理智是柏拉图《斐勒布》的核心问题。《斐勒布》以快乐（χαίρειν, ἡδονήν, τέρψιν）与理智（φρονεῖν, νοεῖν, μεμνῆσθαι）孰善这个问题开始。斐勒布及其代言人普罗塔尔科斯坚称快乐是善，苏格拉底则认为理智或知识应该更是善（《斐勒布》11a1-12b6）。接下来，为了解决这一纷争，苏格拉底认为有必要澄清快乐和理智是一还是多，于是整个对话被苏格拉底带向关于“一与多”的讨论（《斐勒布》12b7-20a8）。尽管如此，这一形而上学的讨论却没有给快乐与理智之间的抉择提供答案。相反，苏格拉底指出，神灵在他的梦里给他留下记忆：善的生活既不是单纯的快乐，也不是单纯的理智，而是二者的混合（ἐξ ἀμφοῖν συμμειχθείς，《斐勒布》20b1-23b4）。也就是说，混合生活是真正的善。紧接着，确认混合生活是真正的善之后，为了解决快乐和理智谁更是善的问题，苏格拉底再次进入一段形而上学讨论。在这段讨论中，苏格拉底指出，所有的存在都可以分为四类（εἶδος, γένος）：无限（ἄπειρον）、有限（πέρας）、混合（μεικτόν）及原因（αἰτία，《斐勒布》23b5-27c2）。最终苏格拉底将快乐归给无限这类，而将理智看成混合的原因（《斐勒布》27c7-31b1）。因此在《斐勒布》中，理智和快乐成为混合生活的组成部分，二者缺一不可。澄清理智和快乐的角色和性质，不仅涉及从形而上学理解四类存在的具体指涉，也涉及具体地从伦理学理解混合（μεῖξις）生活。▲ 《斐勒布》早期抄本，约二世纪
多萝西娅·弗雷德（Dorothea Frede）在她富有洞见的注释中指出，《斐勒布》在双重意义上说“混合的组成部分”：一是在字面意义上，即成分（Ingredienzien），混合是两种成分的结合；二是在“建构性的环节”（konstitutive Momente）意义上，混合是从无限和有限中产生的和谐。她认为，柏拉图没有在“从建构性的存在论要素中产生的混合”与“从成分中产生的混合”之间作出区分。这种双义性造成的结果便是，理智一方面是混合生活的内容（Lebensinhalt），另一方面则作为结构性的要素（struktuierender Faktor），是混合生活的原因。她认为，这种双义性直到《斐勒布》的结尾也没有被排除（页211）。弗雷德的解释会造成相应的理论后果。如果混合生活只是作为成分的“理智”和“快乐”的结合，这种混合生活就只是参杂理智的快乐生活；如果在混合生活中快乐是“无限”而理智是原因，这就是一种理智主导下的节制生活。弗雷德的解释不但会造成柏拉图形而上学原则的不统一，而且会影响到柏拉图的伦理学思考，我们不得不认真对待。
首先有必要简单复述一下四类存在的基本内容。苏格拉底指出，所有东西可划分成三类：无限、有限、两者混合而成的东西。之所以直接就分出有限和无限两类，是因为前面探讨“一与多”的辩证法的地方指出，神揭示出存在者的无限和限度（《斐勒布》16d）。紧接着苏格拉底认为还需要第四类，即这些东西彼此混合在一起的原因（《斐勒布》23d）。至此，四类存在具备。当普罗塔尔科斯提出是否需要某种分解（διάκρισίν）的原因时，苏格拉底表示暂时不需要。接下来苏格拉底分别阐发四类存在。他指出，无限具有以下几个特征：一，总是能够容纳更多和更少（τὸ μᾶλλόν τε καὶ ἧττον）；二，没有终点（μὴ τέλος ἔχειν，《斐勒布》24b7-8）；三，缺乏量的规定性，或者说没有定量（ποσόν）；四，永远前行不停留（οὐ μένει）。总之，所有能够接受“更多或更少”“强烈和微弱”以及“过度”的东西都可归入无限这类。苏格拉底对有限的探讨则只用了一句话：那些接受“相等和等同”（τὸ ἴσον καὶ ἰσότητα）、“两倍”（τὸ διπλάσιον）以及数目之于数目、尺度之于尺度的东西（πᾶν ὅτιπερ ἂν πρὸς ἀριθμὸν ἀριθμὸς ἢ μέτρον πρὸς μέτρον）的东西都属于这类。混合则是有限和无限混合起来的“后代”（γένναν）。苏格拉底在这里举健康、音乐与季节为例（《斐勒布》26a-b）。所有这些东西都被归入混合这类。最后苏格拉底认为，所有被生成者（πάντα τὰ γιγνόμενα，《斐勒布》26e）都需要原因。原因和制作者（τοῦ ποιοῦντος，《斐勒布》26e；δημιουργοῦν，《斐勒布》27b）则并非不同。
▲ 苏格拉底（Socrates，前469年―前399）
《斐勒布》这段讨论四类存在的简略文本引发许多解释者的兴趣。有些解释者甚至从中引申出一套全新的柏拉图形而上学。然而，由于柏拉图在很多地方语焉不详，文本上存在许多解释的空间，每一种解释方案都有难以克服的困难。这里首先需要提到传统的解释。辛普里丘在《物理学》注释中引用波菲利对《斐勒布》的理解，在其中，《斐勒布》与柏拉图传说中的讲课稿的《论善》（Περὶ τἀγαθοῦ）勾连起来，无限或者大和小被说成柏拉图的“不定的二”（unbestimmte Zweiheit），有限则是一（Einheit），前者又等同于亚里士多德的质料（ὕλῃ）概念。这被认为是柏拉图的“未成文学说”（ungeschriebene Lehre）。在后世的解释中，有些学者实质上已经将无限和亚里士多德的质料等同。而在图宾根学派中，“未成文学说”被娴熟地运用到《斐勒布》的解释上，尽管内部也存在不小分歧。伽达默尔做出与之类似的解释，他在“存在者层次上的要素”（ontische Elemente）和“存在论层次上的环节”（ontologischer Moment）之间作出区分，认为“无限”和“有限”只是“存在论层次上的环节”，并且主张每个具体的个别事物都由无限和有限混合而成。
受传统影响的解释在具体文本上会遇到一些困难。尤其斯蒂克提出，快乐、痛苦、疾病以及冷热等在《斐勒布》中都归在无限这类。这些东西都不是亚里士多德的质料概念所能涵盖的，也不是伽达默尔意义上的“环节”。如上所述，弗雷德将“混合的组成部分”分为“成分”和“建构性的环节”两种，实际上跟随了伽达默尔。但她却遵从斯蒂克的解释，把某些具有独立存在的东西也看成无限这类（页194）。
我们看到，弗雷德之所以认为柏拉图的混合是“成分”的结合，并且认为理智是某种独立的“生活内容”，就在于她既同意伽达默尔的区分，又跟随斯蒂克的理解而反对传统的解释。所以，弗雷德的解释在伽达默尔代表的传统解释与斯蒂克的解释之间摇摆不定。正如穆鲁苏观察到的那样：她一方面赞美伽达默尔在“存在者层次上元素的混合与正确混合的存在论层次上的结构”之间作出的区分，另一方面又批评伽达默尔把混合中的peras[有限]与aperon[无限]看成没有独立存在的环节。我们在弗雷德方案中会同时找到“形而上学解释”和“物理学解释”。一方面，她说：由于和谐的混合不是从限定和无限者中“做出来的”（gemacht），就像一栋房子从木板、石头和钉子中产生出来那样，因此苏格拉底给出的是关于混合之形成的形而上学的而非物理学的解释：原因在一个正确的混合中为被限定的要素提供正确的尺度。（页201）无限者不是作为要素出现在混合之中的，而是具有自身的实存，这不仅在冷和热（26a）或者快乐（27e）中可以看出，在30c强调的“在万事万物中有足够的无限者”中也可以看出。伽达默尔在peras[有限]和apeiron[无限]中只看到混合的结构要素，并且只想承认后者的独立实存。（页187）可见，弗雷德没有确定自己的解释方案。她的解释处于张力之中。一方面，她认为：好的季节是从严寒（Frost）和炎热（Hitze）中产生的；健康来自发烧（Fieber）和感冒（Unterkühlung）的均衡混合；对金钱的正确态度是吝啬与挥霍的合理混合；勇敢存在于鲁莽与怯弱的平衡中（页197）。这种解释方式是“物理学的”。与此同时，她又以另一种方式理解上面的例子，这种理解方式正是基于从无限和有限中产生的“形而上学的”或“存在论的”混合：季节来自过度的对立者之间的正确比例，即更冷与更热的气候的调和，而非寒冷与炎热的交替；健康也不是发烧与感冒的交替，而是冷与热的合宜比例；对金钱的正确态度是节约与慷慨的合理关系，而不是吝啬与挥霍的交替（页198）。弗雷德给出的四个例子中，“对金钱的正确态度”和“勇敢”没有出现在《斐勒布》中。弗雷德所举的灵魂德性的例子明显来自斯蒂克，而且带有很浓的亚里士多德“中道”伦理学的痕迹。关于疾病，苏格拉底说：ἆρα οὐκ ἐν μὲν νόσοις ἡ τούτων ὀρθὴ κοινωνία τὴν ὑγιείας φύσιν ἐγέννησεν[在疾病中，难道不是它们的正确混合导致健康]？（《斐勒布》25e）按照语境，这里的τούτων是指ἄπειρον[无限]。前文根本没有出现弗雷德所说的发烧和感冒这两个词。在此，我们可以借用《会饮》来理解这里的ἄπειρον[无限]。在《会饮》中，作为医生的厄吕克西马科斯说，爱神支配着全部神的事情和人的事情。医生能够区分美好的爱和恶劣的爱（καλόν τε καὶ αἰσχρὸν ἔρωτα）,必须懂得使本来在身体里相恶如仇的因素（τὰ ἔχθιστα ὄντα）变成相亲相爱。最相恶如仇的就是那些对立的因素，如冷和热、苦和甜、干和湿之类（τὰ ἐναντιώτατα, ψυχρὸν θερμῷ, πικρὸν γλυκεῖ, ξηρὸν ὑγρῷ，《会饮》186 d）。根据《会饮》，我们将τούτων理解为冷热、干湿、甜苦这样的无限者而非发烧和感冒这类独立存在的事物是更有道理的。▲ 柏拉图《会饮篇》
καὶ μὴν ἔν γε χειμῶσιν καὶ πνίγεσιν ἐγγενομένη τὸ μὲν πολὺ λίαν καὶ ἄπειρον ἀφείλετο, τὸ δὲ ἔμμετρον καὶ ἅμα σύμμετρον ἀπηργάσατο[在严寒和炎热中，如果正确的比例出现，过度和无限就会消散，尺度以及与此同时合宜就会出现]。（《斐勒布》26a）Ihre Anwensenheit mildert auch das Exzessive und Unbegenzte an Frost und Hitze und erzeugt sattdessen Maßhaftigkeit und Angemessenheit[它的出现消解严寒和炎热方面的过度和无限，进而产生尺度与合宜]。（页32）弗雷德把过度与无限看成严寒和炎热的过度和无限，从而将严寒和炎热理解为无限者。但是，如果我们比较其他译本，就会发现弗雷德的译文不准确。我们以施莱尔马赫（Friedrich Schleiermacher）的德译本和伯纳德特（Seth Bernadete）的英译本为例。施莱尔马赫的翻译是：Und wenn in Kälte und Hitze hinenkomment, so wird das Allzuheftige und Unbegrenzte aufgehoben und darin das Angemessene und Ebenmäßige bewirkt[如果出现在寒冷与炎热中，那么过度和无限就会被扬弃，并且合宜与匀称在其中起作用]。
▲ 施莱尔马赫（Friedrich Schleiermacher，1768―1834）
我们可以看出，施莱尔马赫把第一句话翻译成wenn[die richtige Gemeinschaft beider] in Kälte und Hitze hinenkomment[如果二者的正确混合出现在寒冷与炎热中]，就此而言，严寒和炎热本身并不是无限者，而只是冷热、干湿等形成的不良状态：夏天太热、冬天太冷，其背后的机制仍然是冷热、干湿这些无限者。这也符合伯纳德特的理解：进而言之，在冬寒和酷热中，如果正确的关系出现在它们之中，它会消解过度和无限，并且产生那具备尺度以及与此同时合宜的东西。由此可见，严寒和炎热压根儿就不是无限者。换言之，季节的产生根本就不是寒气和炎热两个“成分”构成的，意思毋宁是：冬天之所以过于寒冷，夏天之所以过于炎热，是因为冷热、干湿的“不正确比例”，正确的比例则能够消除过度，从而使冬天和夏天都适宜。弗雷德对身体健康和季节给出的“物理学解释”不符合《斐勒布》的原意。她跟随斯蒂克的看法，把疾病、严寒和炎热看成独立存在的无限者。疾病本身并不是无限者，而如《会饮》所言是无限者（冷热、干湿、苦甜）的“错误混合”所形成的不和谐状态。在上面的论述中，我们已经解释，严寒和炎热也并非无限者。另外，尽管苏格拉底提到“在万事万物中有足够的无限者”，但他马上就说“存在着足够多的有限”，这就使无限总是处于某种与有限结合的状态中（《斐勒布》30c）。弗雷德还把快乐当作某种独立存在的东西。为了反驳弗雷德，我们还需考察《斐勒布》中的快乐。进入“四类存在”的讨论之前，苏格拉底跟普罗塔尔科斯达成折衷的方案：理智与快乐混合起来的生活才是善的。根据善是完满的（τέλεον）、充足的（ἱκανόν）与值得被选择的（《斐勒布》20d），苏格拉底指出单纯的快乐和单纯的理智都不足以是善。如果生活只有单纯的快乐，这就类似于牡蛎（πλεύμονος）的生活。但是，当斐勒布提出，心智也不是充足、完满和值得被选择的，苏格拉底说：我的（ἐμός）心智或许如此，但“真实而神圣的心智”（ τόν ἀληθινὸν ἅμα καὶ θεῖον νοῦν）却不会面临这样的指控（《斐勒布》22c）。这里既指出人的理智与神圣的理智的差异，也表明在普通的人类生活中，快乐是不可或缺的因素。这里的论述给人的感觉是，混合的生活由理智和快乐两个“成分”构成。苏格拉底在这里假定，快乐的生活没有理智，理智的生活没有快乐（μήτε ἐν τῷ τῆς ἡδονῆς ἐνέστω φρόνησις μήτ᾽ ἐν τῷ τῆς φρονήσεως ἡδονή，《斐勒布》20e；参见60c）。没有理智的快乐生活是牡蛎般的生活，没有快乐的理智生活是神性的生活，人的生活处于动物生活与神圣生活之间，所以兼具理性和快乐。但是，这样假定的前提是，理智中不包含快乐，快乐中不包含理智，快乐与理智是两个可以区分且相互对立的东西。这样的假定是成问题的。苏格拉底经过大篇幅的对快乐的论述（《斐勒布》31b-55c），指出快乐的众多类型，但没有哪种快乐不包含理智的因素，尤其是当苏格拉底把记忆也归入理性的时候。反过来，在苏格拉底区分的几种知识（或理智）中（手工技艺、算术、辩证法等）也包含快乐的因素。最高的、最真实的快乐与理智最终合一，两者的对象都是永恒存在。所以，随着对话的展开，快乐与理智并非像最初表现的那样相互对立、毫无关系，而呈现为相互交织。因此，苏格拉底最终并不是要将理智和快乐两个毫不相关的“成分”置于人的生活中，而是尝试去探讨如何在混合的生活中合理安排理性和快乐的位置。有意思的是，在最终的方案中，苏格拉底还是首先假定，快乐没有理智，而理智没有快乐，接着将快乐比作蜂蜜，把思想比作水，然后混合两者（《斐勒布》61c）。苏格拉底首先要在混合的生活中加入专注于永恒存在的知识，这是真实的知识。随后，苏格拉底指出，当人拥有神性的圆球和球体的逻各斯，却不知道人的圆球和球体，这是可笑的（《斐勒布》62a）。于是苏格拉底又在混合的生活中纳入所有属人的知识。最终，苏格拉底在混合的生活中加入所有类型的知识或理性，“让所有知识都流进荷马富有诗意的万川交汇的容器中”（《斐勒布》62d）。
▲ 绘有圆球人形象的古希腊瓶画
添加所有知识之后，苏格拉底要在混合的生活中添加快乐。首先，苏格拉底混入真实的、纯净的快乐（《斐勒布》62e）。所谓真实的快乐，是指与美的颜色、形状、大多数气味以及声音有关的快乐（《斐勒布》51b），即纯净、适度的快乐（《斐勒布》52c）。换言之，这些快乐本身属于混合这类，而不属于无限。这暗示理智在其中的作用。与此同时，苏格拉底认为，有必要混入“必要的快乐”（τάς γε ἀναγκαίας，《斐勒布》62e）。最后，混合不需要“最大和最强烈的快乐”（τὰς μεγίστας ἡδονὰς καὶ τὰς σφοδροτάτας，《斐勒布》63d）， 因为这些快乐会扰乱我们的灵魂，所以不能混入生活。于是，混合生活中的快乐就剩下纯粹而真实的快乐，还有伴随健康和节制的快乐，以及那些像仆从那样跟随德行的快乐（《斐勒布》63e）。因此，我们看到混合生活中理性和快乐的状态：所有的知识（关于存在的知识或者其他实践的知识），真实且纯粹的快乐以及伴随健康、节制并服从德行的快乐。由此，蜜和水的结合这个比喻有一定的误导性，会让人觉得混合的生活就是两种“成分”的结合。但实际上并非如此。苏格拉底没有限制理性的范围，而将所有与理性相关的知识都保留下来。但苏格拉底对快乐却有所保留。（1）就真实而纯粹的快乐而言，首先，这种快乐不属于ἄπειρον[无限]，而具有限度，属于混合，这就暗含理智在其中所起的作用。其次，苏格拉底提到，这种真实而纯粹的快乐与理智具有亲缘性（σχεδὸν οἰκείας ἡμῖν νόμιζε，《斐勒布》63e）。这种快乐是对颜色、形状、气味和声音快乐，因此是一种理智的快乐。这是一种神圣理智的状态，不是斐勒布或普罗塔尔科斯所要的感性的快乐。（2）这些快乐伴随着健康、明智，跟随德性，这说明，理智在这种快乐中具有主导作用。“跟随”或者“伴随”这两个词恰恰说明快乐是次要的，或者是派生的。健康、明智和德性都跟理性相关，或者跟知识相关。根据苏格拉底所举的“混合”的案例，我们会发现，健康本身属于混合，即无限与有限的混合，而理智毫无疑问起了原因的作用。明智（σωφρονεῖν）和德性也是灵魂的“混合”状态，理智则起原因的作用。反观快乐，它根本不是混合生活中的独立成分，而是伴随健康、明智和德性的东西。在混合生活中，理智与快乐的混合不是两种成分的混合，而是理智在我们的身体和灵魂中造成的“合理的混合”，从而产生健康、明智、德行，进而伴随着快乐。
▲ 苏格拉底教导青年
因此，在最终的混合生活中，混合进来的与其说是任意的快乐，不如说是“有限”的快乐，它不是强烈的快乐，不会接受更多或更少，而是适度的快乐（《斐勒布》53e）。既然它是“有限”的快乐，那必然有作为原因的理智参与。无论如何，混合生活都不是快乐和理智作为成分简单相加，就像建房子那样把材料搭建起来，而是把理智作为原因，把快乐看成从属性的、伴随性的。以上我们分别从弗雷德的解释原则的摇摆不定、具体案例（健康、季节、快乐）解释的失察，来说明弗雷德的“物理学解释”的错误。下面，我们将从正面论述理智作为混合生活的原因。我们将论证，混合是一种和谐的“状态”（Zustand），而不是由无限和有限结合起来的“对象”（Gegenstand）。混合是无限与有限的混合。为了理解其中的含义，在讨论混合的段落中，苏格拉底举了三个清晰的例子：在疾病中，无限与有限的正确结合产生健康；高和低、快和慢这些无限物同限度的结合产生音乐；无限和限度在冷和热中结合产生季节（《斐勒布》26a-b）。在《会饮》中，作为医生的厄吕克西马科斯同样举健康、音乐和季节为例，来说明万事万物受爱神支配。首先，医生能够使最相恶如仇的对立因素，冷和热、苦和甜、干和湿之类，变得相亲相爱。音乐的艺术就是协调高音、低音的冲突，从而产生和谐。它也协调快慢的差异，产生节奏（《会饮》187 b-c）。有节制的爱把冷热、干湿那些性质结合起来，就会风调雨顺（《会饮》188 a）。我们发现，《斐勒布》的三个具体例子与《会饮》中厄吕克西马科斯对Eros[爱神]的赞美词中的例子一一对应。这暗示《斐勒布》所举的三类例子具有某种自然哲学的性质。与此同时，苏格拉底还说，他遗漏了（ἐπιλείπω）其他很多（μυρία）没有清晰说明的例子，主要涉及灵魂中的混合：健康、美、力量与其他漂亮的东西（《斐勒布》26b-c）。所以，苏格拉底在《斐勒布》中列举的“混合”的例子总共分为两类：自然哲学式的混合与道德哲学式的混合，前者以身体健康、音乐与季节为例，后者则以灵魂健康、美和力量与对无度的快乐的约束为例。
▲ 绘有爱若斯形象的古希腊瓶画
从苏格拉底所举的例子中，我们首先便可以得出一个肯定结论和一个否定结论。肯定的结论是，混合是健康、和谐、美的存在。换言之，并非所有的混合都是这里所说的第三类存在。否定的结论是，个别事物并不属于混合这类。健康、音乐（和弦）、季节、灵魂的健康、美和力量都不是个别事物。混合描述的始终是事物和谐、美、健康、有序的状态（Zustand），而不是一种混合的东西或个别对象（Gegenstand）。混合是对合乎秩序的状态的描述。这一结论可以由以下几个命题来补充。一，混合没有将无限者消除，相反，混合只是各要素间充满张力的和谐状态。在混合中，被混合的无限是能动的，是不能完全被驯服的。举身体的健康和灵魂的正义为例：在健康的身体中，冷与热、干与湿、甜与苦具有质的规定性，有自己的潜在力量。在正义的灵魂中，欲望并没有被理性完全驯服，仅暂时服从理性的命令。这对理解无限的性质非常重要。这就意味着，无限绝非亚里士多德的质料，因为质料只是被动的，在最终形成的混合中并不会成为消解混合物的主动力量。无限也不是伽达默尔意义上的存在环节，因为无限者绝非抽象的结果，而是实实在在的存在着的力量。总之，不被限制者具有某种意义上的独立性。然而在混合中，“无限者”的独立性不是独立存在的个别事物的独立性，我们这里所说的独立性，毋宁是“无限者”本身具有的力量和倾向性，而不是混合中“无限”作为个别事物存在。二，混合不是对个别事物生成的形而上学解释。既然混合而成的东西不是个别事物，无限结合限度而变成混合的过程就不是个别事物的生成过程。这使《斐勒布》有别于《蒂迈欧》。尽管《斐勒布》提到第三类存在的产生是“由生成进入存在”（γένεσιν εἰς οὐσίαν ），或者说第三类存在是“生成性的存在”（γεγενημένην οὐσίαν），但这并不意味着这里打通了现象界与理念世界的严格界限，这两个术语表达的只是混合产生了而已。这也不意味着，混合是个体事物的生成，就像亚里士多德在《物理学》中声称的那样（《物理学》192a6-25）。就健康、音乐、季节、正义的灵魂、混合的生活等例子而言，这些绝对不是什么具体的个别存在，而是事物的状态。柏拉图用genesis[生成]不指代个别事物的生成（Entsthehung），而指事物状态的转变（Veränderung），即事物从无序的状态转向混合或合乎秩序的状态。这就指向下面的命题。三，我们可以从时间上理解混合状态形成前后的状态。如果无限只是质料或者存在的环节，只是理智的抽象，混合的解体就会变得无法理解。然而，一旦我们把混合理解为具有某种独立性的要素之间的有序状态，那么解体就可以解读为，由于无限者本身的力量和倾向性，这种有序状态被破坏。在混合中，无限者不是被消除，而是被压制在一定范围之内。所以混合是动态的，随时可能解体。这也可解释苏格拉底为什么不需要第五类原因，即解体的原因（《斐勒布》23d），因为混合是一种动态的有序状态，无限者的能动性在一定条件下会破坏这种有序状态。换言之，解体的原因在于不受限制者本身的力量和倾向性。我们在《会饮》中同样看到混合解体的现象：疾病、错乱的音乐、紊乱的气候。如果和谐的、美的混合是要素之间合乎比例的正确结合（ ὀρθὴ κοινωνία），解体则是要素之间不正确的结合。《斐勒布》也提到混合的解体（《斐勒布》32a）和要素之间混乱的结合：若非正确的结合存在，就会造成“大杂烩”（συμπεφορημένη）而非真正的混合（《斐勒布》64d-e）。我们也可以设想“正确的混合”之前的状态：在音乐之前是杂乱的声响，在风调雨顺之前是无序的天气，在健康之前是疾病。
▲ 柏拉图的《会饮》
根据上面的论述，我们可以推出《斐勒布》设想的情景：一些无限者（比如冷热、干湿）本身就存在某种结合，一旦它们之间形成正确的结合，便产生第三类存在，即混合。但是，因为无限者处于潜在的运动状态，有自己的力量和倾向性，一旦它们之间的有序和正确比例被打破，混合就会解体，重新变成某种大杂烩。也就是说，无限者之间的结合不是在混合中才发生的，只不过在混合中找到最佳和最正确的结合。澄清对混合的基本理解后，我们现在要探讨，在混合的生活中，理智到底起了什么作用，从而回应弗雷德的挑战。我们认为，理智并不具有“成分”和“存在论要素”两种含义。理智自始至终都在混合中充当原因。尽管在苏格拉底的梦中，作为与普罗塔尔科斯的“折衷方案”，理智像某种跟快乐平行的“成分”被纳入混合生活，但随着对话的展开，理智作为原因的角色将越来越明显。区分“四类存在”后，苏格拉底非常自然地把快乐归为无限这类。但是，在理智的归类上，苏格拉底却兜了一个大圈子。他没有直接说理智是原因，而指出理智是天地之王（ νοῦς ἐστι βασιλεὺς ἡμῖν οὐρανοῦ τε καὶ γῆς，《斐勒布》28c）。苏格拉底要更详细地考察原因这个类。他指出，支配万事万物的不是“非理性的东西”“运气”或者“偶然性”（τὴν τοῦ ἀλόγου καὶ εἰκῇ δύναμιν καὶ τὸ ὅπῃ ἔτυχεν），而是理智和令人惊讶的思想（νοῦν καὶ φρόνησίν τινα θαυμαστὴν，《斐勒布》28d）。苏格拉底使用小宇宙与大宇宙的类比：我们的身体来自宇宙的身体，同样由水火土气四种要素组成；我们拥有的灵魂来自宇宙灵魂，理性寓居在灵魂之中。苏格拉底首先陈述我们自身灵魂中的原因的作用（《斐勒布》30b)。理智或原因居于灵魂之中，并不等同于灵魂。在这里，苏格拉底把理性或原因看成在人的灵魂中维护秩序并在疾病中造成健康的东西。这让我们想到此前苏格拉底对身体健康的探讨。按照此前的理解，尽管我们可以依据自然哲学的思路，把健康看成冷热、干湿、甜苦的调和，但从这里引用的文本看，我们不能忽视理智所起的作用，就像在正义灵魂的秩序中不能忽视理智所起的统治作用。由此可见，理智对灵魂秩序与理智对身体秩序具有结构上的可类比性。由此，我们此前对健康身体的描述其实忽视了理智所起的作用，对灵魂健康的理解则比较全面地把握到了理智的重要角色。苏格拉底接下来的话相当关键：原因使年岁、季节和月份被秩序化和被安排，并被最公正地称呼为“智慧”和“理性”（《斐勒布》30c）。由此可见，此前我们对季节的描述也忽略了理性的作用。换言之，季节虽然是冷与热、干与湿的调和，但总是离不开宇宙的心智所起的原因的作用。对苏格拉底来说，理智是天地之王，统治一切（ἀεὶ τοῦ παντὸς νοῦς ἄρχει，《斐勒布》30d）。在宇宙的层面上，宇宙的心智统治着季节的变化；在个体的层面上，人类的心智统治着灵魂的低级部分即欲望和血气，与此同时，理性还能决定身体的健康。
▲ 苏格拉底致辞
按照弗雷德的观点，当苏格拉底说混合的生活是理智与快乐的混合时，他让理智既充当混合生活的原因，也充当混合生活的成分。我们可以在宇宙层次上作个类比。当我们说宇宙有秩序、季节变化有条不紊的时候，按照苏格拉底的理论，我们当然可以说宇宙整体可以归属混合即第三类存在。宇宙的心智既是混合的原因，也是混合的组成部分。但这是从不同的角度描述同一件事情：当我们单独探索混合的形而上学机理时，我们会说，理智是混合的原因；当我们试图把理智包含在内再考察宇宙时，我们也会说，理智是宇宙的组成部分。我们不能把这两种混合理解为不同的。我们对混合的生活的理解也同样如此：就混合本身的内在机理而言，理智当然起原因的作用，使过度的快乐得以节制；当把混合生活看成整体时，理智也必须看成生活整体的组成部分。二者没有任何矛盾。但是，我们决不能像弗雷德说的那样，把理智和快乐当作两种物理性的“成分”，尤其不能把理智当作某种独立存在的“成分”。弗雷德的方案错误地理解了混合的意涵。在柏拉图这里，混合绝非“存在者层次上要素”或“成分”的组合。即便弗雷德认识到了这点，她还是认为柏拉图保留了这种理解的可能。我们的理解消除了这种双义性，否定了弗雷德的“物理学解释”，即把所谓的严寒与炎热、发烧与感冒、快乐等当成“具有独立实存”的事物。本文进而把混合理解为一种和谐的状态，而非某种独立存在的对象，在这种状态中，理智始终作为原因存在。原因不是某个与快乐并列的“成分”。《斐勒布》最终的“混合生活”是让理智起原因的作用，让理智造成身体和灵魂上的秩序，快乐是对这种秩序的快乐，而绝对不是斐勒布意义上的快意人生。说到底，混合生活是理智的生活，其中的快乐是一种理智主义的快乐。周小龙，江西赣州人，1990年12月生。北京大学哲学学士、硕士（2014、2017），德国图宾根大学哲学博士（2021），现为中山大学哲学系博士后，主要方向为德国古典哲学、基督教神学、中西哲学比较。出版德语专著一部，点校古籍一部，发表中英德文章十余篇。主持国家社科基金和博士后基金项目各一项。
编辑｜蒋兰
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