图那里，就是接受器（玄牝）、处所。在亚里士多德那里，就是原初质料。载体是形式的接受者，没有载体与形式的结合，就不能有万物（或至少不能有形成万物的初始元素），这一观点是柏亚二氏共同的。分歧在于，亚里士多德认为载体只是质料，不是空间及虚空，二者有分别，而柏拉图误将二者混同。作为柏拉图最伟大解释者的普罗提诺，在这个问题上倒是追随亚里士多德的。本文在这一观点上，追随柏拉图，而非亚、普二氏。普罗提诺区分虚空或空间与质料的基本理由同样来自亚里士多德，故我们只需回应亚氏有关论证即可。亚里士多德认为，柏拉图的功绩是探索认识“空间”（topos），而其他人还在努力论证其存在。柏拉图的错误是两个混同，首先是混同空间与处所，其次是混同处所与质料（《物理学》 209b10-15）。换言之，在亚里士多德看来，柏拉图把空间、处所、（原初）质料三者混为一谈了。作为破斥，亚氏主要辨析了空间与形质的区别，但没有辨析空间与处所的区别。不过研究者可以从前一区别推定后一区别。
▲ 亚里士多德《物理学》抄本插图
亚里士多德认为，空间可与事物分离，因而不是形式；可包容事物，因而不是质料（《物理学》209b30-35）。所谓在某处的存在者（on），总是被理解为自身是某个东西，而在自身之外还有某个另外的东西（《物理学》209b30-35）。这三点是亚里士多德从事物考察空间本性的最重要结论。第一是分离性，第二是容受性，第三较为复杂，看起来是事物彼此之间的外在性，但这句话的重点在于：事物的彼此外在性是随同空间各部分的彼此外在性而来的。康德在解释概念上完全同一的两个个体之间的差异时，追溯到的就是作为直观的空间形式的部分彼此的外在性。但在这里我们要推进一步，这个彼此外在性不止是空间的部分之间，而且是一切连续量的既分部分之间。换言之，亚里士多德的上述三条，第一与三指的都是作为量的空间。如果说在《范畴篇》中，量作为一个属性范畴，与“处所”一样必须依附于个体事物，那么空间与处所的区别首先就是分离性上的区别。随着空间本身的量化，“量”范畴一样拥有“空间与处所”之间的区别，这既被古典时期的几何学所支持，更被近代物理学与哲学支持。其中最重要的例证是康德对空间先天形式性的论证（可脱离物体被表象）。
但亚里士多德对空间的定义仍然是从与事物的关系出发的。拒绝虚空的基本理由，就是“事物”在先。认识空间预设了认识事物，空间就是可被占据性。对虚空的拒绝归根结底就是对脱离了与现实性关系的纯粹潜能的拒绝。但如确从与事物的关系界定空间，那么空间最重要的本性是上述的第二点——容受性，亦即空间的可被占据性。此本性就是通过事物界定空间，据此即可引出拒绝虚空的结论。可被占据性仍然包含着疑难。首先，可被占据固然可说是一种受影响（被动）的潜能，但并没有一个主词（主词都是个体事物），乃至无法述谓“是什么”在被影响。其次，亚里士多德特地用“容器”来阐明空间的容受性——“容器无非是可移动的空间（topos）”（《物理学》209b29）。但可被占据的含义恰恰是位置静止而外物运动（占据是一种运动）。亚氏强调容器的可移动，即为突显空间位置本身的不可移动。故空间位置在其“虚”（可被占据）之外，亦有“静”（不可移动）之义。但所有的事物其实都与容器一样，非但被外在空间包围，同样也包容其内部的空间——事物本身的形状，事物无法脱离这个形状存在、被运动。换言之，事物的运动并非抽象点的运动，而是一个被充满的空间形状的运动。当其形状可变动但不可取消时，我们就得到近代哲学用笛卡尔式思想实验还原出的质料概念。质料作为“广延物”的含义是必须占据一处哪怕边界始终变动的位置。美国哈佛大学出版社，1957年洛布丛书版
位置可以没有事物、没有质料，但质料必须拥有位置，无论在外还是在内。这就是空间（位置）、处所、质料三者的先天关系。当强调位置的虚静性可以与质料分离时，这就是“处所”或“接收器”。当强调必有位置随同质料存在、运动时，这就是“空间”。注意，无论物理学、灵魂论还是形而上学，关键都是事物。空间只是事物存在与运动的条件。空间的所有这些特性都是锚定事物特别是质料讲的。质料有实质边界（哪怕经常变动），即有不可入性。换言之，质料已有抵抗特定制作行为的“不受影响的潜能”（《形而上学》1046a13）。无论柏拉图，还是亚里士多德，在质料那里强调的都是（对形式的）接受性。亚里士多德为了说明人类灵魂中被动努斯的接受性，还特地将之与质料相比。在这一点上，柏拉图比亚里士多德更透彻，纯粹的接受性来自空间的虚静性，而非质料本身。质料已有不可入性，故已是第二阶次的接受性。初阶是：虚静接受质料；次阶才是：质料接受形式。就空间位置可被质料占据而质料又内具那个作为被充满位置的处所而言，空间、处所、质料三者是统一的。如果质料性归根结底首先是容受性，那么这就是来自位置的虚静性。这就是被亚里士多德及普罗提诺所指责的柏拉图“混同”质料与位置的缘由。进而，被动努斯本身并非宇宙论意义上的质料，但也是形式的容受者。在这个意义上，它被称为“形式的处所（位置）”，并无丝毫不妥。只不过，与宇宙论的质料不同，人类被动努斯只是形式的呈现境域，并不参与到被形式述谓的主词中去。上面我们研究了处所、空间、质料的统一性，指出处所的虚静性与（在量那里体现的）外在性这两个根本特点。这两个特点在处所与质料那里可以统一。处所的虚静是有限的，与东方哲学的彻底的虚静与空性不同。一处容受了 A，就无法同时容受非 A。换言之，处所被充满和实现（潜在的处所可容万物，被实现的处所只能容一特定之物）之后，就呈现拒绝他物的外在性。不同于处所的虚静性，真正的空性是可容一多相即之事的。在空性中，事物彼此相入。在空间中，事物彼此不可入。这里是通过诸类比解释“被动努斯”难题的最关键地方。处所类比是对努斯的视觉感知类比中最重要的一层，是“光喻”中隐微的那面。与物理学中的处所一样，灵魂论中人类被动努斯作为形式的处所也是有限的。它不同于神圣的努斯，只能逐个与逐次地呈现形式，所呈现之形式彼此外在、需要间接运动，而不能直觉地呈现“一即一切”的理念总体。哪怕外在性最终被扬弃，也需要运动的间接性。在黑格尔《逻辑学》（特别是本质论部分）中概念最终互入，但这也需要反思（反映）这个“运动”（互入更重要的不是状态，而就是反映这个运动），需要逻辑学内部的“时间过程”，而非直觉地顿成。这也是普罗提诺在坚持神圣努斯与人类努斯之别时强调的区分。
▲ 亚历山大与亚里士多德
新柏拉图主义传承并发扬了亚历山大对亚里士多德努斯学说的解释。这一阐发不仅为神圣努斯与属人努斯划出了鸿沟，更重要的是为神圣努斯本身带来了张力。新柏拉图主义带来了亚里士多德传统排斥的太一维度，这就开出了神圣努斯对太一的转向论域。而在亚里士多德那里，更为明显的是神圣努斯本身具有“转向自身”与生 - 成宇宙万物这两个维度。在生 - 成宇宙的基本原理中，亚里士多德与柏拉图有一个首先必须强调的大相同处，即二子均以努斯本身为本原。在这共同性之下，关键差异则可提示两点。首先，亚氏以神圣努斯之转向自身即为生成万物的原理，故神圣努斯就是宇宙努斯，不必单立不同于努斯的宇宙灵魂。神圣努斯的自我认识不是单纯的能所同一，而是通过分裂的统一，故必须激活质料，将之卷入隐德莱希的统一活动。神圣努斯的自我认识不是孤立的、封闭于自身之内的，它依其自身性的成立方式必然同时就是宇宙生成原理。对这一理路的发扬光大就是黑格尔体系。虽然《形而上学》第十二卷个别地方暗示了有高于神圣努斯的东西，但那种微妙缥缈的神同宇宙生成毫无关系，与神圣努斯自身的生成（如果可以这么说的话）的关系也从未被明确表述过。但在《蒂迈欧》那里，努斯必须借助凝视更高的善，才能制作宇宙。换言之，生成宇宙的原理高于宇宙，且它们之为本体，根本无需宇宙。宇宙的生成方式并非努斯转向自己、认识自己，而是转向高于自己的东西。其次，在亚里士多德那里，主动努斯制作宇宙所需要的、在这一努斯之外的东西，就是质料。但上文已释，对于《论灵魂》3.5 的较强解释可以主张，原初质料也是一种被动努斯。但我们立刻要加以限制，被动努斯是有阶次的，原初质料只是作为宇宙制作者的神圣主动努斯对应的被动努斯，既不同于人类的被动努斯，也不同于神圣努斯内具的被动努斯。神圣努斯即便只作为自我沉思而非宇宙制作者，也有内蕴的被动努斯。 ▲ 亚里士多德讲学图
载《史海》抄本，1447-1455年， 巴黎法国国家图书馆 藏如果对亚里士多德的某种解释允许将宇宙制作者对应的原初质料也称为被动努斯，我们就可以在原理的一本化上得到两步重要的推进。
第一步是用潜能 - 实现的阶次贯穿从太一、努斯、灵魂乃至万物的一切区域。这是纵贯的一本化。第二步是，在任何一个阶次，形质的二元对立都可以被主被动这个一本内部的对立所取代。在万物生成这个问题上将质料名为被动努斯，是亚里士多德式进路的最大贡献：质料只是外在化的主动努斯自身。但如上所示，质料的外在性与容受性归根结底在于“处所”，这又是亚氏所未见而为柏氏所揭示者。我们的解释既是对柏亚的糅合，也是对二子的扬弃。所谓宇宙的被动努斯就是主动努斯之外在化。与其称之为质料，不如称之为“处所”甚至“玄牝”。作为主动努斯的对方，被动努斯首先并非“物质”，而是作为“物质”根本规定的“广延”。广延无非是同一者的自身外在性。广延性就是主动努斯的外化，外在于自己的主动努斯。只要将“外在性”贯彻到底，就能得到质料、宇宙中事物的一系列规定。主被动的这种一体关系，在每一个阶次上都存在，这可以称为横通的一本化。上文已示，每一阶次都有相应于“被动努斯”的东西。阶次就是纵贯的一本化的阶次。这个一本的原理，就是潜能与实现的统一。所谓“阶次”，指的就是潜能与实现这个原初统一的区分方式。例如，在“说希腊语”这个例子中，第一实现就是第二潜能。如果这一统一方式可以普遍化，那么第 N 实现就是第 N+1 潜能。换言之，实现与潜能只是一事，只在不同阶次下才区分为潜能与实现。应当把这个拥有不同阶次的纵贯一本提炼出来，它才是至关重要的东西。一般而言，它可以被称为潜能（potenz）及其阶次，但同样可以被称为实现及其阶次。因为按照亚里士多德给出的范例，每一阶次的实现同时就是另一阶次的潜能——除了开始与结束。我们要从这个“除了”追问那纵贯的一本。所有的潜能实现的阶次关系，是像亚里士多德所提范例那样只有三重，还是在开始与终结处都可以推溯？从范例看，的确只有第二潜能与第一实现之间是同一的，第一潜能与第二实现都不处在这种同一关系中。但我们仍然可以提出两处推进。首先，这个范例的提出只是为了说明“努斯”在什么意义上既是一种潜能，也是一种实现。但整部《论灵魂》研究的是“灵魂”。努斯、感觉与其他生命性处于灵魂这个更大的统一性之中。在努斯区域中作为第一潜能的东西，从灵魂整体上看，实际上已是某种实现。就那个范例说，婴儿有说希腊语的潜能，在于其发声器官、听觉器官等均发育良好，而这些器官又是例如胎儿中某些潜在雏形的实现。处于潜在状态的努斯是动物灵魂的实现。在亚里士多德偏爱的沉睡例子中，动物灵魂甚至会以 phantasia 的方式实现自己。当代“心理分析”的任务无非就是获得作为努斯第一潜能的动物灵魂之实现。而神经科学的任务就是作为动物灵魂第一潜能的植物灵魂之实现。潜能与实现的这种阶次纠缠将突破灵魂、身体、物体、元素，一直到“原初质料”层次。上文已经证明，原初质料仍是一种“实现”：就是处所之“可被占据性”的实现。而处所本身是作为宇宙制作者的主动努斯之外在化的实现。这是“向前追溯”更深的潜能是否也是实现的情形。那么，向后追溯，更远的实现是否也是潜能呢？作为亚里士多德那里第一实现的神圣主动努斯，是否有更高的现实性呢？我们暂且留下这个问题，先给出一个结论：在各阶次间活跃着的就是统一的力量。它是同一个普遍的活力，被称为潜能还是实现，取决于定位在哪一阶次。其次，如果把讨论局限于努斯，也许会看得更清楚。在“学习希腊语”这个范例中，潜能与现实虽然统一，但仍可以阶次对应的方式相区别。例如所获得的语言能力虽然是同一个东西，但它在不同的关系（不同的关系决定不同的阶次）中仍然分别是潜能与实现。换言之，这种同一性只是相对的，虽是“同时”，但仍拥有“不同关系”“不同方面”。不过，亚里士多德本人仍然点出了贯穿在潜能与现实中的同一者——“学习”。是“学习”让潜能转化为现实的（《论灵魂》417a30-417b15）。显然，学习是贯穿在第一潜能与第一实现（第二潜能）中的东西，它在两个阶次中都是实现着的，因而不落在潜能与实现的分别之中。对学习而言，没有什么阶次，只有过程。婴孩状态和获得语言能力的状态，只是同一个统一的学习活动的不同过程。因此学习是始终在活动的能力，在任何一个阶次中都同时、在同一个方面是潜能与实现。而且，在任何一个阶次中，学习作为同一个不可分割的东西，都既是被动潜能的实现（习得，被照亮），也是主动潜能的实现（去学，照亮）。换言之，在努斯之内，学习既是纵贯的同一者，也是横通的同一者。于是，在“说希腊语”这个范例中，真正重要的东西还不是潜能与实现依阶次的差异与同一，而是隐藏在其下的、既跨越阶次也跨越主被动的“学习”。它是唯一的、始终在活动的努斯能力，始终通过活动作为自身存在的能力。
首先，学习不是一种特殊的、狭义的努斯能力，而就是努斯能力本身，是一切具体努斯能力作为第二潜能被实现的条件。因此这里的学习不只是亚氏用来与“教授”对立的那种接受性的潜能（《物理学》202b1-25）。正在学习时，被接受的是学到的知识，而不是学习能力本身。学习能力是学习的前提，而不是被学到的现成东西。学习能力是接受的前提，是接受知识时始终在作用着的。更有意思的是，恰恰在“学母语”这一最重要的“学以成人”（人就是会说话的动物，说得更确切些，是会说母语的动物）过程中，不存在那种明确的教授环节。存在于语言世界中就是学习本身。其次，学习也贯穿于“第二实现”中。一方面，使用语言仍是一种学习（即使排除在获得第一实现过程中的牙牙学语意义上的“使用语言”），即将语言运用到语境上，同时获得新的经验。有获得物就是学习。同时，在一些极端情况下，例如长期不使用语言，发声器官与语言能力会退化。也就是说，随着第二实现的长期缺席，第一实现也将退化。第二实现（使用）就是对第一实现（能力）的保持。换言之，第二实现同样也是学习。学习这一范例是在努斯中呈现的一种超越潜能与实现的区分、主被动的区分与阶次分别的力量。我们这里发现一具有普遍结构的、超越努斯的东西。如果仍然用亚里士多德以及柏拉图的术语称呼，这就是力量（dynamis）。通过以上的澄清，我们可以明白，对此术语不能只理解其潜能一面。它同时就是实现与隐德莱希。力量就是最原初的外化。说得更确切些，就是活动着回到自身，而自身就是正在外化的东西。换言之，力量性就是潜能的实现化与实现的潜能化之统一。这一结构，在近代哲学中关于力的思辨中看得比较清楚，但由于近代哲学对灵魂与力量的割裂，灵魂与努斯的这一结构反而被遮蔽了。上文用“学习”这个范例，恰恰想在灵魂与努斯中发掘出真正的力量结构。不过，用亚里士多德的既定学说，虽仍能阐发这一微言，终究不如全面研究心性的唯识学来得清楚。我们说的“学习”是广义的，更好的术语是唯识学的“熏习”。习气熏习和种子现行在同一刹那。种子就是功能、潜能，但只在现行时方成熟，现行同时即灭。即灭即熏为习气。故潜能实现的同时就是实现的潜能化。唯识学所谓心，虽有多义，根本义是第八种子识。种子识转变存续的方式，与上述力的外化回归方式，如出一辙。唯识式的原理，就是即现行即熏习、即熏习即现行，种子非断非常，相续如流。彻底的力量学说原理，则是即外化即返己、即返己即外化的自身存在。种子与力量皆通于潜能、功能。无非唯识种子说不执常一，而力量的这一结构，最终回归自身、增殖，可执为常一。这个差异绝不可抹杀，且非常重要。但当前更重要的是，这两条原理都是去目的论的一元化的原理。唯识学本身当然不是一元论的，但从王船山到熊十力的各种各样的新唯识论，都留了将之转化为一元化的、哲学“外道”的方案。就唯识而言，我们只在一切种子的“流”而非“常”的意义主张“一”及其相应的“一元论”。但究其极义，唯识型原理与力量学说所共之“一元化”，是指因果同体、体用一如。唯识不执“自身”，然如权立自身，习气因与现行果，并非二事，只是同一事的潜伏状态与发作状态。一事异熟，因缘并非他力。熏习者亦非他物，能熏即“一类相续”之习气而已。一元化的力量即外化即自身，外化不由他力“诱导”。力量全部表现在样态中，并无盈余与超越，或曰并无分离的潜能状态。样态所表现者即全部力量。这也是体用一如，因果一如的“一元论”。即此便同“目的因”、主被动及一切阶次区分（潜能与实现之区分）有大分野。略论如下。首先，唯识只立平等因，绝无独立分离的、更为“尊贵”的主动实现为因。即潜能即实现，即实现即潜能，一类相续，非常非断。绝无其上之超越者，故种子现行熏习之理，并非“目的因”之隐德莱希。力量即外化即自身，确乎是实现活动。莱布尼兹之“活力”说强调的就是这一面。然而，此实现并非一可理解为理念的目的之实现，而就是力量自身的活跃。力量的外化所返回的归根结底就是自身，而不是其外化的样态——只是这自身不可能分离地存在。或者说，力量在样态那里，就是在自身那里，但其间仍需一“转” （反 - 映），而不能将样态直接等同于力量自身。其次，力量学说在其最彻底的形态那里必定拒绝超越因，以表现于全部样态之内的全部力量为唯一正因。唯识学的平等更多地在因果之间，力量学的平等更多地在果果之间。两者并非不可沟通。此间且略之。因果平等，则归根结底并无主动被动；果果平等，则归根结底并无力量阶次。这是唯识传统对无论柏拉图传统还是亚里士多德传统的努斯学说的根本颠覆。札记的主题是被动努斯，出发点是《论灵魂》3.4、3.5 对被动努斯的阐释。札记尝试动摇的不是亚里士多德所揭示的属人被动努斯，而是他用形质、最终用潜能实现学说对被动努斯的解释。动摇不止一途。新柏拉图主义不满意这一解释，在终极问题上废黜隐德莱希，改以“流溢”解释神圣努斯。流溢虽不同于目的实现（但这个问题确实会引起混淆），其为超越因、不平等因也同。这里不是全面检讨隐德莱希与流溢说的地方，但糅合唯识、力量两个传统，以解被动努斯，还是可以一试的。努斯即思者，思必有所思。所思即现行。属人之努斯，其思不可持续、其所思并非大全。如“属人之努斯”可被称为“心”（更确切地说，应该按中国学术传统称作“人心”，以与“道心”区别），则此心并不永恒、整全，有危有殆。在西学求知传统，此危殆就是思的可中断性（偏离也是一种中断）。对可中断性的解释，在亚里士多德就是潜能、实现之区别。既然沉思潜能是固有的，而实现不是持续拥有的，那么其实现如有原因，必在此潜能之外。此潜能不能据自己就实现，是为“被动”，其字面义是被作用、被影响。“主动性”直译固然是“制作性”的，但按 3.5 的比喻，只是说赋予形式的东西，即决定一物脱离质料而“是什么”的原因。被动努斯自在地就是潜能，可以是一切，而现实究竟“是什么”，不取决于被动努斯，而是取决于形式，归根结底取决于赋予形式者。《论灵魂》3.5 有明显转用《理想国》第六卷日喻处，赋予形式者就是“光”。赋予形式者也可以理解为太上形式，形式之形式，被柏拉图称为善的“形式”（然而此转释甚精微，涉及无限有限间关系，亦涉及“强度”量，且留待他日研究）。亚里士多德之转用在于废日喻留光喻，赋予形式者只是光。亚里士多德对光的解释是：实现状态。光就是形式的实现状态。换言之，就是成为目的因的形式因自己，是形式的隐德莱希（也就是“达成目的”这个状态）。然而，亚里士多德对光作为实现状态的解释，可以有两个含义。第一就是事物的形相，第二是透明介质本身。依前者，最终原理就是形式或理念的隐德莱希；依后者，可通向更高的本原，通向流溢说。透明介质是事物形相呈现的条件，故形式之实现、呈现仍有条件，即自在的神圣努斯。神圣努斯在其自身就是光，并非为了照亮形式。所以神圣努斯的“主动性”，只对属人努斯的被动性而言。就其自身而言，只是光的自然放射，无所谓主动被动。换言之，亚里士多德对柏拉图分离的“善的理念”的批评无法消除光对形式而言的分离性。光表示的东西并非形式本身的隐德莱希，而是这个隐德莱希的“条件”。更不必说，在某些不那么主流的诠释传统中，“介质”或“空明”本身还是光的条件。努斯是最高的理解力，因而努斯只能通过自己来理解自己的条件。完全实现的条件只能是原初的完全实现。这与原初的潜能无法区分开来。故黑格尔有言，“纯粹的光明与纯粹的黑暗是两个相同的空无。”这就是说，隐德莱希的条件是光明与黑暗的同一，是“既……又”的双运。而介质，作为光明与黑暗的共同条件（亚里士多德发现了这一点），则是既非潜能亦非实现，是“既非……亦非”式的双遣。双遣与双运孰为究竟，不同体系有不同推衍，最终取决于“性具”（一就是全）与“性起”（一高于全）之关系。但从努斯学说中的柏拉图、亚里士多德传统看，双遣比双运更为原初。而“性具”的“内在”形而上学是不以“更原初”为“更真实”的。
努斯从自身出发，既有潜实之别，也有主受之分。且此两组分别，往往对应乃至混同，也是既受动又主动的。它只是容受光明，是绝对的受动。但它又先于主动，是主动之条件，也是原初的主动。在以上梳理中，已经出现“被动性”的不同阶次，有的阶次低于努斯，从动物灵魂一直到元素。但有的阶次超越被动努斯。在最后给出我们对被动努斯的解释之前，我们先要区分被动性与努斯，即将从贯穿一切阶次的同一者那里先行确定主被动与潜能实现的一般关系，然后再聚焦于努斯。上文所引《论灵魂》的相关文本，表明亚里士多德本人已开始这样做，但没有得到那个贯穿一切阶次的“同一者”。努斯只是这个同一者的阶次，但任何阶次都有潜能（是否任何阶次都有实现，可以争议，至少在第一实现就是第二潜能的“说希腊语”范例中，不能这么说）。换言之，如以“原初”观之，这个贯穿所有阶次的同一者就是力量（潜能）。但如以“最终”观之，这个同一者则是隐德莱希、努斯及其理念。力量是为了努斯的存在。无论什么理论传统，出发点都至少包含（如果不是“只有”的话）对人心思维现象——无论狭义的智觉，还是广义的思虑——的解释。在通过文本确定亚里士多德的被动努斯“学说”之后，对被动努斯现象——这正是亚里士多德的被动努斯“学说”开启的东西——的彻底研究应该有这样几步：首先抓住被动努斯这个“原初现象”，其次概括从这个现象出发的各种解释路径，最后回到这个现象。我们这里的研究方式是，通过亚里士多德的学说（而不是以自己的方法）去抓住被动的努斯的原初现象——这是上文已经完成的。下一步，我们概括各种解释路径，尝试损益折中。围绕被动努斯这一原初现象，除亚里士多德本人的隐德莱希说之外，还可作如下解释：种子现行熏习说、力量表现说或力外化说、流溢说。后三者之间有一种光谱式相关。三者的一贯性是外现、出离。区别是，外化的彻底性依次递减，而自身性及合目的性依次增强。习气在现行为方成熟为种子，故现行者必是种子全部，不容有余。接续潜伏者只是相似者。熊十力以为护法割裂潜在（体）实现（用）为二，其实是没有看到习气与种子的差别、相续与同一的差别。习气与种子、种子相续之流不能笼统整合为“全”或“自身”意义上的“体”。种子现行，日生与日成是相互牵连的。种子现行后习气未断，并非外现不彻底，反而是彻底外现方能再熏习故。再熏习者是前因能变之相似态，并无一“自身”可得。
据力量表现说，无限者全部表现于样态，然而并非全部外显地表现于唯一样态，而是表现于样态的大全中。此大全是开放的无限性，不断的差异化的过程。由于力量执为常一，大全又是开放的无限性，则不可能有“彻底”“完全”的表现。全体与大用的这种差异才是作为世界历史的样态大全的运动机制。但据其所表现观之，力量既不可离所表现，亦不等于所表现。力通过无限开放的样态总和即外化即返回地构成“力”的自身。力的自身是即无限运动即常一不变的。就其常一不变性言，其“自身性”较种子说为强。就其必定表现、表现必定流变言，其“自身性”较流溢说为弱。流溢说中的三本体逐阶流溢，也逐阶衰变，前一本体必非全体、彻底在后一本体中。流溢说的“自身性”较前者更强。第一本体就是“一”。第二本体努斯，也是所有理念之处所，而理念就是万物之“自身”。“自身”之执起于巴门尼德 - 柏拉图传统，目的之执起于亚里士多德传统。二者在柏拉图传统看来有别，自身性的原理是一，而一超乎自身乃至目的。但在亚里士多德传统看来无别，一之精义就是隐德莱希（《论灵魂》412b8-9），隐德莱希就是真正的自身性（自成性）。目的成为原因的方式就是自身（das Selbst）通过他在或者否定的回归，就是黑格尔所谓作为合目的的行动的“主体性”。神圣努斯的结构是隐德莱希，而属人努斯的上升（即《理想国》出洞囚徒学习观照光明的历程）也有目的论结构。故流溢说之最高宗旨与隐德莱希学说虽并不相同，但较种现、外化诸说，仍是自身性、目的性最强者。至于隐德莱希学说，与上述诸说相比，则可谓外化最彻底，回归之自身性、目的性也最强。大否定而后大肯定。其实体即主体学说，外化同样彻底。最后所回归的自身，不是一个现成的目的，而是返回目的之所有历程。
那么，所有这些解释传统会如何看待被动努斯呢？在亚里士多德那里，努斯只是阶次之一，被动性则是所有阶次上都可被考察的存在方式。虽然亚里士多德并未提出贯穿所有阶次的绝对同一者，但他的学说中完全可以引出这一蕴含的原理（如果我没有弄错，莱布尼兹就是在这个方向上推进亚里士多德的）。被动性是原理本身、遍及各阶次的一系列环节，被动努斯只是努斯阶次上的这一环节。主被动范畴在各阶次的普遍性并不意味着它们不可被更彻底的原理解释。这方面仍需进一步的探索。《论心性》提出，“本原感触”较“本原行动”（即费希特的“事实行动”，“本原”是中译文意译）更为“本原”。其基本理由在于，本原的自身感触是一与二的统一，是阴阳相感之二与太虚一气的统一，其中涵摄不一不异之义。而本原行动只是一个单纯的主动性原理。为了表示“相感”（在康德、费希特脉络中叫作“交互行动”），这条原理是不够的，必须另立两条原理。本原触发说（乃至被此原理扬弃的力之外化说）既是对本原行动的倒转（让感触先于行动），也是对基于本原行动的诸原理的综合。但此说只是将主动性与被动性安顿在唯一的（一本二元的）最高原理中，并没有彻底扬弃主被动范畴。
▲ 丁耘《道体学引论》
值得注意的是，在本原触发原理中，“被动性”的含义有两层。第一义是本原义。从自身性传统看，触发本身同时是被动性。但此被动性是本源性的，只是被“强说”为被动性。何以如此？“主被动”的前设是自身性之建立。本原行动义为，设定（建立）自身的行动（可以像黑格尔体系那样有比费希特体系更为丰富的环节）就是唯一自身。在其中自身存在于他物且为他物所动时，方有“被动”。本原感触实为依他而起，感发前并无，自他均无“自身”可言。“他者”并非实有自性者，只是一个原初的否定性，即对感发者“自身”性的常、一（费希特所谓自我）的本源否定。故只能勉强称为“被动性”。本原触发之后，依不同阶次假立自身，遂有自他之别，有自他交互作用，则第二义之被动性现矣。《论灵魂》最表层的那层可朽的“被动努斯”，就是第二义，但仍有余地通向第一义强说之“被动性”。这就是本文完成的工作。征用船山“新唯识论”的术语说，第二义的“被动性”就是“坤顺”，在唯识学对应第六识。与之同起的主动性就是“乾健”，在唯识学对应第七末那识。此解固非唯识本义，但颇能判摄西学。本原行动、思维、自身意识等，皆见末那识，无外境而执有我，依末那执为原理，故从思量、造作立论。意识境界则执实有外境。外物、他者主动，此心被动。唯识立第八识，无始以来恒转如流，无常一自身，不过现行熏习。本来无始，始点只是相对的。执种子（特别是本有种子）为始点，则偏主动性。但第八识毕竟深于第七识，此主动性是力量（潜能、功能、种子），不是思维、行动（思行不是二事，非但唯识，黑格尔、费希特乃至康德皆窥此理。以为“我行”代“我思”能开新者，误矣）。执熏习为始点，则偏第二义之被动性。前者可演为力量外化说，后者可演为一般的感触说。然而第一义的“被动性”，只是依他起性中所含者。第八识能摄持、收藏种子，则其必有容受性。第八识体性本空，于真如不一不异。此皆道体学所谓“虚静”义也。即虚静即活动即存有，在唯识学无非第八识与真如不一不异之义，及种子现行之义。唯识学是最彻底的心性之说。归根结底第八识是心，真如是性。如允许转用唯识学立论，则如船山所云，真如转出第八识，第八识转出第七识，第七识转出第六识。此在唯识学自非正义，然合乎同一力量阶次之说。大抵初阶为性，次阶为心。每一转皆涉初、次二阶。潜能为性，实现为心。如第八识是心，则真如是性。如第七识是心，则第八识（种子识）是性。执第六识为心时，第七识为性。亚里士多德的费希特、黑格尔阐释传统，大抵以第六识为心，第七识为性（自身、真理）。而对亚里士多德的新柏拉图主义扬弃，则以第七识（思思之思，努斯）为心，太一潜能（生成努斯的被动性）为性。生之为性。性就是生成之因。此因可以是含藏的，也可以是主动的。含藏者为大地、坤之元（如熊十力之解，坤之元是本原之坤，非坤卦）。在普罗提诺解释的希腊神话中，太一相当于天神乌拉诺斯、努斯相当于克罗诺斯、宇宙灵魂相当于宙斯。普罗提诺似未察及，这一神话解释会说出比他想要的更多的东西。据之太一（天神）既是地神所生，又与地神结合。盖亚的双重位置，就是“被动性”的双重位置，既是产生太一的潜能（坤之元），又是生成努斯的、被太一包含在自身之内（天神完全拥抱着地神，泰卦变为损卦） 的潜能（坤卦）。这个原初潜能（力量）既是生成努斯的被动性，与乾所对之坤卦，又是生成太一本身的被动性、虚静性，无对之坤、本原触发、坤之元。普罗提诺对努斯的解释基本限于神圣努斯，这一解释范式应该而且可以推进到亚里士多德《论灵魂》的主题上。换言之，和希腊神话中的盖亚一样，神圣被动努斯与太一潜能的同一性可以延伸到神圣被动努斯、人的主动努斯和被动努斯这个阶次上。初阶力量的被动性同时是次阶力量的生成因与含藏因。神圣被动努斯生成人的主动努斯，并且将自己神圣的容受性生成为人的可朽的接受性——被动努斯。
在这个意义上，《论灵魂》中的主动努斯是心，生成这个主动努斯的神圣被动努斯（不必说太一潜能了）是性，而人的被动努斯就是在与心的关系中的气质之性。努斯是灵魂的一部分。灵魂本身就是“生之为性”，是独立、完整而内具不同阶次的气质之性。上文已示，被动努斯同时是努斯的最低实现（第一实现）与动物灵魂的最高潜能（第二潜能）。这里的第一与第二、最低与最高是重重无尽的，其要旨可见于近代最伟大的亚里士多德推进者莱布尼兹的体系。单子论就是一个将灵魂（力量之隐德莱希）无穷阶次化的体系。顺着这一体系的大要，可以证明，实现与潜能的阶次关系，就是心与性的阶次关系。从心到性既是向根本处的还原，也是向崇高者的上升。胡塞尔现象学对习性和本能的发现走的就是前一条道路，这符合亚历山大传统对被动努斯的“被动性”的疏解。海德格尔对 Lichtung 的发明走的是后一条道路，暗合于新柏拉图派的“出神”之理。
丁耘，1969年生，哲学博士，复旦大学哲学学院教授，博士生导师，复旦大学思想史研究中心主任，中国现象学专业委员会委员兼副秘书长，任《思想史研究》、《思想与社会》、《开放时代》编辑委员。主要研究兴趣为中西思想史、德国哲学、古希腊哲学与中西比较哲学。已出版专著《道体学引论》（2019）、《中道之国》（2015）、《儒家与启蒙》（2011）、《十七世纪形而上学》（合著，2005）等。译有马丁·海德格尔《现象学之基本问题》（2008初版、2018修订版）等。主编《思想史是什么》（2006年）、《五四运动与现代中国》（2009年）等。在《中国社会科学》《哲学研究》等刊物发表论文20余篇，另有译文多种。2009年获“上海市优秀青年教师”称号。
插图来自网络，与文章作者无关。
如有涉及版权问题，敬请联系本公众号删除。
