大约于20世纪40年代末，很多德国哲学家开始讨论现代性和终末论之间的关系。在犹太-基督教传统里，终末论是关于历史终结和人类救赎的神学教义。洛维特在《历史中的意义》中把现代进步论定义为世俗化的终末论，是前现代的终末论和现代思想之间存在延续性的最佳范例。当然，洛维特并非孤例。在《历史中的意义》出版的两年之前，犹太哲学家陶伯斯（Jacob Taubes）就已经在《西方终末论》（Occidental Eschatology）中提出了关于西方现代性的终末观念。许多哲学家，包括施米特、沃格林和科恩（Norman Cohn）等重要学者也从非常不一样的角度，把终末论的观念应用于现代政治研究之中。

▲ 卡尔·洛维特(Karl Löwith，1897—1973)

然而，由于布鲁门伯格对世俗化和终末论的深刻批判，导致上述这些对现代性的终末论解释经常遭到扭曲，甚至彻底忽视。比如，在英美学者关于洛维特和布鲁门伯格之争的回应中，洛维特的世俗化观念常遭到极端简化。也就是说，洛维特的世俗化观念常被理解为对基督教神性的简单剥离：进步论只是去除超自然部分的终末论，更加普遍地说，现代性被认为是去除超验上帝这一部分之后的基督教。

但在洛维特看来，基督教终末论和现代进步论之间的关系并不是简单的剥离关系。他认为，二者的关系里还蕴含着有关现代性以及现代性和前现代性关系的丰富深刻意涵。本文的目的就在于，重现隐藏在终末论命题背后的现代性丰富而深刻的意涵。通过揭示终末论和邪恶问题之间的本质关系（第一部分），笔者认为，在根本上，洛维特对现代历史意识的终末论解释以恶的概念及其对现代思想的重大意义为中心而得以构建（第二部分）。

因此，把洛维特和陶伯斯的终末论放在一起比较，就极有启发（第三部分）。关于邪恶问题在现代性中的角色，陶伯斯的论述似乎远比洛维特清晰。陶伯斯不像洛维特那样只提到基督教的终末论，他对现代性的解读还借鉴了启示录论（Apocalypticism）和灵知论（Gnosticism）——两个以悲观主义宇宙观为根本特点的极端二元体系。

但是，尽管陶伯斯和洛维特存在上述不同，陶伯斯的《西方终末论》和洛维特的《历史中的意义》的主题范围却出奇一致：都从揭示终末论的根源切入来描述现代历史意识的发展脉络；都认为终末论的世俗化源于约阿希姆（Joachim of Fiore）的中世纪历史哲学；都认为终末论的世俗化在19世纪黑格尔和马克思哲学中到达顶峰。

▲ 陶伯斯《西方终末论》

然而，虽然二人有上述相同点，洛维特却只在《历史中的意义》（1949）里两次提到陶伯斯的《西方终末论》（1947）。这个显著的现象可以理解为，陶伯斯的终末论观点对洛维特的著作影响不大。洛维特在20世纪40年代早期便已通过数篇文章建立起关于终末论世俗化的根本观点，这些文章都发表在《西方终末论》出版之前。由此可见，二者的影响次序应该颠倒过来。陶伯斯的博士论文《西方终末论》里大量引用洛维特的著作《从黑格尔到尼采》（From Hegel to Nietzsche），这显然证明洛维特对陶伯斯的早期思想有着重大影响。陶伯斯甚至在介绍施米特的自传性引言里毫不掩饰他对《从黑格尔到尼采》一书的称赞，他写道，

换言之，我们通过比较洛维特和陶伯斯的现代终末论，可以对陶伯斯的早期著作产生新解。陶伯斯的遗作《保罗政治神学》是他的学术巅峰之作，近期的相关研究如雨后春笋般层出不穷，其早期著作却在这些研究中鲜有提及。近期研究要么论述《保罗政治神学》对当代政治神学的影响，尤其是对阿甘本（Giorgio Agamben）《剩余的时间》(The Time that Remains)的影响，要么探讨陶伯斯和两次世界大战中间（犹太人的）政治神学之间的关系。笔者另辟蹊径，更多聚焦于陶伯斯在战后德国世俗化争论中的立场，尤其是他在此环境下对终末论的影响的思考。

终末论被普遍认为是关于时间终结、上帝之国建立和人类救赎的神学教义。历史的终结（世界末日）不仅意味着现世的毁灭，它在基督教传统里还意味着神意对世界历史的终结。因此，时间的故事始于创世，终于历史终结时刻的人类救赎。陶伯斯和洛维特都认为，关于救赎的终末论神学彻底不同于古典的循环时间观。 历史不再是相同模式的无限重复，而是一个从起点到终点的线性和渐进性演化，也就是从创世到救赎的演化。两位思想家一致认为，这个线性结构决定了迄今为止我们的现代时间体验。他们同样相信，该体验对现代历史观和进步观具有根本意义。

但是，尽管陶伯斯和洛维特对终末论的本质在整体上持相同立场，他们却各自侧重于不同历史时期的终末论。例如，陶伯斯精通启示录论终末论（the eschatology of Apocalypticism）。犹太教和早期基督教的灾难想象应该是终末思维的最初表现。启示录论宣称，时间的终结并不意味着世界历史在遥远未来的完结，它意味着一个劣等世界可能随即发生的毁灭。

因此，天启是现世的灾难性灭绝，或者现世毁灭后上帝之国在地球上得以建立。无论哪一种，启示录论都在历史和神学的框架下表达了简单直接的政治和道德主张。宣告时间的终结，几乎总是遭到残酷压制的少数群体——巴比伦的犹太人，早期罗马帝国的基督徒——进行政治反抗的举动。阿斯曼（Jan Assmann）表示，

身处灾难之中的少数群体无权无势，无法指望任何世俗力量在政治或军事上推翻压制性政权，他们只能把革命信仰寄托于一个超验存在。也就是说，只有当拯救人类的上帝在世界末日降临，才能在宇宙层面摧毁邪恶。由此看来，政治上的无力并非缺点，因为它最终证明了启示录论者在精神上的优胜。启示录论者在邪恶的劣等世界里无能为力，这只是说明天启即将降临，说明存在着一个超越现世的精神力量。

由此看来，启示录论的前提是恶的本体体验。只有当启示录论者认识到现世是邪恶和不信神的，他才能发现将在时间终结时刻降临的隐匿上帝（Hester Panim）。相反，如果启示录论者像统治阶级一样适应当下的现实，那么，通往革命和遥远超验存在的通道就会被堵塞。从这个意义上说，对恶的体验意味着天启时代跟历史过去的彻底断裂。启示录论者们相信，既然世界是罪恶和堕落的，就会有一个超验力量通过毁灭现世秩序，创建一个崭新的更加美好的世界。

很显然，启示录信仰的最大难题在于，时间的终结并没出现。不同于陶伯斯，洛维特认为，时间终结的延迟问题跟基督教中有关耶稣道成肉身的本体论和终末论的模糊性有关。在基督教传统里，耶稣不只被认为是宣告历史终结和上帝降临的先知，他还是道成肉身的上帝本尊。既然耶稣本身就是拯救者，他便不能只是宣告救赎。基督教在这一点上不同于其他信仰天启或终末的宗教，基督教既没重新计算终结的时间，也没明确表示终结时间已延迟到将来，没有以这两种方式来回答天启没有发生的问题。相反，基督教传统把终末事件安置在了过去，即耶稣道成肉身和复活的时刻。洛维特表示，“伴随耶稣基督的显现，真正到来的是，终末的开启”。

▲ 基督显圣，（俄）亚历山大·安德烈耶维奇·伊万诺夫 绘

由此可见，基督教的终末论是指向过去的，过去好像就是一种未来。也就是说，基督教至少部分地改变了精神未来的指向，使其指向过去，并通过这种做法，维护了其终末希冀的现世和未来指向的框架。洛维特确实在《历史中的意义》里强调，耶稣道成肉身是基督教世界史上至为重要的终末事件。因此，当下的现世是世界历史的最后阶段，耶稣道成肉身是人类救赎史上最后一个具有重大意义的历史性事件。世界在耶稣复活后停止进步，安静等待自身随时到来的终结。真正的历史性变化不会也不再可能发生。

根据洛维特的解释，基督教终末论就这样在过去和未来之间摇摆。一方面，对终末救赎的期待重新指向过去；另一方面，基督徒尚未到达完美的上帝之国，仍在期待未来的救赎。洛维特在谈到奥古斯丁时表示，真正的上帝基督之国不会出现在现世之后的未来。奥古斯丁的上帝之城是超越俗世的超验存在——是超越尘世之城的存在（同上，页163-173）。

因此，耶稣道成肉身事件所开启的纪元,虽然是世界历史的最后一个时代，却并非千年上帝之国在政治意义上的实现。基督教终末论不能理解为现世的毁灭，因为救赎不是对政治历史的宇宙干预，不会以现世时间终结的方式集体性呈现。洛维特同意奥古斯丁的观点，认为“基督教民族的历史命运并不是基督教某个具体的政治历史解释的对象”（同上，页195）。

通过去除启示录论中的政治和革命成分，基督道成肉身的教义把救赎观转变为属于信徒个人的纯超验性和非政治性的精神圆满或宽恕。“基督教的救赎史关乎每个个体灵魂的救赎。”在《犹太教的弥赛亚观念》（The Messianic Idea in Judaism）里，犹太神学家肖勒姆（Gershom Scholem）把基督教的个体灵魂上的终末论与他观察到的犹太教包含的启示录论政治终末论做了同样的传统上的区分。陶伯斯在《保罗政治神学》里明确表示，在基督教和犹太教之间进行如此简单直接的划分是有问题的，这显然是在回应肖勒姆。在此之前，陶伯斯已在《西方终末论》里明确表达了类似观点，认为（早期）基督教终末论具有启示录论的特点。

在这一点上，洛维特对终末论的解释没有像陶伯斯一样清晰阐述邪恶问题。洛维特认为，如果基督教的终末论与启示录论的终末论相分离，那就意味着，基督教的终末论抛弃了启示录论的邪恶本体论。历史的终结不再是邪恶世界的毁灭，而是上帝对超验救赎历史的终结。

▲ 陶伯斯（Jacob Taubes，1923—1987）

因此，基督教终末论在过去和现在之间的摇摆恰好跟关于邪恶的模糊解释一致。一方面，基督徒不相信世界的本质是堕落的。在中世纪的基督教神学观念中，邪恶问题甚至不被认为是一个本体论问题。在仁慈上帝所创造的世界里，恶只是善的缺席（privatio boni）。另一方面，恶的问题又当然存在于基督教及其终末论之中。奥古斯丁没有把邪恶定义为世界的本体障碍，而把它归结为人类个体的不道德行为以及上帝对良知主体所犯恶行施加的正义性惩罚。由此看来，救赎不再是摆脱本质邪恶世界的历史性拯救举动，而是对人类原罪的个体和超验性宽恕。

洛维特在《历史中的意义》一书的引言中明确表示，终末论的线性时间观以恶的存在为前提。如果邪恶和苦难是人类无法超越的根本性体验，我们的时间观似乎就需要我们对历史做出进步性解释。因为当下的恶似乎无法解决，人们就把救赎投向未来。只要从邪恶世界向美好世界的演进有了可能，历史进程便具有了意义和方向。

因此，对邪恶的极端体验使得我们不可能把时间看作同一模式永恒循环的无意义的过程。我们希望有一个更好的、不同的、可以设想的未来。既然在想象中的未来，世界会随着时间从恶向善的线性推移，发生本体意义上的颠覆，那么，历史就必须允许结构性变化的发生。历史中的意义因而跟历史变化本身牢固地联系在一起。

因此，在洛维特看来，在非终末论的时间观里，邪恶、希望和救赎这些相互联结的问题并不存在——他心里想的是古希腊—尼采式的永恒循环观。洛维特发现“所有古典思想家的作品里，都不存在类似的希望和绝望”，他认为，古典宇宙观和古希腊哲学的循环时间观里，结合着一种本体上的乐观主义精神。

洛维特显然跟他的老师海德格尔一样，对“古希腊人”怀有非常坚定的理想化信念。在洛维特看来，古希腊宇宙观的乐观主义精神决定了古代有关邪恶的体验不可能产生本体论意义上的影响。这些宇宙观也体现在古代的时间体验之中。由于不存在宇宙层面的邪恶，对美好的不同未来的希望或者不存在，或者被看作一种肆心（hubris）。洛维特跟尼采一样，把古希腊的时间体验看作同一模式的持续循环，甚至在古希腊人的观念里，过去、现在和未来没什么结构性差别。

因此，政治或文化史上的重大事件永远不会被看作真正意义上的进步。洛维特认为，古代思想无法在哲学意义上想象结构性的历史变化，更无法想象进步。“对于古希腊的思想家们而言，历史哲学的概念本身就自相矛盾”，哲学知识只关乎不变的事物：

根据洛维特的观点，赋予历史以终末意义的邪恶问题在古代并不存在。很显然,只有当世界在人类的想象中不再是一个和谐宇宙，对历史意义的终末探索才会发生。只有当人类的邪恶体验足够深刻，历史改变才第一次开始被想象，甚至被需要。但在洛维特看来，线性时间观和邪恶问题之间的关系同样反向成立。历史意义不仅是解决邪恶问题的答案，也只有在历史终极意义的终末框架内才能设想邪恶本身的体验。

如果没有未来这块试金石赋予整个历史以意义，当下的事件就不会被理解为邪恶或无意义的体验。单独的历史事件本身根本无意义可言——也就是说，它们非善亦非恶。

根据基督教传统，对历史的终末解释最初并没强调恶的问题。由于邪恶问题在中世纪基督教传统中一直处于隐藏或至少处于模糊状态，终末时间观的线性问题似乎比邪恶问题更为原始。由于这个缘故，经院哲学中的古希腊乐观主义宇宙观能跟基督教终末论和谐共存。但是，基督教的历史框架终究会让邪恶问题再次突显。一旦人们开始想象有一个更好的未来，当下的世界便不可避免地被认为是堕落的。基督教终末论的影响只有在现代性和现代终末论兴起后才得以显现。

总之，邪恶问题和历史在根本上的相互缠绕是洛维特思想的核心：没有恶，就没有历史；没有历史，就没有恶。该发现表明，对现代历史哲学和基督教终末论的比较研究，要以解释邪恶问题在现代性中的角色为前提。邪恶问题是终末论的源动力，因而也在现代进步论的产生中发挥了关键作用。如果不是对现世和人类持悲观态度，就不会产生在未来获得拯救和进步的需要。对洛维特来说，

洛维特在《历史中的意义》里主要讨论世俗化问题，他显然没把邪恶问题作为现代思想的关键问题加以阐述。但是，为了理解洛维特思想的全貌，我们非常有必要弄明白他如何看待邪恶问题在终末论中的角色，无论该终末论披着前现代还是现代的外衣。

尼曼（Susan Neiman）在《现代思想中的恶》（Evil in Modern Thought）一书中同样认为，应该如此解读洛维特的思想。她发现，20世纪的哲学“缺少对邪恶问题的清晰探讨”，“相比之下，战后德国的哲学史界从许多方面对这一问题做了大量的扎实的研究”。她甚至为此明确提到洛维特和陶伯斯。通过强调邪恶问题在洛维特著作中的角色，我们就不会再把他对现代进步论和终末论的比较简单概括为两者在形式上存在的以未来为导向的共性。洛维特通过把进步论定义为世俗化的终末论，实际上揭示了现代性和前现代性之间在本体论问题上存在的重大延续性。因此，终末论中的邪恶问题和救赎的可能性都对现代思想具有根本意义。

▲ 尼曼 《现代思想中的恶》

然而，在洛维特看来，现代思想排斥基督教救赎观，试图通过新的、世俗的方式解决邪恶问题。解决邪恶问题的现代途径，不再是个体信徒的精神救赎，而是成为一种朝向完美的尘世世界不断取得历史性和可控性进步的进程。现代性因而为根植于犹太—基督教传统中的重大问题提供了一个崭新答案。

为此，洛维特强烈批评现代性和现代进步论。他认为，基督教终末论的现代世俗化侵蚀了基督教救赎观的超验和个体意涵。现代进步论因而成为基督教神学的非法继承者：进步论是终末论的杂种。现代历史哲学家们，包括伏尔泰、孔多塞、黑格尔和马克思在内，借用了救赎史观的神学体系，却用它来解释尘世历史的有限进程。这些现代思想家们把信奉超验性历史终结的精神信仰转化为历史朝着完美世界不断进步的理性信念，从而赋予历史以意义和方向。

这种尘世的终末论，即政治历史意义上的终末论，是基督教无法想象的。根据定义，基督教终末论和预定论跟现世的世界历史无关，只跟超验救赎的历史和可能发生的精神救赎事件（Heisgeschehen）有关。因此，基督教不涉及真正的（世界）历史哲学。基督教终末论的本质是超验性的，世俗的基督教终末论在概念上就是一种自相矛盾。

对世界历史和救赎历史的现代混淆却并非简单的范畴错误，在洛维特看来，这是一个具有潜在危险的幻觉。通过把救赎历史的终末论体系不正当地应用于解释世界历史，现代性制造出一种幻觉，那就是，世界历史的意义和人类得到救赎的可能都在尘世，因而在根本上是可塑的。尽管在这个问题上，洛维特的阐述不像沃格林和科恩等其他同时代思想家那样清晰，但他同样表示，这种现代幻觉在20世纪的极权运动——世俗宗教——之中得到了最极端化表现。

在洛维特看来，现代历史哲学虽然在无知无觉地延续了前现代的基督教体系，并试图全面否认其影响，但这一影响并不是现代历史哲学步入歧途的原因。真正的原因在于这种延续主要是一种歪曲（corruption），是对最初基督教教义的损害和扭曲。现代性对终末论的世俗化，否定了基督教最核心的教义：基督教的超验上帝。洛维特认为，现代性对超验存在的摒弃最终导致了极端虚无主义和无根基的特点（groundlessness）。在《海德格尔的弟子》（Heidegger’s Children）中，沃林（Richard Wolin）完美概括了洛维特对现代虚无主义的批判：

▲ 沃林 《海德格尔的弟子》

尽管洛维特把自己从前的老师海德格尔视为虚无主义的典范，但沃林强调指出，洛维特批评西方思想史堕落衰败，在根本上还是受到海德格尔存在史观的影响。有关西方思想史已经衰退的比喻确实在《历史中的意义》中随处可见。对洛维特来说，现代性复制了基督教终末论，却歪曲了它原本的意义。

现代思想的俗世意识，尤其是历史哲学，好像恢复了基督教之前的启示录论终末论。启示录论跟现代进步论哲学一样，更加关注历史进程的本体变化，而不是基督教的个体超验救赎。另外，启示录论不同于基督教的神定历史观，它拥有像世界大同主义和社会乌托邦主义哲学那样的革命和政治活力。洛维特在《历史中的意义》里没有区分启示录论的终末论和强调预定论和个人救赎的基督教终末论。在这一点上，布鲁门伯格尤为深刻地批判了洛维特的世俗化理论：

布鲁门伯格认为，如果洛维特想要借助基督教神意分析现代历史思想——洛维特确实经常这样做，比如，他曾经表示，“对尘世的无限进步的信念越来越取代了关于上帝超验神旨的信仰”，他就不能同时又认为“这些关于进步论的现代宗教是对未来救赎的终末期待”。

▲ 汉斯·布鲁门伯格(Hans Blumenberg，1920—1996)

在洛维特看来，预定论和终末论并不一定相互排斥，布鲁门伯格的批评或许听上去有些过于偏激。但是，布鲁门伯格的评论却帮助我们看到，正因为借助于基督教终末论，洛维特的立场才的的确确在预定论和终末论之间来回摇摆。更为重要的是，他关于邪恶问题在现代性中发挥了什么作用的解释因为这个摇摆而变得模糊不清。洛维特经常强调，现代终末论的历史观建立在邪恶本体论的基础之上，但在基督教和基督教预定论的概念里，本体邪恶好像并不存在，或者至少没有那么紧要。如前文所述，陶伯斯从灵知主义和启示录论角度对现代终末论进行的分析，在这一点上比洛维特更加系统清晰。

1949年，灵知主义研究领域的泰斗约纳斯（Hans Jonas）接到陶伯斯的来函，对方请他评论自己新近出版的《西方终末论》。陶伯斯在书中多次引用约纳斯的古代灵知主义两卷本巨著《灵知主义和古代晚期的精神》（Gnosticism and the Spirit of Late Antiquity）。陶伯斯跟约纳斯一样，也在对西方思想史进行终末论解释时，承认现代哲学含有灵知主义的特点。约纳斯当时既不认识陶伯斯，也不了解他的《西方终末论》，他因而询问同事洛维特是否了解陶伯斯的著作：

洛维特和约纳斯的对话表明，虽然陶伯斯的分析引人注目，却不具有原创性。我们不得不承认，陶伯斯确实大量借鉴了约纳斯的灵知主义观和洛维特的终末论和现代性解读。但是，正因为陶伯斯别具风格地结合了这两个视角——灵知主义和终末论，所以，他的观点，尤其是他对现代终末论中邪恶问题的讨论，才深具启发意义。属于基督教眼中的异端学说的古代灵知主义，跟对洛维特至关重要的基督教终末论不同，它明确强调尘世的堕落本质，认为坚决要从这个邪恶世界中得到终末救赎。

所以，陶伯斯对终末论的解读是启示录论的，非基督教的。陶伯斯甚至表示，中世纪经院学派信奉的传统基督教根本不存在终末论，传统的基督教终末论作为纯粹超验和个体的救赎论，在本质上已不具备历史性。在陶伯斯看来，基督教对历史做出的预定论解释摒弃了终末随时临近的革命性威胁。时间终结的临近性及其历史真实性是陶伯斯终末观的核心要素，他的思想主要源自启示录论和灵知主义。

▲ 《最后的审判》，博施 绘

这两个理论认为“转折时刻不会发生在某个不确定的未来，而是会随即降临”。他在《西方终末论》里几乎不加区分地使用终末论、启示录论和灵知主义概念。在陶伯斯看来，这些宗教运动开启了一种新的思维模式，这种思维模式跟古代的时间体验全然不同，甚至跟整个古典的形而上学彻底分裂。这些终末思维正是在现代思想里得到了回归，

在陶伯斯看来，早期的现代社会和德国唯心论都是终末论的，这是启示录论和灵知主义在现代文化得以复活的表现，而并非基督教神学体系被世俗化的结果。从这个角度来看，陶伯斯不像洛维特那样关心世俗化以及世俗化如何扭曲了终末论的问题。陶伯斯想要更加深入地探寻，终末的现代性意味着什么。通过把终末论、启示录论和灵知主义联系起来，陶伯斯还比洛维特更为清楚地阐述了邪恶问题在终末论和现代性中的角色。

邪恶问题在基督教终末论中只是隐性地发挥作用，在启示录论那里成为更加显性的存在，到了灵知本体论那里，邪恶问题甚至成为该理论的基石。在陶伯斯看来，灵知主义和启示录论根植于一个双重异化。首先，超验上帝与世界的异化达到彻底分裂的程度，这种形而上的异化又导致另一个存在性的异化。人类与上帝的异化，也意味着人类与自身的异化。一方面，人类成为无神世界的囚徒；另一方面，人类也不可否认地促成了这一点。

上述关于上帝缺席或隐匿的灵知主义观点也是两次世界大战之间犹太教和新教神学的核心主题。例如，巴特（Karl Barth）提出新教的危机神学，批判自由神学对上帝的世俗化，明确阐述上帝的全然他者性和超验性。陶伯斯曾于1949年至1952年间在耶路撒冷跟随肖勒姆学习,肖勒姆同样强调：

因此，在两次世界大战之间的那个时代的神学常被认为是复苏了古代的异端学说——灵知主义。例如，灵知主义概念的确在肖勒姆的著作里随处可见。陶伯斯跟他的老师一样对自由神学不屑一顾。虽然陶伯斯对灵知主义的了解可能来自约纳斯，但他谈及灵知主义时的神学动机，却好像更加接近肖勒姆，而不是约纳斯对灵知主义的存在主义解读。

▲ 西斯廷教堂壁画《最后的审判》，米开朗琪罗 绘

有关上帝缺席的话题也在二战后关于世俗化的哲学历史讨论中随处可见。灵知主义和隐匿的上帝（Deus Absconditus）观都在布鲁门伯格的现代性理论中处于核心地位。这些话题也再次出现在反思犹太人大屠杀的神学以及关于隐匿上帝（Hester Panim）的概念之中。对于上帝缺席这一观点的强调说明，陶伯斯运用灵知主义的二元论来解读现代性，并非出于偶然。他在书中有如下阐述：

据陶伯斯所言，灵知主义认为，上帝和世界之间的根本分离会导致一种极端悲观的本体论，这一本体论颠覆了古希腊的宇宙观：

灵知主义的典型特点是认为上帝与世界之间存在根本的二元对立关系，认为物质现实遵循一个低级、堕落甚至完全邪恶的法则而建立起来。此外，灵知主义还相信，人类可以通过了解这一悲哀的宇宙真相，获得摆脱邪恶的超验救赎。灵知就是关于现世的堕落本质和超验神灵自然至善的神秘知识。由此看来，灵知主义以本体论的形式为启示录论铸造了历史基础。现世与未来上帝之国之间的历史性分离成为超验与世俗、善与恶之间的本体对立。陶伯斯表示，灵知主义为关于人类异化和时间终结的天启神话及叙事提供了理论和思想框架。

但灵知主义的本体论并没摒弃启示录论的历史和终末特点。相反，根据陶伯斯对灵知主义的解释，灵知宇宙观的本体邪恶只能理解为历史上的恶。陶伯斯跟洛维特一样，认为邪恶问题跟历史性和线性时间观在根本上是分不开的——没有历史，就没有邪恶，没有邪恶，就没有历史。陶伯斯对灵知主义的解释表明，现世之所以堕落，是因为它是有限的。在陶伯斯看来，这种有限性只能理解为历史性。世界是有限的，这意味着世界的存在本质上是短暂的，也就是说，历史有起点和终点。

我们在谈到世界的终结时，我们总是指时间的终结。并且，因为世界在本质上是短暂的，世界——既是短暂的又是世俗的——便成为永恒上帝的对立面。陶伯斯因而表示，时间的定义就是神灵的缺席。因此，上帝及其神圣至善完全缺席的世界历史，就是至恶。“嵌于创世和救赎之间的历史等同于万古罪恶。”（同上）最终，时间的终结只能想象为救赎。历史的终结无疑是从短暂向永恒的过渡，也就是从无神向上帝、从恶向善的过渡。从这个角度来说，时间的终结就是邪恶的救赎式终结。

在陶伯斯看来，灵知主义和启示录论的悲观宇宙观和历史框架在他称作“现代天启浪潮”中得到复归（同上，页85）。揭示现代性和终末论之间的承继关系，也因而相当于揭示邪恶问题在现代思想和德国唯心论中产生了怎样的划时代影响。

现代性跟传统的基督教相分离，恢复了早期基督教的灵知主义和启示录论精神。带有灵知特点的现代性因而强烈排斥中世纪经院学所提出的静态的、非历史的理性（rationality）。陶伯斯对现代性的解释如出一辙，他强烈批评理性主义和启蒙运动，并以里斯本的地震举例说明，对于现代人所面临的邪恶体验和非理性体验，“理性体系根本无法了解”（同上，页86）。

▲ 《动物进入诺亚方舟》，扬·勃鲁盖尔 绘

陶伯斯反对启蒙思想和经院学，他认为，现代人无法把世界理解为至善有序的宇宙，也不能把它理解为超验现实的投影。换句话说，现代世界已与超验性相分离，成为一个并非为了人类而建立的去神圣化的、无意义的，甚至可能邪恶的存在。像约纳斯一样，陶伯斯在该虚无主义的世界观里看到了灵知主义的现代回归。

现代世界因为失去了超验性，也丧失了它的良善和理性，基督教获得超验救赎的传统希望也变得无足轻重。陶伯斯因此表示，现代性再造了历史：

现代人不再追求基督教超验的个体和精神救赎，把目光重新投向在未来的满足。现代性恢复了启示录论的救赎历史观，未来因此成为现代思想的试金石。现代世界的意义不再被先验地确定，而是完全取决于其自身的历史进程。对这一意义的历史性实现不是渐进性的，它是在历史终末时刻发生的一种革命性的毁灭式的撕裂，是由恶向善的终末过渡。

陶伯斯跟洛维特不同，他并不因为现代性的终末本质而对其加以批评。相反，陶伯斯在这些现代性的天启浪潮里发现了西方思想的根本动力。终末论的现代复苏并不是对神学的侵蚀，而只是神学本身的合理演变。无论在生活中，还是在哲学著作中，陶伯斯都表现出他对启示录论反律法的革命性和虚无本质的强烈兴趣，他在宗教和世俗现象里都发现了启示录论的上述特点。在关于陶伯斯早期著作的为数不多的评论里，戈尔德（Joshua Robert Gold）表示，陶伯斯的启示录论研究超越了神学范畴，

因此，陶伯斯的终末观不是要给出有关现代性本质的一般定义。比如说，陶伯斯对神学概念和世俗政治之间不同的承继关系十分感兴趣，在这一点上，他跟施米特十分相像。从政治角度来看，天启是超越了作为静态规律的自由主义规范的终极例外。陶伯斯还尤其对政治革命抱有同情，无论这个革命属于极左还是极右。但是，他也同样关心天启神学体系在现代美学以及像超现实主义和达达主义这样的艺术先锋派中的回归。因此，在陶伯斯看来，灵知和天启的邪恶观不只限于道德和本体范畴，并且也泛指这个世界上一切在政治和美学意义上具有束缚性、枯燥、无序和丑陋的东西。

▲ 卡尔·施米特(Carl Schmitt，1888—1985)

尽管陶伯斯对于现代性的态度不像洛维特那样悲观，但他强烈批评一切非历史的静态的思想模式，也因而强烈批评某些现代和前现代时刻，因为在那些时刻里，西方思想里的终末和天启因素或消失不见或被人为设定。陶伯斯认为，只有当有人发出不正当的历史性宣言，表示上帝的国度已在当下实现，也就是说，只有把某个观点历史性宣告为绝对的不可侵犯的真理时，西方的终末论才会戛然而止。

但在陶伯斯看来，西方终末论的力量在于任何一个历史性观点都不可能宣称其自身为绝对真理。从救赎的角度来看，任何历史性事物都有可能被颠覆、推翻和毁灭。在这一点上，陶伯斯像洛维特一样，他提醒人们：“警惕那些以为救赎会发生在历史舞台上的幻觉。”虽然陶伯斯并没有提到继中世纪和启蒙运动之后，可能会出现第三个制造历史性救赎幻觉的时刻，但由于陶伯斯在瑞士撰写博士论文时正值第二次世界大战结束前后，我们不难想象，他当时的心中想着什么。他会不会像同时代的其他思想家一样写道，“纳粹主义基于以下等式，把自身树立为绝对真理：第三帝国即上帝的国度”？

洛维特和陶伯斯对终末论的讨论发生在特殊的历史背景之下——两位犹太思想家在第二次世界大战结束后的数年内撰写了上述著作——考虑到这一点，他们把邪恶问题放在如此重要的地位加以阐述，便绝非偶然。陶伯斯和洛维特的研究不像阿伦特（Hannah Arendt）那般抽象，他们的历史视野决定了他们无法正面讨论反犹大屠杀的罪恶。

但是，在他们研究西方思想史的过程当中，大屠杀一定始终萦绕在他们心中。尽管两位思想家都没有清晰解释极权主义，但我们却可以从他们隐晦的评价中想明白他们的立场。例如，深受陶伯斯和洛维特思想影响的沃格林，明确阐述了极权主义跟终末论的世俗化和灵知主义之间的联系。

▲ 埃里克·沃格林(Eric Voegelin，1901—1985)

然而，令人吃惊的是，陶伯斯和洛维特的哲学体系都没有针对第二次世界大战的邪恶带来任何实际安慰或希望。在洛维特看来，今日已无希望可言。恰好相反，正是现代的终末希望框架本身使得第二次世界大战的浩劫成为可能，极权主义恰恰是人类为超越俗世邪恶和创造历史终末所做出的终极尝试。洛维特认为，这是现代狂妄症最具爆炸性和危险性的特点，正是这种尝试本身催生了新的更大程度的邪恶。

事实已证明，原教旨主义要“终极解决”邪恶问题的“过度善意”是充满危险的。洛维特因此提议，要彻底摒弃终末希望的信条。由于终末论导致了现代性和极权主义等极端问题，今天一切形式的终末论都成为怀疑的对象。洛维特因而反对把任何简单回归基督教或犹太教的方法当作摆脱现代危机的出路。洛维特跟包括肖勒姆、布洛赫（Ernst Bloch）以及陶伯斯在内的许多同时代犹太思想家不同，他怀疑“未来是真正适合人类生存的美好前景”（同上，页204）。

犹太-基督教面向未来的希望已经遭到严重曲解，已不可能回到这一价值观最初的超验起源。洛维特同意另外一位犹太思想家施特劳斯（Leo Strauss）的主张，认为人类必须把自身的存在理解为永恒秩序的一部分，以恢复自身在非历史性的古代宇宙观中的位置。洛维特主张抛弃线性时间观，重拾古希腊-尼采的永恒循环论。

陶伯斯同样反对寄予未来以任何天真抽象的希望。莱博维奇（Nitzan Lebovic）最近发表了一篇关于陶伯斯在耶路撒冷期间的研究论文，他在文中引用了这句话。莱博维奇接着写道：

在陶伯斯看来，反犹大屠杀的邪恶是灵知-天启世界观的终极证明。时间的终结正是在压迫最为残酷和邪恶最为极端的时刻，也最为临近。从这个角度来看，反犹大屠杀本身似乎是最典型的天启毁灭事件。在陶伯斯看来，天启的主导力量一向是毁灭性的、虚无的和否定的。而且，只有在这个否定的本身，完全处于世界对立面的缺席的上帝才会显现。因此，上帝的彻底缺席是天启救赎发生的条件。一些战后的犹太神学家——他们中的很多人跟陶伯斯相识——确实曾表示，上帝在第二次世界大战期间彻底缺席。从这个意义上讲，陶伯斯关于上帝缺席的灵知论在许多方面预示了反思大屠杀神学的核心概念：隐匿的上帝。

▲ 哀悼基督，乔托 绘

因此，陶伯斯会强调终末论和启示录论的重要地位，认为这是应对极权主义政治的唯一答案，在这一点上，陶伯斯跟洛维特不同。即使是在经历第二次世界大战的浩劫之后，西方现代性仍然能够恢复其正当性，但前提是延续西方终末论思想。陶伯斯的观点跟洛维特恰好相反，他不认为终末论是现代危机的起源，相反，终末论在他看来恰恰是现代危机的出路。

同样，陶伯斯认为极权主义的危险并非源自（世俗化）终末论的产生，而是源自终末论的缺席。上述这些针对终末论的政治评价截然相反，我们有必要重申陶伯斯和洛维特的关键区别。借用戈登（Peter Gordon）的话，那就是：“陶伯斯欣然接受洛维特痛斥的终末论传统。”其他关于洛维特和陶伯斯的比较研究也大都聚焦于这一点。

因此，对于洛维特而言，真正的问题不是终末论的世俗化歪曲，而是终末论本身，甚至是由此延伸出来的整个历史观本身。正是在这一点上，传统的布鲁门伯格式解读出现了遗漏。洛维特的现代性理论并不仅仅围绕世俗化概念以及世俗化如何去除了基督教的超验终末论展开，而是以一种更加深刻的方式，讨论了终末论本身的意义和不正当性，以及终末论如何构成了现代性。马夸尔德（Odo Marquard）在有关终末论和历史哲学的著作中包含如下玄奥总结：

尽管陶伯斯深受洛维特思想体系的影响，他却颠覆了洛维特的评价。尽管洛维特对陶伯斯具有不可否认的影响，但相比之下，陶伯斯的思想却更加接近本雅明（Walter Benjamin）和肖勒姆的弥赛亚观念。陶伯斯的晚期著作《保罗政治神学》更清楚地表明，他会继续着迷于那些深受洛维特质疑的现象——这些现象不仅包括终末论，还包括虚无主义、异端学说和历史哲学。

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