张清江｜礼乐文明的精神逻辑与意义建构
编者按
以“礼乐文明”作为指称中华文明的基本概念标识，意味着“礼乐”这一涵括思想、器物、制度等不同内容的特定语汇，深刻影响着传统中国社会的思维方式和行动方式，并维系和塑造着中华文明的精神特性。作为文明体价值依据的“礼乐”，蕴含着一套贯通天人并在历史中不断得到解释发展的知识、价值和信仰系统，既是构建社会伦理秩序的规范性来源，也在实际经验层面发挥着影响个体生活的整全性作用。礼乐的深层精神及其意义发生，植根于实践者对其天道根基的超越性信仰而作出的回应行动，礼乐文明的精神逻辑，首先蕴含于实践者的原发性信仰行为之中。
“礼乐”的精神要义植根于实践者的具体行动之中，这意味着，对“礼乐文明”精神意涵的解读，必须深入礼乐精神世界的发生机制和意义结构，阐明实践者在礼乐行动中产生的意义经验。不过，学术界以往对礼乐文明的学理阐释，并未充分重视这一“经验”维度。其原因主要在于，近代以来中国哲学学科的建构，以哲学史叙述为基本形态，并以西方哲学的概念框架为范式，强调对概念范畴的思辨性分析，很少会将“生活经验”纳入其中。由此确立的对礼乐传统的主要关切，集中在思想义理、政教制度和社会功能等静态结构层面，罕有关注特定时空下人的行动及其精神意蕴。这带来的结果是，古人鲜活的生命经验被抽象为思辨性的哲学概念或结构性的社会功能，其中的“意义”发生维度很难得到彰显，也就难以在深度上揭示生命体验的精神形态及其影响方式。
在这一“礼乐经验”的关注视角和致思进路下，必须从结构上追问两个问题：第一，实践者如何理解礼乐的超越性依据及其与自身的精神关联性？这构成了具体礼乐实践得以展开的信仰根基，在传统生活语境下，它关联着经典论述中“天道”和“人道”两个维度。从实践者的视角来看，二者一体两面，都关乎具体行动的意义依据，也在实践中构建起经验发生的信念基础。第二，在前述信仰根基下，礼乐实践者如何在礼乐空间建构中获得特定意义经验？这需要重返礼乐实践这一充满“意义”的精神场景，揭示行动背后的信仰结构及经验要素，刻画其中蕴含着的精神体验，以深刻理解其中的思想经验和意义发生。
▲ 《孔子圣迹图·在齐闻韶》，明绘本
一、“天道”根基
“礼乐”是秩序性的图示。在儒家传统的神圣历史叙事中，圣人“制礼作乐”，使人类生活脱离蛮荒、无序的混乱状态，确立起“文明以止”的价值理序和生活方式，因而，遵行“礼乐”成为华夏文明传统下人异于禽兽、诸夏异于夷狄的基本标志。在“礼乐”的基本意涵中，“礼”代表秩序，“乐”表征和谐，两者相须为用，共同构建起一个“文”的世界。由此，“礼乐”跟人的行为规范性密切相关，并成为社会治理和道德教化的基本手段。《礼记》《荀子》等经典中有关礼乐教化功能及效果的大量论述，充分证明了礼乐与秩序构建之间的紧密关联。
《周易·系辞下》详述了古代圣王如何“制作”的源初“历史”：首先是伏羲“始作八卦”“结绳而为网罟”，然后有神农、黄帝、尧、舜等圣王“制作”耜耒、市货、舟楫、杵臼、宫室、棺椁、书契等关乎人类生活各方面的器物制度。这一叙述表明了圣王如何为人类文明生活方式确立“法度”，其中虽未直接提及“礼乐”，却必须将其作为“制礼作乐”的真正开端，周公和孔子的礼乐作为，是这一“制作”在特定历史阶段的延续。《系辞》这段叙述的核心要义并不在于哪位圣王具体发明或制作了哪一项器物制度，而在于从伏羲开始所有人间的器物制度，皆要取诸“八卦”，“八卦”与其他器物制度之间并非并列关系，而是“原型”与“模仿”的关系。“八卦”的制作，来自圣王基于敏锐的身心感受所体会到的“天地之德”，《系辞》这样描述：
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礼乐来自“圣王”的制作，但作为“制作者”的圣王，首先是在对“天”之终极实在性及其显现的源初体验中获得对存在秩序的深刻感知，并“循天之道”构建起人类生活的基本方式和节奏韵律。“天秩有礼，自我五礼有庸哉”（《尚书·皋陶谟》）、“礼以顺天，天之道也”（《左传·文公十五年》）、“明于天地，然后能兴礼乐也”（《礼记·乐记》）等说法，都明确说明礼乐的天道根源及其作为“回应”天地之道的存在论地位。圣人之为圣人，始终与其通达天道、天命的独特能力相关联。圣人最重要的特征是“通”：
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只有圣人可以通达、洞悉宇宙天文和自然运作背后的天地之德，因而也就只有圣人才能法象天地制礼作乐，为人类确定符合“天地所生之性”的法度，使人的行为可以依循天地之道而行。“六经”是圣人统合天地、制作礼乐的文字载体，传达着“圣人之言”和“天地之道”，故而可以成为教化天下万民的圣典依据。因此，礼乐是圣人取法“天地运行之道”而确定的“人道”行为方式，是从“於穆不已”的天地运行中透过“观天取象”以定时空，为人类生活确立“协于天地之性”（《左传·昭公二十五年》）的礼乐文制。礼乐出自人间，却有着来自超越人类的终极源头，这是其能够成为普遍性法度而为天下万民遵行的根本依据。
从文明比较的视域看，“礼乐来自通达天命的圣人基于天道秩序的制作”这一昭示中华文明开端和超越性依据的基本事实，在根本上决定着礼乐文明与希腊、希伯来诸文明之间的形态差异，因为圣人既不像希腊哲人那样以交谈和沉思去追求超越城邦现实的“智慧”，也不像希伯来先知那样作为传达神之启示的中介者存在，而是通过制礼作乐教人在日用常行中依循天地之道，以此成己、成物。构成礼乐文明独特性的核心要素，是圣王对“天道”的通达和领会，其终极根基则是作为文明传统基础预设的“天”和“天道”。
▲ 先师孔子行教像
吴道子 绘，民国年间拓本
礼乐与天道的这种内在关联，蕴含着儒家传统对“礼乐”所具超越性根基的确证，在根本上影响着礼乐实践的秩序体验。这种关联是历代儒者普遍承认的共识性信念，并不存在经学与理学的差异。不过，不同时代儒者基于特定的思想处境，需要对“天”的价值意涵及其与人的关联方式作出不同向度的义理发挥，以此为礼乐作为人道法则的终极依据和必然性作出重建根基的思想论证：孔孟强调如何从人性的内在品质重建天人沟通的精神状态；荀子的论述虽然在形式上呈现出礼出于人为设计的色彩，但仍是在“礼，上事天，下事地”（《荀子·礼论》）的架构下对礼乐社会秩序向度的强调；郑玄“天学”从宇宙生成、结构与运行等层面为礼学建构提供了根本依据；朱熹则从“天理”的超越性角度对礼乐实践的自然正当性作出系统论证，以“天理之节文”确立“人事之仪则”的神圣依据。这些论证展现出不同的思想形态和关注重心，但都同样意味着，华夏文明共同体中的礼乐实践，首先建立在承认“天”的根基性及其带来的宇宙秩序法则性之上。
需要特别指出的是，生生流转的天地万物和自然运行，是“天”作为终极实在的外在显现，人类可以透过这些显现物去体验和认识作为秩序本源的“天”，但不应将其直接等同于人类精神中作为意向对象的“天”本身。尽管在具体礼乐实践中，“天”可以为其他宇宙次级象征物（如山川神灵、祖先、圣贤）所替代，但在“四时行，百物生”的自然表象背后，仍然存在一个虽“不言”却始终高居自然现象之上的“天”，其作为最高和宇宙终极依据的地位始终未曾改变。现代学者对传统思想中“天”的理解多有论争，冯友兰区分出“物质之天”“主宰之天”“运命之天”“自然之天”“义理之天”等不同类型，并强调周初人文精神觉醒后原始宗教的“天”和“天命”转换为物质意义上的“自然之天”，对后来学者的理解产生了重要影响。
这类概念辨析自有其学理上的意义和价值，但从礼乐实践者的角度来说，“天”是否具有人格性、意志性等问题并不具有根本重要性，真正重要的在于，在礼乐“天经地义”的自明性预设之下，认为“天”是生命价值终极来源的超越性存在，是确立礼乐“原型”的最高依据，这是一种基本的信仰预设，并不需要知识或理性上的证明。对礼乐实践者而言，面对不同对象的礼乐实践，实质上都是参与“天道”主宰下宇宙运行秩序的仪式表达，由此，践行礼乐才能成为“有意义”的生命实践，并产生其普遍的规范性和约束性。“天”在经典文本中的概念化、哲学化，彰显着不同儒者试图解释这一最高对象与生活关联方式的后发思考，是理解其古典意涵的重要依据，但不能直接将其等同于“天”（及其象征物）在礼乐实践中被经验和看待的方式。
总之，要深入理解礼乐文明的精神构建，不应忽视作为其本源根基性的“天”，也不应仅仅在物质自然的意义上理解“天”，更需要从礼乐实践意向对象的视角来理解“天”的存在方式和意义作用。在此，“天”的超越性及其作为文明体终极价值依据的根基地位必须重新被强调，但相比于对其思想意涵的概念辨析，“天”如何以不言自明的信仰预设和共通思想感觉“显现”于实践者的精神意向之中，才是更关键的问题。这一转换的核心在于，不是单纯对“天”的属性进行概念范畴的讨论和判定，而是关注其在礼乐实践中如何显现、如何被经验，以及如何在特定意义影响中发挥作用。在实践者的行动意向中，“天”始终是具体礼乐实践的终极根基和意义源泉，遵行礼乐即是回应“天命”，以此作为基础预设，才能更好理解文明传统对“人如何参与礼乐”的德性要求。
二、“人道”践履
礼乐“原型”来自天道流行的宇宙秩序，意味着人类依据超越性范式理解和安排自身生活，使生活与一种宇宙主宰力量相关联并获得意义，“制礼作乐”作为文明史开端的意味非常明确。不过，在“天人之际”的预设下，礼乐如何与人类生活发生关联，仍存在着以“殷周变革”为代表的不同理解和表现形态。“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”（ 《礼记·表记》），在“巫教传统”主导下的殷商时期，以君王为首的“巫”群体垄断了“通天”特权，成为天之智慧在世间的代言者和发布者，“礼乐”是巫与天神沟通的特定仪式，其核心在于通过“舞”“乐”等巫术力量“致鬼神”，表现形态为秩序不分、放纵身体的“精神迷狂”。周公“制礼作乐”的核心，是将“敬”“德”等意识带入礼乐的整治，“通过理性的清明作用减杀殷商巫文化的色彩”，其结果是强调天人之间基于超越性差距的“对越精神”的兴起，天人各居其位，但人可以通过“敬”的内在意识与天沟通，基于伦理秩序下的肃穆情感成为面对天地鬼神的主基调。
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这里必须稍微讨论一下《论语》中涉及鬼神的看法。鬼神是天道秩序的基本象征符号，是礼乐实践的重要对象。很多学者认为，“子不语怪、力、乱、神”（《论语·述而》）、“祭如在”（《论语·八佾》）等说法表明，孔子以后儒家主张的礼乐实践与超越世界无关，面向鬼神的祭祀等仪式仅具有培养德性和社会整合等功能意义。这种解读的最大问题，是将“不语”等同于否认鬼神的存在，但如果放到周公以降“天人对越”的精神脉络下，天人之间的超越性差距意味着人不能随意僭越超出自身的“天界”，“不语”未必是否认，只是不应或无法轻易谈论，更不能由此否定鬼神对祭祀实践的精神意义，否则根本无法解释孔子所倡导的“仁”与礼乐实践之间的关系。跟一般印象相反，在礼乐传统下，“鬼神”作为天道主宰下文明秩序的基本组成部分，其“实在性”从未受到质疑，能够“感鬼神”“动鬼神”始终是祭礼实践的基础预设，这种“感动”或“感通”并非一般感官经验意义上的“可见可闻”，但其在祭祀空间中对实践者影响的真实性却不容置疑。
礼乐之道具有普遍的文明论价值，首先在于人性的本质与礼乐相通，都具有“天”的终极根基保证，理学“天道性命相贯通”的思想论述，是对这一议题的持续深化。可见，无论“以仁释礼”还是《中庸》系统阐发的“性与天道”，都是对“人参与礼乐实践”问题在精神层面的深度回答，这些回答在某种意义上转变了“巫教传统”的关注重心和思考方式，但绝非以否定“天”的主宰性作为前提，而是进一步充实和深化了天人之间基于超越性的意义关联方式，使得“天人相与”在礼乐实践中成为处理人与人、人与自然等关系的真正根基。在这点上，孔子建立的传统以不同于老、墨等思想流派的方式，为“礼乐文明”和中国思想的发展作出了不可磨灭的重要贡献，后世儒家尤其像张载、朱熹等理学家从本体论、宇宙论角度对“礼”的阐释，虽然思想的具体表达形态不同，但在结构和本质上并没有根本差异。
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就此而言，儒家倡导的以“仁”“诚”为核心的诸种“德”，并非纯然现代意义上的“道德”。因为道德只涉及人与人、人与社会等平面向度的关系，但“德”以实践者内心对天人关联下人在宇宙中的存在信仰为前提，具有跟“天”和“天命”超越性相关联的垂直维度，它始终指向人性面对天命呼召必须以敬畏怵惕之心作出的回应。正是在这个意义上，儒家对圣贤之道的理解，始终蕴含着从天道超越性角度的价值评判，圣贤君子的最重要意味，在于透过完善人间秩序的努力去参与天道秩序的构建和流行。儒家理想社会秩序的建构，依赖于圣贤君子在“天道”的关联指引下不断践行“人道”，在居于“天地之中”的“间际性”中上下通达。
这也表明，礼乐传统中对圣贤的敬重和祭祀，并非只是从道德心理角度对过往历史人物的感激或追念，或是单纯以此进行道德教化，更根本的理据在于，“圣贤”是天道在人类社会的历史显现，其功其德皆关联着宇宙超越性的秩序建构和从人道角度的“事天”追求。因而，祭祀圣贤首先意味着，祭祀者体认圣贤在“三才之道”中作出的努力，以及对这种具有超越性指向事业的认同和参与。礼乐实践的“人道”维度，始终内在朝向天道“原型”和宇宙秩序，是在“对越天地”的精神关联中践行属于人的“天命”。
▲ 壬寅年（2022）山东曲阜祭孔大典
因而，礼乐实践的“身体”，是一个拥有感觉、思考、言说、行动等能力的文化主体，这一“身体”如何进入礼乐场景，有着来自文明传统的极高规范要求。如祭祀前的“斋戒”，意味着与日常生活的某种“断裂”，根据《礼记·祭统》等经典的记述，斋戒者要改变居处、服饰、饮食等，通过限制各种欲望来净化身心，最主要目标是“不散其志”并达致“精明之至”，转化其原有的存在和精神状态，才能在祭祀等礼乐空间“感通”鬼神。而从孔子的“仁”、《中庸》的“诚”到理学家对“敬”的深刻发挥，都表明礼乐实践者应葆有“心”层面的最真诚信念和严肃态度。礼乐实践既是“身体”的动作展演，也是实践者身心转化的真实发生。
其次，身体与礼乐空间的互动，包含着各种“物”的存在和参与。礼乐建筑、器物、饮食、服饰、声音，连同无形无声的“鬼神”等，经由特定的布局陈列和程序安排，共同构建起仪式实践的时空场景。礼乐实践者的“身—体”经验，在面对这些“物”的感受和体验中生发出来。礼乐空间中的“物”并非单纯的物理实在，同时也是包含着特定象征意涵的文化符号，因为“物”进入身体感觉被理解的方式，并不完全以物理现象的方式，还有着来自文化传统的建构，因此才会有同一物在不同文化中被看待方式的差异。圣人法象天地，透过“物象”彰显天地之道，确立起文明传统对“物”的特定理解方式和意义系统，“物”的颜色、声音、气味等，在仪式场景的特殊性中可能包含与日常不同的文化象征意涵，使实践者“兴”起特别的身心感受和意义经验。
▲ 《仪礼图·乡饮酒礼图·主人献宾图》
载（明）吴继仕编《七经图》，明万历时期刊本
最后，礼乐经验的发生，奠基于“气”的通贯和“感应”。气是中国传统理解世界存在的基础性概念，按史华兹的说法，是中国古代思想中的“公共话语”。万物均由“气”构成，这是天地万物共通的存在论根基。正因为“通天下一气”，天地鬼神万物共同构成一个有机整体，使得彼此之间的“感应”成为可能。不同礼乐实践面对的具体对象有差别，但在“气”的通贯和屈伸往来作用下，礼乐场景是鬼神“临在”充满的真实空间，也是实践者基于内心诚敬可以实现与之“感应”的经验场景，《中庸》第十六章即是对此场景的真切描述。朱熹尤其对“感格”祖先在“气”层面的发生可能性这一最难解的问题做了详尽论证，力图在“理气论”架构下解决“人死气尽”和“祭祀感格”之间可能存在的形式矛盾，从而为祭祀空间中鬼神“流动充满”提供理论阐释。
载《至圣先贤半身像》，台北故宫博物院 藏
我们以祭祖为例，来对礼乐经验的意义发生和精神意涵做更具体的描述。祭祀祖先是中国传统中“孝”最重要的实践表达，也是礼乐文明最具标识性的信仰现象。作为一种古典德性，“孝”的深层来源，奠基于天命之性对天道“生生”的感应，是人对天地生物这一“源初”事件而作出的人道回应，由此才能奠定其“天地之经”（《孝经》）的地位。
血亲关联是面向祖先行孝的基础条件和相关性前提，但并非其终极根源，因而，“孝”德在根本上建基于天人之间的超越性关联。在气化和感应的观念系统下，人的死亡并不意味着在宇宙中完全消亡，鬼神是天道秩序的另一种存在形态，鬼神仍然可以“助天地成物”，但首先需要在祭祀中被感召“合聚”，在生者的接纳中获取德化生命的不断延展。子孙祭祀的目的，即是通过仪式过程“合鬼与神”，召唤死者（已屈之气）的“神”化（气之伸）临在，使其神气“流动充满”于祭祀空间，按朱熹的解释，鬼神在祭祀场景中“召唤的来”，是“天理”超越性保证下“气”的真实感应，这意味着“感通鬼神”绝非祭祀者的主观想象，而是子孙与逝去祖先的真正“相遇”。
但祭祀场景中的祖先已经并非生前之“人”，而是天道宇宙中“离乎人而言”的不可见实在，是“与天地通”但幽深不可测知的“鬼神”。子孙首先带着对这一神道信仰的“敬畏”，将自己整个身心“投入”祭祀的空间场域，前述从空间布局、器物设置、贡品陈设，到身心的斋戒预备、动作举动等要素，共同指向祭祀场景中祖先之灵的“临在”，贯穿始终的是子孙的“极其诚敬”。由此，在祭祀空间的整体氛围中，子孙以身体融入由各种象征器物构建出的开放意义空间，通过对祖先之灵的强烈意向感召，在基于血脉身体的联结中让亡者重新临场，“祖先”在祭祀中重新进入宇宙生化的秩序显现之中。
祭祖这一行动是“孝”的主要表达，并不仅仅在于它表达着后世子孙对祖先的思念，更在于它是生者理解和回应天道流行、贯通幽明的必然行动，是延续祖先功德事业的真切实践。而仪式过程要求的身心净化与敬虔，以及与鬼神感通的真实经验，使得这一实践蕴含着丰厚的精神性意涵，并成为祭祀者德行工夫和自我完善的时空场域。
▲ 《祭诰图》
（清）王翚 绘，故宫博物院 藏
可见，礼乐的“身体”经验，以实践者特定的信仰意向和身心预备为前提，是在特定氛围中人、物互动构建的时空场景下，通过身体的气动及其与仪式空间氛围的融合，获得的一种真实而强烈的意义感受。需要指出，这种经验奠基于仪式空间中的身体感受性，跟感官知觉密切相关，但并非纯粹的感性经验，而是同时包含形体、情感、心性等不同层面，涵括实践者自我认同、身心转化以及伦理建构等多重秩序意涵，因而，它内在关联着自然、修身、政教等内容，是涉及身体不同向度的整全性精神经验。这一经验以礼乐与天道的内在关联为信念根基：在“循天之道”建立的礼乐体系下，实践礼乐首先意味着人体认并参与到天道宇宙秩序之中，是“参赞天地”的特定行动。
礼乐“感应”带有“超越临在”的意识体验，各种礼乐仪典场景，是实践者“遭遇”不同形态宇宙超越之物的直接时空，并在其中获得不同于日常感受的意义经验。这是一种在现实世界中与宇宙生命本源接应感通的超越性经验，并非只是为了功能性的“神道设教”，而是有着转化生命的精神性意涵。这一体验的外向性使实践者能够超越本己的“自我中心性”，打开生命的超越性向度，进而带来“自我”在生存论意义上的形构和转化。作为生命过渡礼仪的“冠、婚、丧、祭”，《礼记·月令》所规定的“岁时祭祀”，以及各种“非常”状态下的驱攘仪式，无不通过这种仪式空间的经验建构，使实践者在其中获得“感应”天道和转化身心的意义经验，实现礼乐教化的特定精神结果。
这一对“礼乐经验”的结构化描述表明，礼乐文明的核心精神和影响基础，蕴含于仪式实践中人对超越对象的意义体验。即使具体对象存在差别，礼乐仪节形式一直在改变，但历时“损益”的礼乐节文，始终能够让人在参与中获得与天道及其象征物“临在”“共在”的意识经验，在遵循礼乐中回应天道超越性的召唤，以此为自身生活确立跟宇宙主宰相关联的整全意义系统，这是礼乐文明可以不断维系并保持其一致性的根基保证。就此而言，脱离天人之间的超越性关联而单纯从人类世俗角度对礼乐的理解，可能产生将古人认为的“超越性存在关联”化约为更低等价值存在的后果。如前所述，这里的“天”跟“自然”密切相关但不完全等同，但也并不需要将其确立为造物主或人格神，重要的是，作为普遍公认的终极实在，“天”在礼乐实践者的精神意向中具有主宰性和超越性，并以各种不同形态“显现”于“人道”实践中发挥作用，在根本上影响着人类生活的意义建构。
因而，从学理分析的角度，历史上“天”的多重内涵需要区分，但更要关注其如何作为一个整全性的超越对象被礼乐实践者所体验，及其如何影响生活：以“天”为根基的“礼乐”塑造着中国人的“在世生存模式”，人需要通过实践礼乐走向超越当下并与宇宙超越秩序相联的境界，这不是道德上的美德要求，而是生存论上的必然行为。“天”的思想解释可以多样化，但其作为超越性存在的意向理解，始终是中国文明的精神根底和基础预设，也是礼乐经验发生的根基保证。在这一点上，我们尤其需要重新审视现代性眼光下建构起来的所谓儒家“世俗理性”或“世俗人文主义”的形象。
▲ 《孔子圣迹图·俎豆礼容》，明绘本
从“礼乐经验”的角度看，礼乐文明的真正危机，并不在于礼乐形式的变迁或对具体象征意涵解释的多样化，而在于它无法唤起人基于敬畏天道而内心真诚的礼乐实践，或者说无法建构起礼乐实践中的超越性精神经验。近代对“天”概念的解构，以“公理”取代“天理”，将“天”完全转变成为科学主义视角下的客观物质对象，动摇了传统中“天”的多重象征意涵及其作为价值终极依据的根基地位，却也并不意味着完全消解了“天”在民众精神中的信仰意涵和意义影响方式。礼乐秩序作用的发挥，仍然要以“天”的象征符号作为统一来源，以恢复礼乐文明传统内具的精神秩序整全性原理及天人关联中的超越性向度。当然，这绝不意味着要将礼乐“宗教化”，因为指向超越对象的意识体验和秩序理解，是人类赋予自身生活以存在意义的基本方式，也是人类精神结构中固有的本性。
礼乐文明的核心精神，首先体现在它在“天人相与”的思想框架下，建构起一个人性通过回应天道不断提升自身走向超越的经验路径。以“天”作为礼乐的终极根基，这听起来似乎老生常谈，但将之作为实践者展开行动的终极意向对象，有着不同于一般讨论的重要性。这一讨论不要求对“天”本身的思想属性做出价值判定，而是关注“天”（及其各种符号象征）如何“显现”于人的生活之中，如何被人所理解和经验，以及如何在人的意义建构中产生影响。
“礼乐”得以确立的根基性来源，在于人身和社会之上的天道秩序，其终极依据是古人精神中兼具超越性与主宰性的“天”。无论“天”或“天道”是不是一般意义上的宗教信仰对象，对于礼乐实践者而言，其在意义发生层面影响的真实性都不容置疑，因而，作为中国人公认的终极实在的象征符号（不管其具体内涵在不同人那里有着怎样的不同理解），“天”对礼乐文明传统具有根本重要性。重释天人架构中礼乐实践者的精神结构及其思想论证，并以此重返礼乐场景中的意义发生和经验形态，才能揭示蕴藏于文明传统深处的观念根基和精神深度，从超越性的角度理解礼乐传统下个体行动的内在价值依据。
就此而言，从伦理道德或政治功能角度对礼乐传统的理解，必须建基于对文明天道根基的承认和强调，现代性视角下脱离天人超越性关联对礼乐文明的很多解释和批判（如对“孝”的批评），都是大有问题的。在儒家传统确立的价值观念系统中，礼乐精神价值和秩序经验的根基，是超越人性情感、人伦社会之上同时又内在体现于其中的终极存在。在礼乐文明的主张中，参与礼乐实践绝非基于世俗政治目的或伦理道德规范的外在要求，而是人类回应天道要求的内发必然行动，其导向的政治伦理功能，是遵循天道而行的后发秩序结果，“礼乐”功能的发挥，也必须以唤起人性“感通”天道这一具有超越性向度的精神经验为基础。对礼乐文明的深入研究，必须以“礼乐经验”的视角，拓展和深化对“礼乐功能”或“礼乐制度”的讨论。
当然，本文的描述和分析是结构性的。认为“天人关联意义上的礼乐经验是一种通达超越实在的精神经验”，并不意味着主张实践者的具体经验完全一致，或者他们自身对这些经验的理解之间没有差别。恰恰相反，对具体实践者来说，礼乐经验的差别是历史性和生存论上的，其中既包括不同实践者对于同一类型礼乐参与可能存在的不同生存体验，也包括不同礼乐场景带给同一实践者的经验差异，这些差异既可能源于对经典所塑造的教化传统的理解，也可能反过来影响实践者对本体宇宙论等层面问题的思考，进而带来不同的思想论述和经典解释。
对它们之间复杂关联的细致揭示，需要更加具体的深入讨论，以更好阐释礼乐传统中信仰与生活之间的交织关系。在此，可以将以往哲学史讨论并不关注的礼仪实践文本（如“祭祝文”等）作为切入点，因为它们是古人“以言行事”践行礼乐的直接文字表达，灌注着古人行动中的丰富生命体验，并由此成为今天理解、进入礼乐精神世界的反思性“中介”。
作者简介
张清江，宗教学博士，中山大学哲学系教授。研究方向为儒家宗教问题、中国宗教与社会。
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编辑｜杨湘雪
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