▲ 朗佩特（Laurence Lampert，1941―2024）

朗佩特（1941―）以尼采研究著称，直到《哲学如何成为苏格拉底式的》（2010）问世之前，他的著述的书名都没有离开过尼采。[1] 当坊间预告朗佩特将要出版一部柏拉图研究专著时，人们自然会期待看到他不同凡响的柏拉图识读功夫。如今，朗佩特的柏拉图研究已经摆在我们面前。我们看到，作者仍然以尼采为主题，亦即从尼采的视角来识读柏拉图。用朗佩特自己的话说，“在本书中，即使不常提起尼采的名字，他仍然无处不在”。[2] 

《哲学如何成为苏格拉底式的》分三个部分，依次识读柏拉图的《普罗塔戈拉》《卡尔米德》和《王制》，首尾有“导言”和“结语”。“导言”虽然谈的是这样一个贯穿全书的问题：在柏拉图笔下“苏格拉底是如何成为苏格拉底的”——却以谈论尼采结尾。在“结语”部分，作者几乎完全在谈尼采。可以说，尼采问题框住了朗佩特的这部柏拉图专著。

从尼采的视角来识读柏拉图，可以恰切地理解柏拉图吗？或者说，我们应该凭靠尼采的目光识读柏拉图吗？朗佩特的要求不难理解，毕竟，今人在思想上越长越矮，我们要理解古代高人，就得凭靠离我们较近的长得高的近人。不仅如此，这个长得高的近人还得有一个大抱负：致力于理解自身的文明思想传统及其面临的危机。否则，柏拉图与我们有何相干？可以肯定，尼采就是这样的长得高的近人——而且离我们很近，他对西方文明传统及其现代危机的理解，无人能出其右。

▲ 《哲学如何成为苏格拉底式的》2010年版书影

如果应该从尼采的视角来识读柏拉图，首先就得恰切地把握尼采的视角。如所周知，要做到这一点，绝非等闲之辈。尼采离世一百多年来，论说尼采者何其多，不着边际或不得要领的论说又何其多。海德格尔的两卷本《尼采》代表着二十世纪理解尼采的最高哲学成就，但海德格尔是否恰切地理解了尼采，仍是问题。[3] 尼采的处女作《悲剧的诞生》让人们看到，尼采是个反柏拉图主义者，他激烈抨击柏拉图笔下的苏格拉底，要他为西方文明陷入虚无主义危机负根本责任。海德格尔敏锐地看到，尼采固然反柏拉图主义，但他反对柏拉图主义的方式——即建构权力意志的形而上学，使得自己成了柏拉图主义的最终完成者。用海德格尔的话说，为了克服虚无主义，尼采把柏拉图主义“倒转”过来：

基于对尼采如此深透的理解，海德格尔才对自己的抱负充满信心：彻底克服或终结祸害西方文明思想两千多年的柏拉图主义。我们看到，经过尼采的“反柏拉图主义”和海德格尔反“尼采的柏拉图主义”，后现代哲人们得以放心大胆且自信满满地随意摆弄两千多年的西方文明传统。[4] 

朗佩特的眼力与此不同，他在自己早年的《尼采与现时代》一书中就已经提出：尼采开创了一部新的西方哲学史——这意味着开创了一种理解西方古代甚至历代哲人的眼光。朗佩特宣称，眼下这部长达四百多页的柏拉图研究专著，就属于尼采所开创的新哲学史的“开端部分”。他提出的问题是：“柏拉图何以是一位尼采意义上的真正哲人？”

这个问题的表述让人吃惊：尼采的眼光成了衡量古人柏拉图甚至“真正的哲人”苏格拉底的尺度。朗佩特说，尼采的衡量尺度是：伟大的哲人们是“命令者和立法者”。然而，这一衡量尺度不恰恰来自柏拉图吗？伟大的哲人们是“命令者和立法者”——这话难道不是柏拉图笔下的苏格拉底最先说，而非尼采最先说？倘若如此，朗佩特为何要而且公然敢倒过来说？为什么他不问：尼采何以是一位柏拉图意义上的真正哲人？

在海德格尔眼里，如果柏拉图是西方第一位走上歧途的形而上学家，那么，尼采就得算最后一位；在朗佩特眼里，柏拉图是西方第一位政治哲人苏格拉底的学生，尼采是最后一位。在海德格尔的哲学史谱系中，没有苏格拉底的位置。对我们来说，问题来了：尼采究竟是形而上学家，还是政治哲人？无论是哪种情形，关键在于如何理解尼采的“反柏拉图主义”：在尼采眼里，所谓“柏拉图主义”究竟是什么意思？

朗佩特在“导言”中承诺，他要展示的“柏拉图是尼采所还原的柏拉图，是西方文明的奠基性教师，而西方文明是一种柏拉图式的文明”。这无异于说，一个真实的柏拉图被西方文明掩盖了两千多年，而这种掩盖恰恰是柏拉图自己有意为之的结果：柏拉图式的文明掩盖了柏拉图自己的本来面目——这话听起来即便不吊诡，也让人费解：

朗佩特用“柏拉图式文明”（a Platonic civilization）这个表达式称呼尼采意义上的“柏拉图主义”，旨在让柏拉图本人与“柏拉图主义”分离开来。与此相对照，海德格尔宁愿把柏拉图本人与“柏拉图主义”绑在一起。[5] 显然，在朗佩特看来，尼采可没有把柏拉图本人与“柏拉图主义”绑在一起。正是基于这一点，朗佩特才能做出这样的断言：尼采反“柏拉图主义”的真实目的，其实是还原柏拉图的真相——这意味着还原“真正哲人”的本来面目。反过来说，“柏拉图主义”是柏拉图的伪装。必须再次强调，这个伪装是柏拉图的自我伪装：

朗佩特把“对智慧的爱”等同于“对可被理解为爱欲的整全的最高爱欲”（the highest eros of a whole that can be understood as eros），由此解释了他所理解的“政治哲学”。所谓“政治哲学”意味着：把“整全”（the whole）甚至“智慧”（wisdom）本身理解为爱欲，以至于philosophy[热爱智慧]成了热爱-爱欲本身。与此不同，形而上学则意味着这样一种热爱智慧的爱欲：它对为什么“在”在而非不在感到好奇，并始终要一探究竟。倘若如此，我们似乎仅需要把作为整全的“在”理解为“爱欲”，就可以完成形而上学与政治哲学的转换。

然而，如此转换意味着什么或结果会怎样呢？意味着或结果是：爱智慧[整全]就是“博爱”。朗佩特在“导言”中向读者承诺，他的“下一本书将承担研究《会饮》和《斐多》的任务”，这意味着进一步深入关注“柏拉图所呈现的苏格拉底的博爱”（philanthropy）。这听起来颇具讽刺意义，因为，在尼采的言辞中，我们可以看到太多对所谓philanthropy[博爱]的嘲讽、挖苦甚至痛斥。在尼采眼里，“民众的柏拉图主义”正是一种philanthropy[博爱]的基督教哲学。

在《尼采》讲稿的“前言”中，海德格尔首先要求读者关注自己在1947年发表的《关于人道主义的书信》（《尼采》，前揭，上册，页2），我们知道，这封书信是对philanthropy[博爱]的哲学的贬斥：人道的哲学把人的位置摆得还不够高。朗佩特何以能够说，按照尼采的眼光，“政治哲学的历史……最终是哲学式的博爱历史，是从哲学的立场上进行哲学统治的历史”？

朗佩特马上为我们解惑。的确，尼采孜孜不倦地鞭挞“博爱”哲学……然而不能忘记，尼采也一再强调了“哲学中另一个不可缺少的要素：显白教诲与隐微教诲的区分。在现代启蒙运动之前，所有哲人都懂得这种区分”。言下之意，尼采所说的“柏拉图主义”是“道德化”亦即显白的柏拉图：

朗佩特力图表明，“如此道德化”的柏拉图是柏拉图有意识有目的地双重写作造成的结果。《哲学是如何成为苏格拉底式的》识读的第一篇柏拉图对话是《普罗塔戈拉》，因为，智慧者必须隐藏自己是这篇作品的“首要主题”。

朗佩特在这里提到了施特劳斯，并随之宣称：“对于一部尼采式的哲学史来说，施特劳斯几乎是个不可或缺的源泉。”这无异于告诉读者，他对尼采的理解来自施特劳斯——这让我们想起朗佩特早年的专著《施特劳斯与尼采》。

▲ 《施特劳斯与尼采》1997版书影

我们知道，施特劳斯尽管把尼采视为现代性三次浪潮的最后一次，他对尼采的专门论述仅仅是一篇题为“注意尼采《善恶的彼岸》谋篇”的论文。[6] 通过以施特劳斯的方式识读施特劳斯，《施特劳斯与尼采》揭示出施特劳斯与尼采的深隐渊源。朗佩特认识到尼采的双重言辞凭靠的是施特劳斯的眼力，由此可以说，朗佩特与海德格尔在尼采观上的对峙，其实是施特劳斯与海德格尔的对峙，尽管在《施特劳斯与尼采》最后，朗佩特针对施特劳斯的尼采批判为尼采做了辩护。

在朗佩特看来，施特劳斯对西方文明危机的把握，未必比尼采坚毅、坦诚甚至勇敢。首先，施特劳斯拒绝承认现代物理学的有力挑战，而在尼采看来，物理学的进展“对柏拉图的谎言是致命的”；第二，施特劳斯没有像尼采那样，坦诚地将早就面对物理学且很好地处理了原子问题的“伊壁鸠鲁置于柏拉图之上”；第三，他也不像尼采那样，敢于为提倡未来的宗教作出牺牲。总之，对朗佩特来说，与尼采相比，“施特劳斯在决定性的历史时刻缺乏无畏精神为哲学奋斗”（《施特劳斯与尼采》，前揭，页182-184，188，194，199）。

时隔十多年后，朗佩特让我们看到的是《哲学如何成为苏格拉底式的》，而非《哲学如何成为伊壁鸠鲁式的》，这难免让人感到好奇。不仅如此，在《哲学如何成为苏格拉底式的》中，朗佩特不再提到施特劳斯与尼采的个体差异，而是沿着施特劳斯指引的方向来理解尼采对西方文明危机的理解。朗佩特看到，尼采“在表面上”把西方文明的灾难称为“上帝已死”，实际上指的是“柏拉图主义之死”——也就是柏拉图的显白教诲之死。

在《施特劳斯与尼采》中，朗佩特是这样说的：

朗佩特据此认为，“从尼采关于现代的观点来看”，问题已经不是人类是否需要柏拉图式的谎言，而是“既然人类必须在没有柏拉图式的谎言的情况下活下去”，热爱智慧者该做些什么。

现在，朗佩特承认，哲人需要“将柏拉图认为必须隐藏的东西公之于众，即将所有存在物的存在方式理解为爱欲”——“所有存在物的存在方式”这样的表达式，会让我们想起海德格尔的《尼采》讲课稿通篇所用的语词。由此看来，朗佩特的这段话可以说是针对海德格尔的尼采理解说的。与海德格尔的尼采解释不同，朗佩特突显的是“哲人立法抱负中的柏拉图—尼采式特性”：把柏拉图和尼采视为立法者，而非形而上学家。“为了在世间维护理性的福祉而寻求统治”，柏拉图和尼采所要理解的首要事物或“所有存在物之存在方式”是“爱欲或权力意志”。这意味着：尼采的所谓“权力意志”在柏拉图笔下的名称是“爱欲”。

以上是朗佩特在“导言”中对我们公开的意图。我们难免感到困惑：既然尼采眼里的“民众的柏拉图主义”是一种“博爱”的哲学，这是柏拉图的显白教诲的结果，朗佩特何以又可能说，尼采通过反“民众的柏拉图主义”要还原的柏拉图真相是“博爱”哲学？我们显然不能说，柏拉图的显白教诲是在掩护苏格拉底的“博爱”哲学——这究竟是怎么回事呢？难道朗佩特的意思是，尼采反“柏拉图主义”为的是修复“柏拉图主义”？倘若如此，这岂不与海德格尔的论断（尼采反“柏拉图主义”最终完成了“柏拉图主义”）是一回事？

如果不是，又会是怎样的呢？

通过识读从柏拉图的36篇作品中精心挑选出来的三篇作品，朗佩特力图表明，在柏拉图笔下，苏格拉底如何成为一个“革命性的人物”——必须注意，这里的所谓“革命性”的含义针对的是哲学或哲人族，而非世人。苏格拉底的立法首先是为哲人族立法，然后才是“为了在世间维护理性的福祉”而立法。在“结语”部分，朗佩特再次回到这个柏拉图—尼采式的哲人立法抱负问题。

“世界史的唯一转折点和漩涡”是尼采在《悲剧的诞生》中抨击苏格拉底时的著名说法，朗佩特大胆地以柏拉图的名义颠转了尼采这句话的痛斥含义，使之变成了对苏格拉底的颂扬。他的依据是，“启蒙运动之前的所有哲人，都清楚显白与隐微的区分”。换言之，尼采虽然生活在启蒙运动之后，他仍然信守这一古老的传统。柏拉图笔下的苏格拉底通过“恢复希腊智慧者们自从荷马开始就已经在实践的隐微术，而且创建了显白的柏拉图主义，以庇护和促进他真正持有的隐微哲学”（页413）。在启蒙运动之后的语境中，尼采笔下的很多说法其实是显白说辞。在启蒙运动之后，谁不懂得尼采仍然看重的隐微术，谁就不可能注意到“显白的柏拉图主义”与尼采“真正持有的隐微哲学”的关系。

朗佩特由此强调了他在《施特劳斯与尼采》中展示的主题：在二十世纪的后现代或后启蒙时代，对哲学事业来说，理解“哲学隐微术”成为理解哲学史的关键。因此，施特劳斯在上个世纪三十年代（1938-1939）对“古希腊作家们的隐微教诲的完整范围和特征”的“重新发现”，具有极为重要的思想史意义。那个时候，海德格尔刚刚做过标志性的“形而上学导论”讲座，提出了自己对古希腊作家的理解。事实上，施特劳斯对隐微/显白教诲的关注已经见于1930年出版的《斯宾诺莎的宗教批判》，甚至更早的“柯亨对斯宾诺莎圣经学的分析”（1924）一文。那个时候，海德格尔正在写作《存在与时间》。[8] 因此，我们的确断乎不能说，施特劳斯是海德格尔的弟子。

海德格尔力图证明，形而上学如何可能——这个问题依赖于哲人这类人如何得以可能。在《尼采》讲座的开场，以“作为形而上学思想家的尼采”为题，海德格尔一上来就引用了尼采在《权力意志》中的一段话：

施特劳斯描述隐微教诲的基本原则和必要性同样是为了证明：哲学如何可能——这与对外关闭哲学的大门是一回事。

朗佩特把赞辞给了施特劳斯，而非海德格尔——理由是：

由此可以理解，《哲学如何成为苏格拉底式的》出版三年之后，也就是施特劳斯逝世四十周年之际，朗佩特出版了专著《施特劳斯的持久重要性》（2013）。[9] 施特劳斯让朗佩特懂得，为何“柏拉图的苏格拉底让一位神看起来是一个超越于流变的存在者，一位道德法官”，让他得以识读柏拉图《王制》卷十中苏格拉底最后编造的命相神话与荷马的隐秘关联，能够让他“从几乎二千五百年后具有后见之明的位置回望”这样一种教诲，而“这种教诲将关于‘神与人将在来世获得永恒’的谎言提升为最高的理想”。尤其是能够让他理解，尼采所谓的“柏拉图主义”其实是“一种由一位哲人创立的神学政治教诲”，而所谓“大政治”的含义是，哲人的统治始终应该是秘密统治，因为它看起来始终像（但也仅仅像）是宗教在统治。这意味着，哲学仍然是哲学，而非哲学变成了宗教，否则就成了哲学公开施行统治——这等于虚无主义公开施行统治。因此，尼采会说，“没有什么比塞涅卡或者西塞罗那样说教般地赞颂哲学更让我反感”。

埃德蒙·勒舍瓦利埃-舍维尼亚 绘，1857年

然而，“一种宗教捕获”了柏拉图创立的“神学政治教诲”，朗佩特把这种宗教称为“大众柏拉图主义”。换言之，柏拉图的显白教诲在历史中蜕变成了“一种宗教”即“大众柏拉图主义”，以至于柏拉图再也不能有效掌握他“创立的神学政治教诲”。面对这一西方文明的巨大灾难，尼采的使命就在于：他不得不模仿柏拉图重新创立一种“神学政治教诲”——扎拉图斯特拉的教诲。

朗佩特看到，尼采创造的这一教诲并非来自一个古典语文学家的渊博学识，而是来自“欧洲第一位提到波斯神琐罗亚斯德（Zoroaster）”的柏拉图（《阿尔喀比亚德前篇》，122a）。

在我们眼中，尼采是个激进的反宗教分子，朗佩特却从尼采的笔下读出：尼采深深懂得：

朗佩特相信，尼采的目光把握着“从荷马到现在的欧洲精神生活的整个轨迹”。但他也相信，这个目光来自柏拉图笔下的苏格拉底的眼力，或者说来自对柏拉图面临的问题的理解：

在柏拉图那里，“大政治”是“一种为了哲学的政治”——这意味着，为了真正让哲学施行统治，必须让哲学披上宗教外衣。苏格拉底和柏拉图都没有料到，他们凭靠显白教诲精心打造的这种“大政治”的结果是：宗教最终僭越了哲学的至高法权，并把自己的僭越当真了。尤其要命的是，宗教僭越哲学的法权在西方思想史上体现为哲学变成了宗教：现代性思想的症候是哲学变成了宗教——这意味着哲学的自尽。尼采的使命因此是，让哲学和宗教各归其位。

柏拉图-尼采式的“大政治”不仅意味着“他们都明白宗教有何益处”，也懂得哲学与宗教的本质差异。显然，朗佩特的这一洞识来自施特劳斯的那篇关于尼采的《善恶的彼岸》的专文。施特劳斯的识读告诉我们，尼采关切的唯一问题是哲学与宗教的关系，这就是所谓哲学的政治问题。因此，在施特劳斯眼里，尼采最重要的著作并非《权力意志》，而是《善恶的彼岸》。我国学界对于Wille zur Macht的翻译曾经长期犹豫不决，由于感觉到把这个语词译成“权力意志”总难免让人将其与纳粹联系在一起，最终选择了“强力意志”的译法。按照朗佩特的看法，这种担忧仅仅是因为我们没有理解何谓尼采的“大政治”。

凭靠施特劳斯的目光，朗佩特力图通过《哲学如何变成苏格拉底式的》揭示“柏拉图主义”的政治含义，以及它对“什么是真正的哲学”的暗示。

朗佩特在这里没有说，“真正的哲学”显而易见是什么。他仅仅说，为了找回被“柏拉图主义”所掩饰的“真正的哲学”，就得依循柏拉图展示苏格拉底式政治哲学产生的途径。当然，即便沿着这个途径去找寻也不容易，《哲学如何成为苏格拉底式的》仅仅是这一追寻的第一步。朗佩特预告，他的下一步将通过识读《斐多》《帕默尼德》和《会饮》来找回柏拉图所展示的青年苏格拉底走过的道路。

现在我们看到，朗佩特所说的“真正的哲学”，就是他在“导言”中说的热爱-爱欲本身，就是“对大地的爱欲”，“对存在之物的爱欲”，“对爱欲的爱欲”——用尼采的表达式来讲：哲学是“权力意志”。

▲ 《醉酒的阿尔喀比亚德打断会饮》

好一个敢于“自愿地揭露”哲学的真正秘密的朗佩特！他真的向我们揭露了“真正的哲学”吗？在《会饮》中，人们谈论的不是“爱神”吗？“对[作为整全的]爱欲的爱欲”，难道不是“一种关于最高存在者的神学-政治教诲”？既然“权力意志”论是柏拉图主义式的显白教诲，把“权力意志”哲学等同于苏格拉底的爱欲哲学，朗佩特揭示的难道不仍然仅仅是柏拉图的显白教诲？

倘若如此，朗佩特最终也没有说出“真正的哲学”究竟是什么。柏拉图的显白教诲与尼采的显白教诲的差异仅仅在于：由于在启蒙之后的处境中，柏拉图式的文明成了精神废墟，尼采已经不可能凭借柏拉图的显白教诲“即他关于神和灵魂的政治学”来复原精神生活的活力。然而，如今的热爱智慧者在抛弃已经历史地变质的柏拉图显白教诲即“大众的柏拉图主义”的同时，却不能把柏拉图真正的显白教诲也扔掉。为了继续掩藏“真正的哲学”，就必须创造出一种新的宗教来掩饰“真正的哲学”。通过反历史地变质了的“柏拉图主义”，尼采要让我们回到真正的“柏拉图主义”即柏拉图创建的“神学政治教诲”。所以，朗佩特用颠倒的表达式说：

朗佩特用施特劳斯的学生伯纳德特在《弓与琴》中的一句话为自己的“结语”结尾：

朗佩特由此带出了柏拉图与荷马的一致性：只有通过信仰才能接近知识。朗佩特不是施特劳斯的亲炙弟子，在诸多施特劳斯的弟子中，朗佩特唯一看重伯纳德特，理由是伯纳德特依循柏拉图的问题意识来识读荷马：伯纳德特将“柏拉图式”政治哲学的范围延伸到荷马，因为“奥德修斯是柏拉图笔下苏格拉底的祖先”（页16）。这意味着，伯纳德特懂得柏拉图通过改塑荷马来创建“神学政治教诲”。如果与海德格尔对古希腊哲学精神的现象学还原对照，我们可以更好地理解伯纳德特从柏拉图识读荷马的意义：在《形而上学导论》和《林中路》中，海德格尔呼吁我们跨越“柏拉图主义”，返回到前苏格拉底哲人身边，伯纳德特则尝试凭靠“柏拉图主义”（！）回到辈分更古老的诗人荷马。朗佩特由此断言，唯有如此才能找回西方的哲人共同体的原初家园。

▲ 《帕纳苏斯山》

拉斐尔 绘，1511年

无论柏拉图还是尼采，无论海德格尔还是施特劳斯，他们关切的都首先是哲人族自身的纯洁性。通过识读《普罗塔戈拉》中的论辩，朗佩特断言：

朗佩特没有提到尼采不仅提到而且极端强调的一个启蒙运动之后的精神状况：哲人之间的战争已经不可能再仅仅是“家族内部的冲突”。尽管从实质上讲，哲人彼此的相似性远大于他们与非哲人的相似性这一原初状况没有变化，但在启蒙运动普及哲学之后，哲人与非哲人的相似性实际上已经远大于哲人彼此的相似性。其结果是，在所谓哲人族的“家族内部”发生的冲突，就不再仅仅是“同类人中间的论辩和讨论”。[10] 施特劳斯重新提出“隐微与显白教诲的区分”之后，不断遭受攻击，迄今仍然如此，就是最好的证明。因为，按苏格拉底在《普罗塔戈拉》中的说法，凡不懂得哲学必须隐藏自身这个道理的哲人，都是新派的假哲人。

事实上，柏拉图笔下的苏格拉底已经遭遇这样的处境：无论在《普罗塔戈拉》还是《会饮》中，苏格拉底都并不是在“同类人中间论辩和讨论”——《普罗塔戈拉》尤其向我们展示了苏格拉底同时应对同类人与非同类人的高妙言辞。朗佩特的识读未能充分关注到，柏拉图笔下的苏格拉底言辞应对的是两类人杂处的处境，尤其是苏格拉底保护非同类人免受哲学戕害的正义姿态——施特劳斯的《普罗塔戈拉》讲疏对此却给予了首要的关注。

▲ 《苏格拉底和阿斯帕齐娅的辩论》

由此可以理解，朗佩特为何一如既往地赞扬尼采——因为尼采看到柏拉图式的文明已然失效后果敢地致力于另创新宗教，却对如下情形不置一词：尼采的新宗教不仅并未成功俘获“现代的自由心灵”，反倒造就了更多张扬“自由”的新派假哲人——尽管朗佩特早就看到，

不过，在《施特劳斯与尼采》中，朗佩特曾热情赞扬尼采创造新宗教积极面向未来的姿态，批评施特劳斯“仍然只提供柏拉图的策略来处理当代的危机”，甚至凭靠尼采的观点批评“施特劳斯意义上的回归是回归到教条化的柏拉图主义”（同上，页188，191）。如今，朗佩特用新著否定了自己过去的观点。这无异于承认，面对同类人与非同类人杂处的处境，施特劳斯的回归比尼采的进取不仅更为审慎，也更为有效。朗佩特用《哲学如何成为苏格拉底的》一书证明，他当年赞扬“尼采要回归到柏拉图之前的希腊启蒙”（同上，页190）是搞错了，哲学的启蒙只能是柏拉图的苏格拉底式的针对爱智者自身的启蒙。

朗佩特算得上诚实的尼采知音。能够做尼采的知音已经很难，成为知音后还要做到诚实就更难。毕竟，哲人彼此的相似性的确已经丧失了社会存在的基础。