新刊首发｜李文文：《论语》“夫子之文章”章再探
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《论语·公冶长》“夫子之文章”章载：
自古以来，学者们将此章作为阐发孔子“性与天道”思想的重要依据，尤其宋明理学兴起以后，对此章的诠释更突出孔子心性化和形而上学化的思想。但已有诠释似乎忽视了此章是子贡在特定情境下陈述他对孔子之言的看法，关涉到孔子和子贡两个人而不单是孔子，且所言可能有具体所指而不只是抽象的心性形上学。本文在综合前人研究的基础上，通过分析子贡的性格及其与孔子的情感关系，尝试说明子贡理解的孔子之“文章”及“性与天道”的具体内容，从孔子和子贡面临的现实问题揭示此章蕴含的思想主旨。对此章思想的再探索，有助于我们厘清此章的话语背景及思想内涵，发掘此章新的思想史意义及当代价值。
▲ 《论语注疏》“夫子之文章”章
从古至今对此章的诠释纷繁复杂，关注的问题也各有不同。下面不妨从以往对此章的诠释思路来梳理已有诠释的创获和可能的困境：
其二，天理性命相贯通的理学诠释进路。程朱的诠释为此种进路的代表，如朱熹所言：
程树德总结了宋以来理学化的诠释：
理学家多以天理来诠释“性与天道”，以理气流行的思想将人之性命与形上天理相贯通。作为形而上的天理性命之“性与天道”，体现在形而下的威仪文辞之“文章”中。徐复观延续理学天道性命相贯通的诠释思路，认为此章表达了子贡未能理解孔子由内在德性的沉潜而实现超经验的回转之思想。也有学者以理学家对子贡的评论来论述子贡的思想与个性。理学化的诠释丰富了此章的义理内涵，但理气心性的话语及体用思维与孔子所处的时代话语及思维大有出入。
其三，不同词性理解下的诠释进路。南朝皇侃将“夫子之言”理解为孔子所说的话，将“性与天道”理解为孔子之性与天地合其德，此诠释将“言”作名词，“与”作动词。唐代的李翱也将“与”理解为“仲尼之性与天道合”的动词。现代学者有将“性与天道”理解为“参合天道说性”。现代学者考察先秦文献，认为“得”可具体理解为“得其传”，“闻”是“知晓”“领会”之意。孙洪伟指出，上古汉语的助动词“可”“得”在单用、连用或后有“而”时，或者被用作“能”时，都表示外部客观条件决定的可能性，不表示主体能力如何。“不可得而闻”是客观情况造成的听不到，这种客观情况最有可能是孔子不说。对此章关键字词之词性有不同理解，进而得出新的思想诠释，有助于我们厘清此章的文义，却未解决此章所言具体内容及缘由的问题。
其四，以孔子教学为线索的诠释进路。有学者认为，孔子基于他对言语的认识，感受到对“性与天道”的认知要在“习”中体认，因此采取了“以无言代言”的方式。亦有人认为子贡及门太晚，资质所限，不能领会孔子“譬况式”的话语启导方法，因而不得闻“性与天道”。也有研究得出此章是子贡学问较为精深后，对孔子所言“性与天道”渐有体悟而发，贬抑自己而突显孔子。这些研究关注到孔子特别的教学话语方式，以及孔子与子贡之间的关系，但未能详细说明子贡和孔子之间有何特殊的关系，以及这种关系与此章的具体联系。
▲ 《杏坛讲学》
孔维克 绘，1994年
司马迁将子贡此言定位在孔子晚年周游列国后返鲁，述儒家经典“以诗书礼乐教”的背景下。在叙述完孔子一系列的言传身教后，司马迁写道：
在此语境中，子贡所言与颜回、达巷党人的话构成一个话语群，都是表达对孔子为学和教学的赞美。钱穆亦如是说。从《论语》中记载的众多孔门弟子来看，子贡对孔子的维护和赞美最多最强烈。这其中的原因只能从子贡本人的性格特点，以及孔子对子贡因材施教过程中两人形成的特殊情感关系来说明。子贡的性格特点可概括为三点：
“利口巧辞”
冉有曰：“夫子为卫君乎？”子贡曰：“诺，吾将问之。”入，曰：“伯夷、叔齐何人也？”曰：“古之贤人也。”曰：“怨乎？”曰：“求仁而得仁，又何怨？”出，曰：“夫子不为也。”（《述而》）
子贡曰：“有美玉于斯，韫椟而藏诸？求善贾而沽诸？”子曰：“沽之哉！沽之哉！我待贾者也。”（《子罕》）
子贡擅长言语，但孔子对言语特别谨慎，深知“巧言乱德”（《卫灵公》）和“利口之覆邦家”（《阳货》），所以孔子认为“辞达而已矣”（《卫灵公》）。
子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《阳货》）
▲ 子贡像
“亿则屡中”
孔子说“赐也达，于从政乎何有”（《雍也》），据说也认为“赐之敏贤于丘”，孔子肯定子贡通达事理，处事灵活，善于机敏地处理各种具体事情，这也符合子贡的行实。深入分析子贡的这些特长，会发现带有“亿则屡中”（《先进》）的思维特点，即子贡对事情的理解和处理是以现实经验为基础，带有推断猜度的经验现实性思维倾向，且经常推断准确。
如《左传》定公十五年（前495）载：
春，邾隐公来朝。子贡观焉。邾子执玉高，其容仰；公受玉卑，其容俯。子贡曰：“以礼观之，二君者，皆有死亡焉。夫礼，死生存亡之体也，将左右周旋，进退俯仰，于是乎取之；朝、祀、丧、戎，于是乎观之。今正月相朝，而皆不度，心已亡矣。嘉事不体，何以能久？高仰，骄也；卑俯，替也。骄近乱，替近疾。君为主，其先亡乎？”
子贡观察邾子与鲁哀公相见之礼不合法度，而作出了预测：哀公受玉卑俯，为患病之兆，其亡不久；邾子执玉高仰，为骄逸之态，乱源萌生。是年五月壬申，定公薨。哀公七年（前488），邾隐公为鲁所囚，后奔齐，死于越。子贡通过经验观察得出的推测得到了应验，所以孔子说：“赐不幸而言中，是使赐多言者也。”（同上）
子贡这种亿而后中，通过具体的知识经验来预测，虽然在不同事情上可以触类旁通，但具体经验也有局限性，因此也时有亿而不中的情况。如《礼记·祭义》载：
仲尼尝，奉荐而进，其亲也悫，其行也趋趋以数。已祭，子赣问曰：“子之言祭，济济漆漆然。今子之祭，无济济漆漆，何也？”子曰：“济济者，容也远也。漆漆者，容也自反也。容以远，若容以自反也，夫何神明之及交？夫何济济漆漆之有乎？反馈乐成，荐其荐俎，序其礼乐，备其百官，君子致其济济漆漆，夫何慌惚之有乎？夫言岂一端而已，夫各有所当也。”
子贡只记得孔子说祭祀时仪态要端庄修整这一具体经验，认为由此及彼所有的祭祀都应如此，殊不知这只是孔子针对天子宗庙祭祀而言，和祭祀亲人的情况不同。所以，孔子教导子贡要体会各种不同礼仪中各有所当的道理。
子谓子贡曰：“女与回也孰愈？”对曰：“赐也何敢望回？回也闻一以知十，赐也闻一以知二。”子曰：“弗如也，吾与女弗如也。”（《公冶长》）
在孔子的教导下，子贡意识到，相比颜回能理解具体经验背后贯通的抽象道理，他通过具体经验知识由此知彼的思维还有不足。
“子贡方人”
无论是言语特长还是处事通达，都体现了子贡才能禀赋的出众。这种资质优越感时常表现在子贡评论他人的高傲气质上。《史记》载子贡“喜扬人之美，不能匿人之过”（《仲尼弟子列传》，页2661），总对他人评长论短。这在《论语》中反映得更明显，无论是子贡问孔子“师与商也孰贤”（《先进》），还是子贡主动讨问“赐也何如”（《公冶长》），都体现出子贡总是把自己与他人做比较。也有文献记载孔子评价子贡“好说不若己者”（《孔子家语·六本》），通过与别人的比较，尤其是和不如他的人做比较以凸显自我的优越性，都表现出子贡的高傲性格。
再如《荀子·尧曰》载：
子贡问于孔子曰：“赐为人下而未知也。”孔子曰：“为人下者乎？其犹土也？深抇之而得甘泉焉，树之而五谷蕃焉，草木殖焉，禽兽育焉；生则立焉，死则入焉；多其功而不息。为人下者，其犹土也？”
孔子教导子贡要像土地一样涵容万物，不能居功自傲，要为人谦下。这也反衬出子贡平时确是高傲而不甘人下的性格。针对“子贡方人”的性格，孔子批评“赐也贤乎哉？夫我则不暇”（《宪问》），告诫他不要总对别人说长论短，而要多反思自身。
▲ 《孔子观欹器》
子贡高傲的性格，使他为人处事多以己度人。如：
子贡曰：“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”子曰：“赐也，非尔所及也。”（《公冶长》）
子贡问友。子曰：“忠告而善道之，不可则止，毋自辱焉。”（《颜渊》）
《论语》中孔子和弟子们的对话具有很强的针对性，孔子认为子贡不能达到“无加诸人”，并且教导他对朋友的劝告要不可则止，这恰恰反衬出子贡在实际生活中可能是一个常以己度人，把自己意愿加诸人，与人交往不能止其所止的人。
无独有偶，《礼记·杂记》载：
子贡问丧，子曰：“敬为上，哀次之，瘠为下。颜色称其情，戚容称其服。”“请问兄弟之丧。”子曰：“兄弟之丧，则存乎书策矣。君子不夺人之丧，亦不可夺丧也。”
孔颖达疏曰：“不夺人丧，恕也。不夺己丧，孝也。”孔子告诉子贡，对待丧事既要体谅他人，也不能疏于对自身的要求，也正是针对子贡以己度人的性格倾向而发。这也许就是为什么当子贡问孔子有什么话可以终身奉行，孔子极有针对性地说：“其恕乎！己所不欲，勿施于人”（《卫灵公》），正是针对子贡高傲且以己度人的性格而发，告诫子贡要学会推己及人之恕。
子贡高傲的性格往往使他善责于人而疏于对自我的要求，所以孔子也多次有针对性地教育他。
子贡问为仁。子曰：“工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者。”（《卫灵公》）
子贡为信阳宰，将行，辞于孔子。孔子曰：“勤之慎之，奉天子之时，无夺无伐，无暴无盗。”子贡曰：“赐也少而事君子，岂以盗为累哉？”孔子曰：“……匿人之善，斯谓蔽贤；扬人之恶，斯为小人。内不相训，而外相谤，非亲睦也。言人之善，若己有之；言人之恶，若己受之。故君子无所不慎焉。”
子贡习惯对别人评短论长，揭人善恶，这使他与别人关系紧张，所以孔子教育他要隐恶扬善，多包容，从他人善恶中反躬自身，这样才能有所进步，团结友善的人才能办成政事。
颜回也对子贡说：
吾闻诸夫子：身不用礼而望礼于人，身不用德而望德于人，乱也。夫子之言，不可不思也。（同上，页284）
颜回借孔子之言告诫子贡，自身不遵行礼却要求别人遵守，自身不守德行却要求别人遵守，会引起混乱。这也体现了子贡以己度人而反躬不足。
子贡与孔子的情感
子贡事孔子，一年自谓过孔子，二年自谓与孔子同，三年自知不及孔子。当一年二年之时，未知孔子圣也；三年之后，然乃知之。
此段记述未必真实，但从侧面反映出子贡对孔子的特殊情感是如何发生的。一个资质优越、自视甚高的学生，在一位比其更优秀的老师因材施教下不断日新，在心理情感上将会产生更强烈的崇拜之情。
孔子与子贡在日常及教学中形成的情感关系，在孔子晚年进一步突显出来：
明岁，子路死于卫。孔子病，子贡请见。孔子方负杖逍遥于门，曰：“赐，汝来何其晚也？”孔子因叹，歌曰：“太山坏乎！梁柱摧乎！哲人萎乎！”因以涕下。谓子贡曰：“天下无道久矣，莫能宗予。夏人殡于东阶，周人于西阶，殷人两柱间。昨暮予梦坐奠两柱之间，予始，殷人也。”后七日卒。（《孔子世家》，页2341）
孔子逝世前对子贡表达了他一生最大的遗憾是没有人尊崇他的道，这近乎成为孔子最后的遗言，却只能对子贡说，表达了孔子晚年在心志上对子贡的深切期许，也体现了两人深厚的情感寄托。孔子和子贡的深厚情感关系在上博简《君子为礼》《鲁邦大旱》等文献中也有体现。陆九渊说：
夫子既没三年，门人归，子贡反筑室于场，独居三年然后归。盖夫子所以磨砻子贡者极其力，故子贡独留三年，报夫子深恩也。
这解释了子贡对孔子推崇的可能原因。孔子生前，子贡因孔子的学行人格和因材施教而崇敬感念，而孔子死后，子贡对孔子的推崇是在生前崇敬感念基础上，自觉担行着完成孔子遗愿的信念。子贡异乎常人的守丧行为，可以说是以一种别样的身体力行的方式来完成孔子的遗愿。这是一种集崇敬、感恩及追忆等于一体的复杂的深厚情感。从子贡与孔子的这种特殊情感关系，就能理解子贡为什么那么推崇孔子，这也将是我们理解“性与天道”内容的基础。
根据司马迁的书写，子贡讲述此言是在孔子晚年“以诗书礼乐教”的背景下，孔子的各种言传身教在孔门弟子中逐渐深入人心。正是在此情境下，深切体验孔子学行及因材施教的子贡才说出“夫子之文章，可得而闻也”。此处子贡所谓的“文章”概指孔子言传之诗书礼乐文献，更广泛来说，包括孔子日常的举止身教和行为处事。所以，刘宝楠认为“夫子文章谓诗书礼乐也”，这一点以往注解分歧不大。
但有现代学者认为子贡所言之“文章”应理解为“文德”。联系《论语》中的相关论述：
子曰：“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章！”（《泰伯》）
子畏于匡，曰：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《子罕》）
在孔子看来，尧和文王体现出的“文章”和“文”不仅是一种行为或功业，而且代表了一种古圣相传的“德”，这和孔子继承西周以来“德”的观念有关，孔子所说的“德”多侧重德行，还没有明确说德性。那么，子贡所说的“夫子之文章”是不是指孔子思想中“德”的层面呢？可能不是，且看：
棘子成曰：“君子质而已矣，何以文为？”子贡曰：“惜乎，夫子之说君子也！驷不及舌。文犹质也，质犹文也。虎豹之鞟犹犬羊之鞟。”（《颜渊》）
子贡欲去告朔之饩羊。子曰：“赐也！尔爱其羊，我爱其礼。”（《八佾》）
子贡以去除毛的虎豹和犬羊之皮论“质”，是以物品的具体经验性质而言。同样的思维，子贡重视羊的实用价值，没有认识到羊所代表的祭祀蕴含着抽象层面的礼乐文化价值和道德意义。
《礼记·聘义》记载：
子贡问于孔子曰：“敢问君子贵玉而贱珉者何也？为玉之寡而珉之多与？”孔子曰：“非为珉之多故贱之也、玉之寡故贵之也。夫昔者君子比德于玉焉……”
从子贡发问可见，他对事物的认识主要是从现实经验的实用角度来考量，未能认识到这些具体事物所代表的抽象的文化传统、道德价值等。这也和子贡一贯面向现实经验的思维倾向一致。由此或可说，子贡对“文章”的理解更多还是指具体的诗书礼乐之言传身教，可能并未像孔子一样深入认识到这些现实事物背后抽象的文化道德价值。
综合来看，朱熹说“文章，德之见乎外者，威仪文辞皆是也”，指出文章和德有关，但子贡可能理解到的多是德之显于外的具体的威仪文辞。子贡长期亲炙孔子诗书礼乐之言传身教，对此“可得而闻”符合情理。
季康子曰：“子之于军旅，学之乎？性之乎？”冉有曰：“学之于孔子。”（《孔子世家》，页2337）
依此数例，“性”是与“学”“习”相对而紧密联系的概念，指人天生具有的特质，与人后天所学相对。无论是郑玄注为“性谓人受血气以生”，还是何晏解为“性者，人之所受以生也”，基本意思都是将“性”理解为人天生的气质禀赋。丁四新在辩证阮元、傅斯年和徐复观等人论孔子之言“性”的基础上，指出春秋时期的“性”指禀受在人、物身上的先天本然的生命潜质或质体。因此，子贡说“夫子之言性”概指孔子讨论人天生资质禀赋的话。那么，子贡为什么说孔子讨论人天生资质禀赋的话“不可得而闻”呢？
从孔子的角度来说，时人对孔子有很多评价，孔子多谦让，但孔子多次自道：
子曰：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”（《公冶长》）
孔子坦言自己是一个不断学习且以学为乐的人，而且说：
生而知之者上也，学而知之者次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。（《季氏》）
孔子认为有生而知之的人，但他从来不认为也从来没有说过他是生而知之。孔子经常言说和强调的是人通过后天的努力学以成人，而不是凭人生而知之的资质禀赋。就此而言，子贡言没听过孔子说人先天资质禀赋的话，符合孔子的思想实际。更或者说，孔子对子贡很少说资质禀赋方面的话。从子贡凭自身天生资质出众的高傲性格来说，孔子未尝不是因材施教，教导子贡不要因天生资质出众而不注重后天的学习。
从子贡的角度来说，他对孔子的认识与评价和孔子对自身的认识不同。
太宰问于子贡曰：“夫子圣者与？何其多能也？”子贡曰：“固天纵之将圣，又多能也。”子闻之，曰：“太宰知我乎？吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。”（《子罕》）
▲ 孔子像
载文徵明书、仇英绘《孔子圣迹图》
从孔子一生行事和思想来说，孔子对生死、鬼神等人难以把握的不确定性事物都保持存而不论的态度。孔子一生为其理想道义而奔波，但理想道义能否实现并不完全由他决定，所谓“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也”（《宪问》），行道的不确定性才最有可能决定孔子的吉凶祸福，孔子能有所作为，但难以完全把握。这种行道的不确定性或是孔子之言“天道”所指涉的主要内容。孟子说“圣人之于天道也，命也”（《孟子·尽心下》），此处抽象的“天道”指涉的具体内容就是儒家行道的不确定性问题，即天命穷通问题。我们不是说夫子之言“天道”等于孔子理想道义之道或指孔子的行道，而是说作为宇宙法则的抽象“天道”所指涉的具体内容主要和孔子行道的不确定性即天命穷通有关。那么，和天命穷通的不确定性相关的“夫子之言天道”，子贡为什么说“不可得而闻”呢？
从孔子的角度来说，《孔子世家》载孔子厄于陈、蔡时，对子路、子贡和颜回同问道为什么难以施行，孔子最赞赏颜回的回答：
夫子之道至大，故天下莫能容。虽然，夫子推而行之，不容何病，不容然后见君子！夫道之不修也，是吾丑也。夫道既已大修而不用，是有国者之丑也。不容何病，不容然后见君子！（《孔子世家》，页2327）
颜回认为修道与否是自我决定的，而道能否得行则不由己。面对行道穷通的不确定性，孔子和颜回坚持修道俟命的态度，对道之得行不期必强求，也不改变道义原则来曲取。《论语》中孔子对子贡确实很少讨论天命穷通问题，孔子注重的是“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也”（《述而》），更关注自身的修道，而不是一味期必道之见用。而且子贡说夫子之言天道“不可得而闻”是在“鲁终不能用孔子，孔子亦不求仕”（《孔子世家》，页2331）的背景下，就更能理解孔子对天命穷通问题即行道的不确定性问题谈论不多的原因。
▲ 《在陈绝粮》
载明绘本《孔子圣迹图》
子贡曰：“夫子之道至大也，故天下莫能容夫子。夫子盖少贬焉？”孔子曰：“赐，良农能稼而不能为穑，良工能巧而不能为顺。君子能修其道，纲而纪之，统而理之，而不能为容。今尔不修尔道而求为容。赐，而志不远矣！”（《孔子世家》，页2327）
子贡认为孔子的道义太高远，可以尝试降低道的准则来迎合现实。孔子对子贡为了道的见用而舍弃道的原则的说法很不满。其实，子贡有以上想法也符合他一贯的性格思维。
子贡问政。子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“去兵。”子贡曰：“必不得已而去，于斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”（《颜渊》）
子贡问曰：“何如斯可谓之士矣？”子曰：“行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。”曰：“敢问其次。”曰：“宗族称孝焉，乡党称弟焉。”曰：“敢问其次。”曰：“言必信，行必果，硁硁然小人哉！——抑亦可以为次矣。”曰：“今之从政者何如？”子曰：“噫！斗筲之人，何足算也？”（《子路》）
子贡在这两段对话中的思维如出一辙。当孔子已经告诉他为政和为士的原则时，子贡却不断追问“其次”，这形象地表明子贡比较现实，时刻有退而求其次的想法，为了实现目的可以在原则上退让。
而且，从子贡的为政实践来说，
子贡一出，存鲁，乱齐，破吴，强晋而霸越。子贡一使，使势相破，十年之中，五国各有变。（《仲尼弟子列传》，页2660）
对于能言善辩、极具为政才能禀赋的子贡来说，他可能对行道充满了信心。例如，
子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《雍也》）
子贡问博施济众是否可以称得上仁，孔子认为博施济众对尧舜来说都很难达到，因为要达到博施济众，不仅要有德，而且要像尧舜一样有位才有可能，而在不在位不由个人决定。高傲的子贡问此，隐含着他自信有可能达到博施济众。所以说，从子贡才能和性格来说，他可能认为凭借自身出众的才能禀赋可使道行，而孔子对他很少谈此问题，也未尝不是因材施教，教导他不要好高骛远，要从“能近取譬”的具体为仁之方做起。
由上所论，子贡说夫子之言“天道”，所指涉的具体内容和孔子行道的不确定性即天命穷通问题有关。子贡“不可得而闻”，既与孔子针对子贡因材施教少谈论此问题有关，也与子贡性格思维不能很好理解孔子对此问题持修身俟命的思想态度有关。
鲁哀公十四年春，狩大野。叔孙氏车子鉏商获兽，以为不祥。仲尼视之，曰：“麟也。”取之。曰：“河不出图，洛不出书，吾已矣夫！”颜渊死，孔子曰：“天丧予！”及西狩见麟，曰：“吾道穷矣！”喟然叹曰：“莫知我夫！”子贡曰：“何为莫知子？”子曰：“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！”（《孔子世家》，页2338-2339）
西狩获麟，孔子迟暮之时告诉子贡“不怨天，不尤人”和“下学而上达”，具体所指恰与行道及天生资质相对的修学有关。
▲ 《西狩获麟》
孟子去齐，充虞路问曰：“夫子若有不豫色然。前日虞闻诸夫子曰：‘君子不怨天，不尤人。’”（《孟子·公孙丑下》）
此处“不怨天，不尤人”具体所指就是面对行道不确定性问题的态度。孔子所说“下学而上达”所指的内容，也就是：
下学，学人事。上达，达天命。我既学人事，人事有否有泰，故我不尤人。上达天命，天命有穷有通，故我不怨天也。
皇侃的注解说明了“下学”即学人事的修道，“上达”即指天命穷通的行道不确定性，对下学上达所持的态度应是“不怨天，不尤人”。孔子因行道而不为人见用，更强调下学修道以俟命，这正是告诉子贡，他面对天命穷通不确定性问题时的修道俟命态度。
由此可见，高傲的子贡凭着出众的资质禀赋，即自身之“性”，面对天命穷通的不确定性问题，即“天道”所指涉的具体内容，显得更为自信可使道行。而孔子认为，天命穷通具有不确定性，要更注重自身能完全把握的下学修道，坚持修道俟命。子贡可得而闻的夫子之“文章”，即孔子有关诗书礼乐之言传身教，正是孔子教导他下学修道的具体内容。这就是“文章”“性”和“天道”在子贡话语中的逻辑关系。
综上所论，子贡说“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也”，这句话的具体内容是指：孔子有关诗书礼乐等言传身教，我听闻过；孔子讨论人天生资质和天命穷通的话，我没有听闻过。无论是可得而闻的夫子之“文章”，还是不可得而闻的夫子之言“性与天道”，都与孔子针对子贡的天生资质性格因材施教有关，子贡此言主要表达了他对孔子人格和教学的赞叹。由此，我们或可理解子贡之所以说这句话，正是基于孔子对他因材施教有所感发而言。
子贡此言虽然具有特定的话语背景和具体所指，但未尝不具有普遍的思想史意义。“文章”和“性与天道”的问题关涉到儒者修道与行道不确定性的问题。孔子认识到主体的有限性，修不修道主体能够自主把握，而道能否得行，则主体无法完全把握，所以他更强调人能自主把握的修道，而不期必道之得行。在儒学史上，历代儒者都会面临修道与行道不确定性的问题，尤其是当所修之道不能很好得以施行的时候，究竟是道本身的问题，还是自身修为的问题，亦或是在位者的问题，对此问题的不同思考和回答构成儒学史演变的一条内在理路，对此内在理路的发掘和反思或有助于我们看到儒学演变的复杂多元面向。
在一个充满不确定性的时代，我们如何面对个体的努力与理想能否实现的不确定性问题呢？孔子或许启示我们，既不期必以个体努力就能确保理想的实现，也不因理想能否实现的不确定性而放弃对理想的坚守，每个人为理想不断坚持修学，这本身就值得肯定，坚守理想并不因理想不能实现而减少坚守理想的价值和意义。
作者简介
李文文，1994年8月生，湖南大学岳麓书院，主要研究领域为唐宋思想史。
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编辑｜张梓源
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