新刊｜雷欣翰：“王????”与“天–人”政治哲学
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在春秋至西汉的古典时代，神话传统对哲学思维的形成施加了重要影响，也为哲学书写提供了丰富的素材。如寓言的修辞方式，在《庄子》《韩非子》《吕氏春秋》《淮南子》等书中每每可见。在这些寓言中，以表达哲学思想为目的的，大致都可以统称为哲学寓言。但根据喻体的不同，这些寓言的品质其实大不一样。以《韩非子》中的《储说》和《说林》为代表的一类，意义指向明确，《吕氏春秋》为其后绪。这类寓言的取材，多为历史传说或近世故事，有明确的现实警醒作用。在以《庄子》《淮南子》为代表的道家系列中，虽然也不乏这类寓言，但更具特色的是一些近乎神话的故事。这类寓言通过重塑神话甚至书写新神话来传达哲学思想，近乎西方古典学家所说的“哲学神话”。“哲学神话”与意义明确的哲学寓言有所不同，其所意图传达的思想内容往往具有言语难以直接表达的复杂性，或在文本中具有特殊性、需要特别处理。其中，庄子哲学近乎艺术的境界最具代表性，但其利用神话表述哲学思想的手法并非独创。同为道家作品的《鹖冠子》，也大量运用具有神秘色彩的意象化概念，如“气皇”“泰一”“泰鸿”等。这些意象化的概念，都与《鹖冠子》中最重要的一些思想观念密切相关，属于哲学神话。本文试图讨论的“王????”，也是如此。
在传世本《鹖冠子》中，“王????”共出现七次。其中，《博选》两次，《王????》四次（不包括篇名）。作为一种哲学意象的称谓，“王????”有可能是自造词。从文本内容的关联性上看，这一意象可能与作者对圣贤、历法、政治甚至宇宙论等战国时期普遍讨论的话题，都有直接或间接的联系。因此，明晰这一意象的内涵，对理解是书的思想内容和书写方式而言，具有重要意义。
传世本《鹖冠子》开卷的头两个字就是“王????”。《博选》开篇道：“王????非一世之器者，厚德隆俊也。”此后所讨论的，是“道”之“四稽”，“权人”之“五至”，以及二者之间的关系，然后又引出“德”及其表现的问题。最后以“王????在此，孰能使营”作结。《群书治要》对《博选》篇的载录，与传世本有很大的差别。除了个别文字的倒错之外，这种差别主要体现在两个方面。其一，开篇首句，《治要》本作“博选者，序德程俊也”。其二，《治要》本止步于“亡主与徒处（徒，《治要》本作‘役’）”，没有传世本此后关于“德”的讨论。这两处差别，尤其后一处，对于理解《博选》的内容和“王????”的内涵，都有很大影响。下面就从由此引发的两个问题入手讨论。
第一个问题：《博选》篇中究竟是否出现了“王????”，以及“王????”与“博选”的题旨是否存在关联。
据《治要》本，《博选》中并无“王????”。起首的“王????非一世之器”，《治要》本作“博选”。这既与后文中的“厚德隆俊”或“序德程俊”互相照应，也符合《博选》的意旨。不过，《治要》对《博选》的载录可能是节选，所以篇末的“王????”是否存在仍当存疑。
“序德程俊”与“厚德隆俊”的异文，对于《博选》篇主旨的理解影响不大。“序”与“程”是序次、衡量的意思。“厚”与“隆”是近义词，强调人才的重要性。考虑到《王????》篇中也有大量与用人相关的内容，“博选”是不是“王????”的内涵之一，倒是值得思考。
第二个问题：《博选》篇的落脚点究竟是选贤用能的重要性，还是选贤用能的方法。
《博选》篇从“四稽”讲到“五至”。“五至”为执政者可能面对的人才划分档次，有高下优劣之别。《治要》本止步于此，但传世本接下来又对其中的优秀者再次进行档次划分，并引出“德”的问题。在提出以“音”“声”的原理判断人才德行的方法之后，便来到了“计功而偿，权德而言。王????在此，孰能使营”。其中前两句所体现的，是论功行赏的主张。
综上，传世本《博选》的内容由以下前后相继的四部分构成：一，由天、地、人言及君命；二，由君命引出主君之政的根本在于近贤远佞；三，提出辨别贤佞的方法；四，说明驾驭人才的手段。以“王????”开篇，又以“王????”结尾的写法，显然是将上述四部分内容全部收纳于“王????”之中。相比之下，《治要》本既没有“王????”，也没有第三和第四两部分。
《王????》以“王????”为名，该篇主要内容是鹖冠子向庞子解释“成鸠氏”之政。在这一“不朽之国”的神话中，“成鸠氏”一族“有天下”的时间长达“万八千岁”。篇中的“王????”，就是在解释“成鸠氏”之法的关键机制——“更始逾新”——时出现的。“更始逾新”，陆佃认为是“周而复始，久而愈新”的意思。用今天的话来说，这种制度设计下的政治生活，可以自我更新，实现历久弥新，走出兴衰成败、改朝换代的历史迷局。
《王????》论述“泰上成鸠之道”，在庞子与鹖冠子的问答中步步推进。庞子首先提出“成鸠氏”理想政治的两个特点：一是“一族用之万八千岁有天下”“与天地存”，二是“兵强，世不可夺”。前者即长治久安之义，后者强调军事的重要性。《近迭》有“人道先兵”“兵者，礼义忠信也”的论点，也强调“兵”的优先性，并将其与儒家伦理相结合。在《汉书·艺文志》中，以《鹖冠子》为名的著作不仅著录于道家类，还见于兵权谋家类，其原因或可于此窥见一二。
作为一种行政体制，“天曲日术”的架构与秦、楚的郡县制有关，其内容又与《齐语》和《管子·小匡》中所载的制国之法非常接近。制国之法是一种军伍制度，其治下全民皆兵，通过集体生活，实现战争中“其声相闻，足以无乱……其目相见，足以相识”的目标。这样，“以守则固，以战则胜”，最后达到“横行于天下。诛无道，以定周室。天下大国之君，莫之能圉也”的目的。“天曲日术”的内容与制国之法接近，但在本质上又与后者不同。
首先，“成鸠氏之道”的主要目的是政治的而非军事的，制国之法则主要是为了达到军事目的。在制国之法中，“诛无道以定周室”显然并非主要目的，“横行于天下”和“天下大国之君，莫之能圉”才是其放矢之的。相比之下，“成鸠氏”虽然也有“兵强世不可夺”的特点，“天曲日术”虽然也有“其兵能横行诛伐而莫之敢御”的效果，但只是从属于其政治成就的一个方面。“万八千岁”“与天地存”的长治久安，才是重点所在。
其次，“成鸠氏”也不以军事为实现政治目的的手段。制国之法希望将“横行于天下”作为“诛无道以定周室”的主要手段。但“兵强”并不是“万八千岁”之所以达成的原因。“树俗立化”才是。制国之法“作内政而寄军令”，将军令贯彻在政令之中，其直接目的是军事的胜利；“天曲日术”恰恰相反，“兵强”只是其政治理想的一个侧面。制国之法不允许治下军民有“迁徙”的行为；“天曲日术”则有条件地允许这种行为。
制国之法中集体生活的关键是同居同游，其目的则是让士兵相互熟悉并形成生理和心理上的纽带，在战斗中“相见”“相识”“相死”，因此绝无“迁徙”的必要。而在《王????》中，熏陶慈孝、选贤任能、奖惩分明、教化民风、招徕四方、市易商贾等，都是需要考虑的目标。与以军事胜利为主要目标或手段的制国之法不同，《王????》的理想是实现“刑设而不用，不争而权重；车甲不陈，而天下无敌”的无为之治，反映的是《鹖冠子》政治思想的道家本色。
▲ 黄怀信《鹖冠子校注》
可见，两种制度设计虽然内容相似，但内在逻辑完全相反。制国之法的目标是与“大国之君”争一时之长短，“内教”只是手段。《王????》则通过对管子制国之法进行“反转”，以军伍制度的强制性、秩序性为手段，建构起如日、月、星、四时般永恒的政治生态。在对“天曲日术”进行尽可能全面的展开之后，《王????》篇立刻转而强调这种政治的神圣、终极和永恒：
耳目不营，用心不分，不见异物而迁，捐私去毒，钩于内哲，固于所守，更始逾新，上元为纪，共承嘉惠，相高不改，亶昭穆，具招士。此先结之，后入弗解。此知极之至也。
这样，“王????”在《王????》篇中的内涵已经非常明确。其一，从内容上讲，它是一套以军伍制度为载体，以长治久安为目标的理想政制。其二，这一意象以有柄可持的斤斧或斧钺为喻体，强调持续的传承才是实现其效用的关键。
“王????”一词，首见于《鹖冠子》。陆佃注“王????”道：
王????，法制也。《贾子》曰：“权埶法制，人主之斤斧。”夫专任法制，不以厚德将之，而欲以持久，难哉。
陆佃认为“王????”指法制，征引贾子之言后，他又对这种依赖法制而不以仁德调和的主张表示怀疑，认为不能持久。他征引的贾谊之言如下：
屠牛坦一朝解十二牛，而芒刃不顿者，所排击，所剥割，皆象理也。然至髋髀之所，非斤则斧矣。仁义恩厚者，此人主之芒刃也；权势法制，此人主之斤斧也……今诸侯王皆众髋髀也，释斤斧之制，而欲婴以芒刃，臣以为刃不折则缺耳。
贾谊将“芒刃”与“斤斧”相对，认为前者似“仁义恩厚”，也就是陆佃所谓的“厚德”；后者似“权势法制”，专门用于不得不强硬处理的“髋髀之所”。“????”，据《说文》为“斫莝刀也”，即今所谓铡刀。《后汉书·李固传》注引《字林》：“鈇锧，椹也。”“????锧”或称“锧????”，是用于腰斩的刑具，也是铡刀的意思。“锧”和“椹”是垫在铡刀下面的砧板。在实际使用中，“????”又多与“斧”通用。《列子·说符》中有亡斧疑邻的典故，其文“人有亡????者，意其邻之子”，用的就是“????”字。将行刑用的铡刀“????”或“斧”来比喻法制，正合其谊。
左：康侯斧，（传）河南浚县出土，中国国家博物馆 藏
中：玉戚，河南偃师二里头遗址出土，中国国家博物馆 藏
“钺”或“戉”指形制较大的斧，“戚”则指形制小于钺的斧。按《说文》的训释，“戉，大斧也”；“钺，车銮声也”；徐铉等以为“今……以钺作斧戉之戉”。《说文》训释“戚”为“戉也”，段玉裁注“戚小于戉”。“钺”本指车銮铃的声音，后来与斧戉之戉通用。按《字林》训释，“钺，王斧也”，朱骏声的解释是“王者，大也”。据此，“王斧”就是所谓的“钺”。如果“王????”就是“王斧”，那它庶几可与“钺”等同。《六韬·虎韬·军用》中有这样一句，亦是例证：
钺、????、斧、戚都是同类器物，“王????”或“王斧”也就是“钺”。缀以“王”字，有大的意思，也体现出权术、法制自君王出的意味。先秦两汉时期的文献使用这一系列词汇，主要集中在三种义项。
第一，“钺”为刑具，以“斧钺”一词使用最为广泛，如《国语·鲁语上》有“大刑用甲兵，其次用斧钺”。《左传》襄公三年载，魏绛戮扬干仆后，向晋侯自首，有“无所逃罪，不能致训，至于用钺”。昭公四年载，楚灵王执庆封，“负之斧钺，以徇于诸侯”。《庄子·胠箧》言“窃国者”，至于“虽有轩冕之赏弗能劝，斧钺之威弗能禁”。《管子·小匡》中，管仲自称“斧钺之人”。
第二，“钺”为君主对权势、法制的运用，是基于第一种义项的抽象化用法。除《鹖冠子》中的“王????”、贾谊的“斤斧”以外，还见于《大戴礼记·虞戴德》篇中的孔子之言：
公曰：“善哉！以天教于民，可以班乎？”
子曰：“可哉！虽可而弗由，此以上知所以行斧钺也。父之于子，天也；君之于臣，天也。有子不事父，有臣不事君，是非反天而到行邪？故有子不事父，不顺；有臣不事君，必刃。顺天作刑，地生庶物。是故圣人之教于民也，率天如祖地，能用民德。是以高举不过天，深虑不过地，质知而好仁，能用民力。此三常之礼明，而民不蹇。”
“天明，谓天象”；“顺天作刑”、以天象为法制之本，正合《王????》以“诚、信、明、因、一”为法制之本的说法。根据孔广森、洪颐煊的解释，《虞戴德》强调“虽可教而民或弗从，故上知之君不能无刑诛也”“民有不由其道者，虽上知之君不能不齐之以刑”，法制能起到维护“地生庶物”的作用。这与陆佃、张金城对“以死遂生”的理解若合符节：“以死遂生，以杀止杀”：
就此而言，《王????》篇中的“王????”与《虞戴德》中的“斧钺”都指法制，而“成鸠氏”则是一种神话化的“上知之君”形象。
第三，“钺”为兵器或军事仪仗，这一义项又与对政治权威的象征联系在一起。如《左传》昭公十五年载晋士文伯之言道：
钺、秬鬯，彤弓、虎贲，文公受之，以有南阳之田，抚征东夏。杜预对“钺”的训释是，“，斧也；钺，金钺也”；而杨伯峻则训为“赐钺者，奉王命得专杀戮也”。可见，“钺”虽然与刑具近似，但其语境为军事征伐而非刑罚法制，其原型应该与“彤弓”类似，是兵器而非刑具。不过，在“普天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣”的政治神话语境中，“王”必须将军事征伐行为也解释为针对治下臣民的刑事处罚。如此一来，作为刑具的“斧钺”与作为兵器的“钺”实际上起到相同的意识形态功能。
武王伐纣是重要的历史事件，后世文献对此记载、演绎甚多。其中关于相关人物执钺的叙事传统，最能体现这种器物从军事象征物到政治权威象征物的演化轨迹。写成于西周早期的利簋铭文对此事的记载极为简洁：
公宝尊彝。
▲ 西周利簋，中国国家博物馆 藏
这段铭文主要记载战斗和赐簋事件的人物“武（王）”“公”、时间“甲子朝”“岁鼎”“辛未”、经过“夙有商”和地点“阑（管）师（次）”，都是最基本的叙事要素。《周书·牧誓》记载出兵前发表的誓言：
这段文字保留了时间、地点、人物等要素，还在此基础上刻画了进行这一重要宣誓活动的武王的形象：“左杖黄钺，右秉白旄。”孔颖达引《广雅》疏此句道：
“黄钺”就是杜预所说的“金钺”。在《左传》文公和《牧誓》武王的军事仪仗中，都有黄钺。
《牧誓》中杖黄钺、秉白旄的形象逐渐程式化，在《吕氏春秋》《史记》以来的秦汉文献中大量出现。如《史记·齐太公世家》描述杖黄钺、秉白旄的是吕太公。在《逸周书·世俘解》书写的武王克商以后的一系列宗教、政治活动中，“黄钺”是一种贯穿始终的重要象征物：
▲ 《帝鉴图说·丹书受戒》
在这里，黄钺的功能从军事力量的象征物变成宗教、政治权威的象征物。不仅如此，在《逸周书·克殷解》和《司马法》中，还能看到这种象征功能从“黄钺”到“钺”的泛化：
《司马法》曰：“夏执玄戉，殷执白戚，周左杖黄戉，又把白髦。”（《说文解字·戉部》）
《周本纪》的说法与《克殷解》近似，不再赘引。《克殷解》和《司马法》分别将“玄黄”“大小”的二元模式和五色、五德的终始模式，与黄钺的象征性书写融合在一起。在《司马法》中，象征物还从“钺”扩展到了“戚”。
《荀子·乐论》说：
乐者，先王之所以饰喜也；军旅????钺者，先王之所以饰怒也。
作为刑具与兵器的斧钺，本有威慑的意味。但在上引《克殷解》《司马法》之文所体现出来的思想观念中，这种意味已经非常有限。取而代之的，是作为礼器的斧钺呼之欲出的庄严感和肃穆感。到了《礼记·乐记》，“干戚羽旄”成为舞蹈的代称、“乐”之所“及”。在这样的话语中，礼仪形式的意味显得远比饰喜怒的内在机制重要。斧钺从刑具、兵器到礼仪用具的演化过程，至此宣告完成。
一个以斧钺为核心的象征性意象群，便在这样的进程中成为融合军事权威、宗教权威、政治权威等“王权”的象征物，甚至成为与“三代”终始相关联的宗族国运的象征物。
斧钺意象的内涵有上述丰富性和重要意义，与其源远流长的文化背景密不可分。虽然“王斧”之“王”可以释为“大”，但通过对“钺”的考察，我们几乎可以肯定“王斧”“王????”与王权之间的关系。“斤斧”从词面上看不出与权威有什么关系，似乎只是简单的比喻。但贾谊“人主之斤斧”的政论，也是在增进中央集权、削弱地方势力的意图驱动下书写而成的。那么，在他的“斤斧”背后，有没有汉帝国“执黄钺”的想象，似乎也成为一个值得揣摩的问题。实际上，“王”字的造字本就源自斧钺之形，其字义的形成本就秉承斧钺的上述文化内涵。从刑具、兵器等实用器到王权、宗教的象征物乃至古典思想的承载物，斧钺的多重内涵早在上述文献出现之前就已得到充分的发展。上述文献所见斧钺意象的发展序列，也有可能只是不同语境下对斧钺意象多重内涵的不同选择。
“王”字本于斧钺的观点，最早由吴其昌提出。吴其昌在《金文名象疏证·兵器篇》中，率先考察了“工”“士”“壬”“王”四个字，认为它们的造字都本自斧形。后来，他对“工”和“壬”的判断，被证明是缺乏文字学依据的；其“王”“士”同源的观点则经受住了时间的考验。林沄在《说王》中利用甲骨文、金文与音韵学的证据，进一步论证了“王”象斧钺不纳柲之形和“王”“钺”音近义通的观点。从这个意义上讲，所谓的“王斧”“王????”，甚至可以理解为王权观念（“王”）及其物质承载（“斧”“????”）的并列。
在文字学与考古学的辨析之余，吴其昌和林沄也都试图寻找这种现象背后的文化学原因。吴其昌从斧的实用性入手，认为斧、刃之类兵器的出现，与先民对食物和安全的需求直接相关，是对先民而言最重要的一种实用工具，因此历经石器、铁器时代而不衰，是各种工具和文字的始祖。这是从进化与发展的角度，论证斧的文化功能由其实用功能决定。不过，这一判断虽然确实是“全世界人群进化之公律”，但中国斧钺文化的发展，自有其传统。作为实用器，斧的广泛运用，可以追溯到旧石器时代。欧洲旧大陆曾经发展出加工复杂、两面对称的阿舍利手斧。是否拥有这种手斧，曾是西方考古学界区分文化层级高低的标准。可是，在旧石器时代的中国，手斧出土的数量和范围都非常有限。先民主要使用的，是单面加工、工艺较为简单的片石器。中国没有成熟的手斧文化，却在新石器时代发展出高度发达的斧钺文化。张法将这种现象称为从“斧文化”到“钺文化”的“升级”。这不是从实用到文化功能的平滑过渡，而是具有跳跃性。
实现这种跳跃的文化媒介，最有可能是军权。林沄从军权与王权的关系入手，将商周时期的法制、军权、王权与古希腊等文明的“军事民主制”相比。他认为，商周时代“王”的权力早已不只军权，但斧钺应该是从军事文化中遗留下来的、资格最老的一种象征物。关于这一点，除了本文已经引述的与军事仪仗、政治象征相关的文献以外，林沄还举出古代以斧钺图形饰天子服装、陈设等例证。从军权到王权的变化，正与文献所见“黄钺”故事的演进不谋而合。
斧钺还是信仰和神权的象征。福泉山遗址M74号墓，因为有玉纺轮和玉璜的存在，推测其墓主人为女性，随葬品包括四件玉钺；M144号墓的年轻女主人，也有一件玉钺和一件石钺随葬。赵陵山遗址M9号从葬墓，墓主人为两位五至七岁的儿童，其中一位儿童腹部放置两件石钺。福泉山和赵陵山同属“崧泽—良渚”文化序列，如果在良渚文化顶级墓葬反山遗址M12出土玉钺上的神人兽面纹体现的是神权、军权与王权象征的合一，那么随葬在女性和儿童墓中的玉钺和石钺，则在缺乏高规格墓葬的情况下，体现出其信仰象征功能的独立性。
▲ 冒镦组合玉钺，上海福泉山遗址M74号墓出土
▲ 镶嵌十字纹方钺，夏代礼器，上海博物馆 藏
《鹖冠子》使用“王????”的情况，可以总结为以下两点。其一，据《博选》，“王????”可能是选贤任能、辨别德行和赏罚分明等用人之道。《鹖冠子》中的“王????”是否确有此内涵，有待进一步研究。其二，据《王????》，“王????”与一套脱胎于军伍制度的理想政制相关。这套政制具有历久弥新的效用，前提是施政主体对其传承不怠。“王????”的比喻，正是用以指涉这一效用与前提。这一修辞的具体内涵及其获得有效性的原理，则需从更广阔的斧钺文化传统视野入手加以考察。
早期文献对斧钺，尤其是钺的运用，有鲜明的礼仪化倾向。这与考古学证据所显示的斧钺象征信仰的功能一脉相承。象征刑罚的功能可能同时与斧钺对军权和王权的象征相关，因为斧钺象征的刑罚是极刑。林沄曾举《尚书》和民族志的例证，说明极刑往往与军事首领的统率权相关。同时，行使刑罚的权力也正是暴力机器得以运转的前提。这两种权力与神权和信仰之间，应该是相互依赖的关系。斧钺作为象征物的意义机制，可以简单地总结为“三权一体”。“三权”之间复杂错综的相互作用，则是斧钺之所以成为修辞工具的内在原因。
作者简介
雷欣翰（1990- ），中国人民大学古典学博士，上海交通大学人文学院副教授，上海交通大学神话学研究院讲席教授助理，研究方向为中国古典学。
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编辑｜乐铮涛
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