月上中秋，最新一期《古典学研究》如约而至！
目 录
论 文
希罗多德论神圣嫉恨 李孟阳
为厄剌托斯忒内斯被杀辩护 ［古希腊］吕西阿斯/何启文 译
理解西塞罗及其哲学作品的文学史方法 ［法国］皮埃尔·布瓦扬塞/李 慧 曹文博 译
伊拉斯谟论政治伦理 ［美国］莱斯特·博恩/程茜雯 译
书 评
Abstracts
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摘 要
《原史》中有三段关键性的君主镜鉴式对话，在其中三位智慧人通过神圣嫉恨解释属人幸福的有限性。长久以来，论者将神圣嫉恨混同为凡人妒忌，未能澄清这一概念背后的神人观和属人境况的复杂意涵。根据古希腊诗文传统重构神圣嫉恨的神话背景及其伦理学意蕴，并循《原史》叙事的上下文，才可摸索出理解希罗多德神圣嫉恨观念的门径。文本细读显示，在希腊古风诗歌中，神圣嫉恨与妒忌无关，而是对属人境况的双重界定：诸神将福祸普遍地分配给凡人，也惩罚过度和不义。希罗多德审慎对待神圣嫉恨，显示出他的神人观深刻地影响着其探究的意图与方法。
克莱托丰的辩护与苏格拉底的沉默
《克莱托丰》的结局曾被看作一个“谜”：苏格拉底面对克莱托丰刺耳的批判为何保持沉默？从解读史来看，前期许多学者为了维护苏格拉底的形象，倾向于将文本判为伪作或残篇，后期学者则往往将之视为真作，更加关注义理问题。从义理方面看，欧文的“法庭控告说”可以解释对话结构的完整性，采用文本细读的方法可以整全地诠释对话内容。克莱托丰的批评实际上表明，他的普遍灵魂观使他无法看到灵魂的自然差异，他的技艺正义观也使他无法将正义视作一种内在的德性。因此，苏格拉底的沉默恰恰是其反讽的极致表现。
《居鲁士的教育》开场中的自然与礼法
色诺芬的《居鲁士的教育》讲述了居鲁士大帝作为卓越的政治家不断开疆拓土并取得伟业的故事。不过，这部作品的开篇十分独特，色诺芬并没有直接论述居鲁士的教育问题，甚至没有提到居鲁士这一人物。相反，色诺芬在开篇用了近乎一半篇幅提出了不同类型的统治难以维持稳定的问题。细读文本可以发现，色诺芬思考统治问题是为了关注背后的自然与礼法。色诺芬对家庭统治的思考，暗示礼法不符合人性自然，但对动物统治的思考却旨在呼吁常人遵守礼法。色诺芬故意对动物的自然保持沉默，因为他旨在教育读者，人类统治需要礼法，需要礼法管束自然。
▲ 色诺芬（Xenophon，约前430―前355）
在作于晚年的《雅典的收入》中，色诺芬发展了苏格拉底关于事物价值与用途之间相对关系的观点，吸收抒情诗、法律乃至波斯帝国意识形态等古希腊哲学传统之外的文化传统，关注现实生活中亟待解决的经济与外交问题，从伦理角度论证积累物质财富行为的正面道德意义，建立了一套具有“道德经济学”性质的理论雏形。色诺芬提出的经济主张虽然并未对公元前四世纪中叶的雅典城邦政策产生显著影响，但在古希腊思想史上独树一帜，补充完善了色诺芬政治思想中占据中心地位的道德教育学说。
▲ 《色诺芬口述历史》，阿尔弗雷德·韦瑟斯通 绘，1915年
廊下派与犬儒派的承继关系一直备受争议，尤其在涉及美德、自然法和世界主义的问题上。种种证据表明，早期犬儒派对芝诺的影响显著且持续。芝诺没有像通常认为的那样与犬儒派决裂，他关于美德、自然法和世界主义的思想可以看作苏格拉底传人内对犬儒派思想的改造与发展。如同追随苏格拉底的早期犬儒派，芝诺也将学习哲学的目的定义为依据美德或自然而生活，并似乎选了一条短暂但严格的美德之路。与此同时，他试图寻找一种更全面地理解智慧的方式。
祭司是罗马最早的法学家，其法律职能滥觞于祭司阶层在宗教仪式中的权威作用。共和国早期祭司的法律具有明显的神法色彩，祭司以宗教职能为依托，掌握绝对的法律解释权。在共和国中期，平民争取到进入原本由贵族垄断的祭司团的权利，诉讼与法律的文书逐渐公开，祭司的法律职能逐渐世俗化，从单纯向民众解答法律变成向民众传授法律知识。在共和国晚期，祭司致力于法学理论的研究和法律的体系化工作，为罗马法体系的形成做出的贡献不可磨灭。
▲ 《十五祭司长老会》，1565年
蒙田在法国宗教战争期间写下《雷蒙·塞邦赞》，模仿柏拉图《苏格拉底的申辩》，为塞邦的作品做了两次辩护。与苏格拉底一样，这是两次失败的辩护。通过第一次辩护，蒙田把基督教降到习传宗教的地位，消解了启示信仰的神圣性。通过第二次辩护，蒙田以反对无神论的名义，贬低为启示信仰做理性论证的方法。《雷蒙·塞邦赞》是蒙田对宗教战争的回应，宗教战争表面上是启示信仰之争，实则是人的野心之争。无论坚持正统还是理性论证，都无助于化解纷争。要想平息战争，就要在不破坏启示信仰的前提下，揭示宗教的习俗本性，让人们从宗教狂热回归日常理性。
▲ 蒙田（Michel de Montaigne，1533—1592）
对文明社会的批判是贯穿卢梭思想的一大主题。从《论科学与文艺》到《纳西索斯》，卢梭一再指出文明社会的问题在于，试图通过某种人与人之间的相互依赖来维持和巩固自身，而这种依赖实际上始终无法消除人们相互的敌意，反倒成为文明社会的症结所在。通过考察文明社会的产生，卢梭认为文明社会的形成过程其实是两种类型的依赖的形成，即基于道德之爱的道德依赖和与自我保存直接相关的生命依赖。正是这两种依赖彻底改变了人在自然状态中的生活方式，带来了文明社会的诸多问题。
以往对《诗经》“神之听之”一句的解释存在诸多争议，争议的焦点多在“神”上。其实，理解的突破口在“听”。以“听”为线索，可以发现“神之听之”并非是说神明具有听觉能力，而是为了区别于普通的“听之”。“神之”为“听之”增加了限定，强调人的思维意识在“听”这一活动中具有重要作用。在《伐木》《小明》两诗中，“神之听之”意在让人认真听取声音，思考其意义。两诗强调的不是由神明介入，而是靠自身行为获得回报，全神贯注听取声音的理解更符合诗文语境。故将“神之听之”解释为“留神听取”更合理。
《孟子·告子上》“生之谓性”章的论辩表达较为晦涩，历来学者对其解读不尽相同。孟子在此章中究竟想表达何意，以及孟子的论辩是否合理，迄今仍有争议。结合《孟子》全文解读此章，可以发现孟子并不否认“性”中有“生”。孟子论辩的最终目的，是要指出人性中除“生”之外更重要的维度——“性善”。孟子的质询蕴含着深厚的逻辑，通过“白之谓白”与“人犹犬牛”两问，既实现了对告子观点的否定，又重申了性善论的主张。“生之谓性”的论辩非但不是孟子的思维之误，反而是其性善论的深刻体现。
载《至圣先贤半身像》，台北故宫博物院 藏
当前学界对朱子鬼神观的研究陷入某种困境，很大程度上源于宋代鬼神观与先秦两汉鬼神观之间的差异。实际上，朱子的鬼神观是调和这两种鬼神观的结果。要走出这一困境，就得回归传统的礼学论述。在礼学视野中，“鬼神”既是阴阳二气的表现形式，也是人死之后仍然会对现实世界起作用的一种存在方式。承认“鬼神”之实存是“祭祀之礼”得以可能的前提。相比于就宇宙界论鬼神，朱子更强调就人生界论鬼神，强调“鬼神”的礼仪属性乃至教化功能。“以气论鬼神”与“以祭祀论鬼神”的两种理解模式并非相互排斥，而是相互依存：气论构成祭祀实践得以可能的本体论基础，祭祀实践则成为鬼神得以发挥功效的存在论语境。
载《至圣先贤半身像》，台北故宫博物院 藏
▲ 鹿特丹的伊拉斯谟雕像
——评黄铭《推何演董：董仲舒〈春秋〉学研究》
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