实际上，日本不仅有人类起源神话，还呈现出与众不同的版本：人是由草而生。不是由独身神创造，也不是由偶生神繁衍，而是直接从青草之中诞生。本文将这一独特的诞生方式称为“草生人”。那么，为什么“草生人”神话长期不被关注？因为日本“记纪神话”[3]的形成方式，与世界上绝大多数民族都不一致。一方面，由于日本民族形成时间晚，文字记录时间更晚，日本最原始的口述神话大部分已经湮没无闻；另一方面，由于外来宗教、文化的影响远远早于《古事记》《日本书纪》的成书时间，日本记纪神话实际上是一种“原始神话变异体”[4]。外来神话中的人类起源故事，例如神灵抟土造人、神灵的身体化生、二神交配生育等类型，几乎都变异为了日本神话中神的起源。也正因此，日本的神有着“神人同体”的本质，在天为“天神”，下到人间就变为与人无异的“国神”。在此情况下，日本原始神话中人的起源反被遮蔽了。

本文将着重探讨以下三个问题：一，“草生人”在日本原始神话中真的成立吗？二，“草生人”被记纪神话如何改写？三，这种改写体现了什么样的政治意图？

第一段是伊邪那岐逃跑时对桃实所说的话，第二段是伊邪那岐与伊邪那美决裂时的对话，这两段话中都出现了“人草”。由于出现的位置非常随机，故事情节与人类诞生几乎没有关联，且全书仅有两次偶然提及，所以长期不被重视。而且准确地说，当伊邪那岐随口说出“人草”的时候，人类早已诞生，并存在了很长时间、已有成千上万的数量。人类的存在已是众神的共识，从表面上看这两段原文都没有论及人究竟从何而来。

第二，随着“草生人”的发现，“草生神”的隐线也变得清晰。回到《古事记》开篇，在伊邪那岐、伊邪那美两位具有人间性的神生成之前，纯粹的高天原诸神的诞生都与“草生”紧密相关。天地始分、三柱神生成之后，紧接着生成的第一位神“宇麻志阿斯诃备比古迟神”就是典型的草生神：

这种奇特的“草生”方式，在同时代的《万叶集》和歌中常常出现：“春到也，瀑布落磐石，石边土湿润，将有蕨芽萌。”[14]同时期的神话、历史、文学的大量书写，意味着“草生”的方式具有普遍性。《日本书纪》对“草生”的过程描述如下：

随着天地始分，天上世界与地上世界的区分逐渐清晰，“草生”的过程也趋于完善。最早生成的五柱神是独身神，在继续生成的对偶神中，也有一对“草生神”：

值得注意的是，所谓“草生”，并不是指神的诞生中的某一个阶段，而是对整个诞生过程的概括。正如本居宣长指出：“伊邪那美神まで十二柱、みな葦牙の如くなる物に因て生るなり、其故は書紀に、豐斟渟尊も、同く此物に因て成坐とありて。”[20]（中译：直至伊邪那美神这十二柱神，都是像苇芽一样生成，在《日本书纪》里的丰斟渟尊，也是如此而生。）以丰斟渟尊（即《古事记》里的“宇麻志阿斯诃备比古迟神”）为代表，最初生成的十二柱神其实都属于“草生”，他们作为一个整体象征了“泥土——草芽——两性器官——身体完全成熟”的生长过程。

第三，“苇原中国”的草生本质。地上世界“苇原中国”的形成，与十二柱神所象征的苇芽的萌发遵循着同一方式。所谓苇原中国（アシハラノナかツクニ），字面含义为有着丰饶苇原的、位于世界中央的国土，即位于高天原与黄泉国之间的人间世界[21]，也就是后来的日本国土。三浦佑之认为，“苇芽”就是“青人草”的一种代表形式[22]。在人间世界蓬勃生长的不是作为自然植物的芦苇，而是作为原初人类象征的“人之苇”，即青人草。构成人间世界之主体的就是丰饶的“人之苇”，“苇原中国”的真实含义是“有着众多人类的中央之国”。如此才能与天上界、地下界区分开来，才符合人间世界的命名逻辑。

仍需追问的是，“草生”在人类诞生故事中真的成立吗？“青人草”“草生神”与“苇原中国”三者之间，究竟是遵循同一诞生方式，还是仅为巧合？三浦佑之指出：“『古事記』冒頭に誕生するウマシアシカビヒコヂの神こそ人間の元祖となる存在の出現を語るもので、この神こそ「うつしき青人草」と呼ばれる存在であるとし…”[23]（中译：《古事记》开头诞生的“宇麻志阿斯诃备比古迟神”才是人类的始祖，这位神就是“宇都志伎青人草”。）三浦佑之认为这位“草生神”就是人类始祖，此观点尚待商榷；但他敏锐地发现了神与人之间诞生方式的关联性，这一点极有价值。总体而言，“由草而生”的思路可以贯通人类、诸神、国土的诞生，三者的时间顺序可重新梳理如下：最初，草生神“宇麻志阿斯诃备比古迟神”从苇芽之中诞生，这也是“青人草”即最初的人类的诞生方式，随着生活在地上世界的人类越来越多，最终形成了“苇原中国”。

假如日本的“草生人”神话只是为人类起源神话补充了一个新鲜的版本，那么意义仍然有限。它真正的价值在于揭示了日本的原始神话与“原始神话变异体”之间的关系，即从人类诞生的视角，清晰展现了外来文化如何改写了日本最原始的口述神话。

▲ 伊邪那岐与伊邪那美

西川祐信 绘，约1700-1750年，美国大都会博物馆藏

首先，“人的起源”变异为“神的起源”。在世界范围内，人类起源神话中“二次诞生”的叙事模式很常见，主要由三大要素构成：①洪水泛滥，人类灭亡；②兄妹幸存；③近亲结婚，成为人类祖先。这一神话类型通常被称为“洪水型同胞婚人类起源神话”[24]。可以看到，这一模式本来是以解释人类起源为主题，但传入日本后变异为神的起源。日本的全部神话几乎都是在“偶生神神话”的形态中演进，伊邪那岐、伊邪那美这一对兄妹神创造了日本的国土与诸神，这一创世神话主要也由三大要素构成：①洪水泛滥，诸神隐身；②兄妹幸存，近亲结婚，生下畸形儿并抛弃；③成为日本国土与诸神的祖先。不难发现，原来作为主角的人，在日本神话中被替换为了神。河合隼雄也指出，伊邪那岐、伊邪那美是真正的创生神，而“与其他文化中的神话相比较，似乎它讲述的是最初人类的诞生。”[25]也就是说，“人的起源”几乎原封不动地移植到了“神的起源”叙事中。

问题在于，“二次诞生”对于伊邪那岐、伊邪那美的创世神话的整体结构而言，意义并不充分。对于人类起源而言，“二次诞生”是为了展示新人类的再创造，为了显示洪水之灾是区分远古人类和现代人类的分界线[26]，为了证明被天神选定的人类才是现代人的真正祖先[27]。但从日本神话的整体结构来看，“二次诞生”在神的故事中显得多余。尤其是畸形儿“水蛭子”的出生、抛弃，与整个创世情节并无十分必要的关联。可以看出，伊邪那岐、伊邪那美的故事表现的并不是日本的原始神话[28]，而是外来神话的表壳的移植，因此在情节上多有龃龉。

其次，“青人草”变异为新人类。人由草而生，这是日本神话的原始观念；《古事记》“黄泉之国”段中人类的“二次诞生”，这是被改写的人类起源神话。何谓人类的“二次诞生”？重新回到原文：

   这一段文本历来被视作著名的死亡起源神话，从此之后生与死有了区分。而从人类起源的角度看，每天从“千五百产屋”中诞生的新人类，与从青草之中诞生的原初人类截然不同——这就是意义重大的“二次诞生”。

与之相似，“苇原中国”其实也意味着芦苇丛生的未开化之地[33]，生长在其中的“人之苇”是野蛮的、未开化的原始人类。高天原众神要想真正统治苇原中国，实际上需要经过两步，第二步是众所周知的天孙降临、让国神话，第一步便是罕有人关注的发生在黄泉国的人类“二次诞生”神话。只有当“人草”经过开化变为“真正的人”，高天原众神才能实现对人类的统治。

二，有无生死区分。意识到生死有别，这是“人草”开化的首要一步。日本创世神话中两次最重要的区分是通过“两支火”来完成的，第一支火是伊邪那美生下的迦具土火神，伊邪那美之死意味着地母神与天父神的分离，此即天地区分；第二支火是伊邪那岐在黄泉国点燃的禁忌之火，从此以后生者与死者再也不能跨越界限，此即生死区分。

但可以看出，伊邪那岐点燃的“一支火”，完成的是神对生死的区分，这是神之间的故事，人类尚未登场。那么，人如何完成生死区分？是伊邪那美的愤怒使得人类开始有了死亡，当人类意识到死亡的那一刻，也就认识到了生死有别。从此以后人再也不能以草的方式生存，像草一样无知无识的时代结束了，人类的意识开始觉醒。假如与各民族神话相比较，从《圣经》“偷吃禁果”以及希腊神话中普罗米修斯盗火的故事中可以清楚地看到，人类意识的觉醒具有何等重要的意义。然而日本神话中，人并不是通过叛逆、犯罪来达到意识觉醒，而是顺理成章地从神的世界继承而来。人并不需要从神那里偷来“意识”，刚好相反，是神将“意识”的火把亲手交到了人的手中。

概括而言，“青人草”指向的是未开化的、无生死区分、无两性生育功能的原始人类，“新人类”指向的是已觉醒的、有生死区分、有两性生育功能的真正人类。如果说“二次诞生”后的才算真正人类，那么青人草便属于“非人”。“非人”在进化过程中被淘汰，只有新人类幸存下来，并成为了现代日本人的真正祖先。因此，日本记纪神话中的人类起源，实际上更加重要的是第二次起源。

上节论述了日本“原始神话变异体”的形成过程，本节探讨“变异”的背后动力。如上所述，以《古事记》“黄泉之国”段为分界线，原始人类与新人类之间有着明显差异。使“非人”一跃而变为真正“人間”（人类）的是伊邪那岐神，这一设定在日本记纪神话中具有关键性意义。

在这一思想指导下，《记》《纪》两部史书对日本的原始神话进行了有利于“邦家”与“王化”的删削改写，重新构建了以皇室的祖先神——天照大御神为中心的天上世界及其孙子降临日本、平定国土的神话体系，从而与万世一系的天皇谱系的构筑相对应。而“草生人”神话作为最古老的日本原始神话所保留下来的痕迹，对它所进行的删削改写体现出了强烈的政治意图，而日本奈良朝廷为了建立独立国家所全面效法的正是中国。

第一，从“现青人草”到“显见苍生”。《古事记》作为秘藏之书，《日本书纪》《续日本纪》对它的存在一句未提，直至室町时代末期才向世人公开；与之相对，《日本书纪》作为公开的官方历史书，具有宣扬国家正统思想的任务，这导致了两部史书的写作目的、编纂法则有着本质区别。《古事记》是藤原不比等献给元明天皇的秘藏之书，相当于君臣之间秘密协商好的未来政治纲领，由于预设的读者仅有元明天皇一人，藤原不比等可以赤裸裸地在《神代卷》中表现出女系天皇血统传承的意图[43]。但在公开的《日本书纪》中太露骨地表现出元明天皇的政治意图是不合适的，所以一方面要紧紧扣住政治主线，同时又要巧妙地将其伪装起来。

于是，《古事记》中作为暗线的人类起源神话，即“草生人”与人类的“二次诞生”神话，在《日本书纪》中被全部删去，替换为了“苍生”的故事。《古事记》中的“人草”，被《日本书纪》改写为“苍生”，两个词的读音完全相同，但意义指向不同。本居宣长认为《日本书纪》中“苍生”一词并无实际含义：“蒼生黔首など云意とは、いたく異なり、ゆめ此文字に迷て、意をとりあやまることなかれ、書紀に蒼生と作れたるは、たゞたまたま似たる称の文字を取れたるのみなり。”[44]（中译：这里的“苍生”与汉语“黔首”等词的意思大不相同，因此不必因为无法理解词义而困惑，《日本书纪》只是刚好取了与汉语类似的“苍生”二字而已。）

在本居宣长、西乡信纲等学者的影响下，日本主流的辞典、注本都将“青人草”解释为对汉语“苍生”的音译[45]，认为只取其读音、与“苍生”的汉意无关。然而，本居宣长的国学研究本就以“建构古意以压抑汉意为基础”[46]，排斥他认为被“汉心”腐蚀的《日本书纪》，尊崇他认为是纯粹“大和心”的《古事记》，在研究中极力淡化中国文化对《记》《纪》二书的影响[47]。实际上，本居宣长所清除的汉意才更加接近真相。《日本书纪》将“人草”替换为“苍生”，其实正是受到了中国典籍中“苍生”的汉意的深刻影响。

▲ 本居宣长（もとおり のりなが，1730-1801）

第二，中国典籍中的“苍生”对记纪神话的影响。从训诂来看，《说文解字》：“苍，草色也。从草，仓声。”段玉裁注云：“引伸为凡青黑色之称。”[48]《说文解字》：“生，进也。象草木生出土上。下象土，上象出。”[49]“苍”为草色，“生”为草木生长的象形，二字的本义都与草相关，“苍生”一词的本义就是将繁茂生长的青草比作人类。“苍生”一词最早出现在《尚书·益稷》，原文如下：

^{孔安国注“苍生”曰：“光天之下，至于海隅苍苍然生草木，言所及广远。”[51]“苍生”即青翠的草木繁茂生长的意思，此时还没有与人类紧密联系在一起。不过这段文本讲的是帝舜的德行遍及天下，已经有了政治隐喻的语境。到了魏晋南北朝，“苍生”的含义逐渐演变为对人类的隐喻，最著名的例子出自《文选·出师颂》：}

《出师颂》原文是对“皇运”“汉室”的赞颂，在此语境中“苍生”就是“黔首”、百姓的意思，显示出皇帝与人民、统治者与被统治者的相对关系。在同一时代的其他文献中，“苍生”也泛指人类，例如陶渊明《感士不遇赋并序》：“或击壤以自欢，或大济于苍生。”[53]此序文描述了天地万物的概况，其中“苍生”指的是普通人类。

再例如在当时流行的佛教文献中，“苍生”极为常见，与“众生”同义，多指普通人类，《高僧传》《广弘明集》等佛典中多有用例。但佛教文献中的“苍生”“众生”读作“そうじょう”，与《日本书纪》中“苍生”的读音“ひとくさ”不同，可见《记》《纪》二书并没有采用佛教文献的用法。事实上，只有清原宣贤的《日本书纪抄》将“苍生”注解为佛教中的“众生”，除此之外暂无其他文献从佛教角度解释“苍生”。总体而言，中国典籍中的“苍生”语义经历了从“繁茂生长的青草”至“青草似的人类”的演变，其含义又可分为两类：一类指与皇帝、皇权相对的百姓，另一类泛指普通人类。

那么，中国典籍中的“苍生”传入日本后，影响最深远的是哪一类含义？《万叶集》诗歌中的“苍生”多指普通人类，而在官方史书《日本书纪》《续日本纪》等文献中“苍生”多指百姓、人民。尤其在《续日本纪》的诏书之中，“苍生”以“人民”之义广泛使用[54]。正如堀井瑞生所指出：“「蒼生」とは、支配と被支配や統治と被統治という相対関係の中で用いられる言葉であり。”[55]（中译：“苍生”是在支配与被支配、统治与被统治的相对关系中使用的词语。）也就是说，记纪神话中的“苍生”处于与“天皇”的相对关系中，是以天皇的存在为前提的“百姓、人民”的含义。

《日本书纪》将“人草”改为“苍生”，不仅是接受了“苍生”一词的汉意，更是全面接受了中国政治文化的影响。《古事记》用“草生人”与人类的“二次诞生”神话，巧妙地赋予了新人类作为日本国民的政治属性，证明了天照大御神统治苇原中国、天皇统治日本国民的合理性。这一政治意图在《古事记》中通过建构整个神话体系来完成，而在《日本书纪》则通过借用中国政治语境中的“苍生”一词来完成。“苍生”正式进入日本官方史书，意味着中国文化在日本最初的国家意识形态建构中起到了举足轻重的作用。

▲ 奈良平城京的大极殿，2010年重建