布鲁门伯格与施米特论世俗化（崔嵬 译）
编 者 按
最细致地投身于阐明政治的现代属性的哲人是施米特（Carl Schmitt，1888-1985）。在《政治的神学》（1922年）一书中，施米特的政治神学主要论述业已成形：“现代国家理论的全部典范概念都是神学概念的世俗化。”从规范的立场来看，这一表述可以理解为一种中性观测。换言之，施米特没有做出原则性的判断，而仅仅是指出，在现代国家与基督教神学的重要理论原则之间存在一种概念性的类比或相似性。这一简明的句子可被直接视作一种规范性观察，检审现代性从神学思想遗产中解放出来的问题。事实上，这一表述——以及总体上的政治神学——受到了两派的批评，既包括神学世界观的信徒，也包括笃信现代性原则的人。前者大肆攻击从他们所认为的基本神学内容中萃取出政治思想的企图，而现代性的倡导者们则惋惜根本政治理论的缺失，因为现代社会本可借此理论彻底脱离宗教世界观的束缚。施米特应为政治神学基本立场的含混负主责，因为他总是拒绝讲出自己的动机。结果，施米特立场的恰当影响仍然是一个开放性的问题。不过，不确定性的面纱显然不只是由于施米特的立场，尽管他的全部作品清楚地指向了他的神学学识。
▲ 卡尔·施米特（Carl Schmitt，1888—1985）
模糊性还来自一个更宽泛、更原则性的问题，这恰好反映了施米特的立场：现代意识观念作为一种自足自生的系统，不仅规则完备，还能为其自我辩护。正是由于这种独特的辩护形式，现代自我意识能够再次确认，其规则体系涵盖一切，且完全不同于基督教神学架构——现代性的建立者认为他们就是要脱离基督教神学架构。这种基本的目标业已达成，它已伴随西方智识历史左右，远早于施米特的神学政治理论出现的时间。然而，施米特将整个问题融入到一种特定的形式之中，就与前面的阐释区分开来。
施米特的方法在两个方面独一无二。起初，当《政治的神学》一书最初问世时，尼采对现代意识起源的尖锐批评正甚嚣尘上，此外，韦伯（Max Weber）对现代社会和政治建制的社会历史描述也已大行于世。更重要的是，尼采和韦伯已经在实质上打击了现代性推崇者的自信态度，而这帮推崇者坚信现代意识是一种历史阶段，在这个阶段，人性已经摆脱了基督教神学世界观的枷锁。
第二个原因就更具地域性。施米特在魏玛共和国初期的著作，影响深远（包括《政治的神学》）。新的政治秩序建立于帝国政府的废墟之上，当时德国正经历了一战的惨败，于是，新政体的稳定性、力量以及其缺陷问题引发了广泛的讨论。施米特对新政府持批评立场。他关注主权概念，认为这个概念已经失去其正当性，因为在魏玛共和国里谁拥有决断权含混不清。正是处于这种极其真实的语境之中，政治神学的主要原则得以产生，即将政治神学概念世俗化，以强化现代国家理论。该立场使得施米特可以发起一种关于主权问题的清晰讨论，他将主权问题等同于神圣统治者身上拥有的由来已久的神学信仰。在施米特看来，主权合法性的概念仅在一种情况下能够复兴，即我们假定，基督教神学术语与现代国家的术语之间存在某种继承关系。换句话说，他的世俗化论述必须主要被理解为一种在现代政治语境之中支撑政府权威的方式（最有名的便是魏玛共和国），以便政府能克服其不稳定性。然而，施米特论述的特殊政治语境最终在世俗化的讨论中占据了次要位置，尤其是在那些与现代性要求相关的内容中，这些要求均视自身为新的历史纪元，其正当性来自自身，且仅来自自身。
当观念史运动弃绝主流思想，支持边缘思想，并在某种程度上将这种变化推广到更大的语境范围之时，这正是那些困扰着现代西方思想界的巨大决裂所造成的结果，在所有那些事件之中，魏玛共和国的倒台以及极权政权的崛起尤令人困扰。这些事件引发了关于极权主义的讨论，在所有的关注之中，施米特尤其强调与本国相关的要点，即相关性甚至是正当性问题（施米特本人还卷入到了纳粹政权之中）。相反，意图解释二战的恐惧引发的巨大决裂的欲望，刺激了进一步分析意识形态起源问题，以及现代意识的正当性问题。下述作品呈现了这种分析的必要性：霍克海默（Max Horkheimer）和阿多诺的《启蒙辩证法》（Dialectic of Enlightenment；1944）、洛维特的《历史中的意义》。作为这场讨论的一部分，布鲁门伯格在1966年出版了《现代的正当性》一书。布鲁门伯格的长处在于，他似乎与这场由危机意识占主导地位的论争完全无关，而且他创造性地关注的问题是：如何解释世俗化并非现代意识产生的构成要素。布鲁门伯格清楚地区分了自己的工作与对现代性的批判。这样，他就将自己置于一个独特的立场之上。
▲ 汉斯·布鲁门伯格（Hans Blumenberg，1920—1996）
布鲁门伯格强调产生这种变化的动力，同时断然无视这种变化的枝蔓细节，这样，他就可以专注于批判那些思想流派——他们认为世俗化是理解历史动力运作的钥匙。据布鲁门伯格所述，这种解释对于现代性而言并不合适，它以对现代性的本性的误解为基础。布鲁门伯格公然拒斥关于现代性批评标准的讨论，但他的做法并不意味着其立场缺乏标准维度，而只是意味着其立场遮掩了这一维度。在布鲁门伯格看来，现时代的规范化义务能在对历史变化动力的解释之中加以确定，而这种历史变化预设了一种明显的现代人性图像，以及人类在世界中的行为背后的动机。这些动机并没有直接宣布为、而是逐步被揭示为同一种解释的组成部分。
布鲁门伯格的独特策略，与施米特批判现代性的方式有一定的类似。他们都不直接面对现代性问题本身，而关于这个话题的观点在神学政治的争论框架之中浮出了水面。两位哲人论述模式相似，增加了我们对他们之间往来信件的兴趣。他们的通信可以帮助我们理解他们的立场，尤其指向一种与现代性困难作斗争的非凡方式之时。两位哲人既拒绝将他们自己视作神学家（施米特），亦不承认他们是启蒙运动的鼓吹者（布鲁门伯格），如此，两位哲人均偏离了论辩的标准框架——在标准的框架里，现代性的支持者和强烈批评者的争论轮廓清晰可见。相反，两位哲人的通信重估了这些立场，改变了这些立场的意涵，却仍然将论述保持在了现代意识的重要讨论的边界之内。
布鲁门伯格首先致信施米特，然后得到施米特的回信，通信时间在1971至1978年间，2007年正式出版。最早的一封信寄自1971年3月，布鲁门伯格决意向其同事恳求意见，是由于施米特对《现代的正当性》一书的批评引发的“强烈冲动”所致。施米特的评论收录于《政治的神学续编》（Politische Theologie II）的附录，初版于1970年，当时是在布鲁门伯格之书初版之后的第四年。将布鲁门伯格的“强烈冲动”转换成行动正是由于施佩希特（Rainer Specht）的鼓励，他与两位学者都有交往。施佩希特让布鲁门伯格确信，这位年长的哲人会宽容学者间的唐突。正如书信所示，施佩希特的推动极有必要，不只是由于布鲁门伯格的担忧情有可原，他疑心自己的行为会被施米特彻底忽视，或被其视为不恰当，而布鲁门伯格尤其尊重施米特，同时如此必要，还由于学术批评本身具有的独特潜在力量。布鲁门伯格告诉施米特，他总以为，被批评者针锋相对地回应批评者有些不恰当，但他还是觉得这一次有必要视作例外，因为施米特的话尤其“刺痛了（innerviet）”他。为了小心过度分析的陷阱，布鲁门伯格似乎用了生理学术语来描述施米特的批评造成的影响，这一用法就是要将此批评与其他关于该书的回应区别开来，因为事实上，在施米特的话语中的确存在某种东西激发了布鲁门伯格，让他忍不住要做出回应。为了辨析施米特批评中的独特要素，并理解它为什么引发了布鲁门伯格的强烈反应，笔者决定要先概述布鲁门伯格最初的立场，并转述施米特的批评。
上海人民出版社，2015年
1966年，施米特的小册子《政治神学》出版30年以后，布鲁门伯格大部头作品《现代的正当性》在德国出版。在该书第一部分，布鲁门伯格探究了世俗化作为神学范畴的各种用法。这样，他解释了现代以来人类理解自身及其周遭方式的巨大变化，其中最重要的一个品质便是世俗化。正如该书首章的标题“世俗化：对一个错误的历史范畴的批评”所明示，布鲁门伯格不仅要着手勾勒世俗化范畴在不同宗教知识背景中的作用，还要阐明范畴的规范性要素，该要素远非表面显得的那样中立。尽管布鲁门伯格和其他学者一样，揭示对世俗化范畴的考察，但他的工作是独特的，因为他不会“指责”使用这种范畴的哲人故意破坏那些为新的历史时代所作的辩护。
在布鲁门伯格看来，他们的努力不应被归之于某种前定的规范性动机。相反，它们应被理解成中立的神学思考的结果，这种神学思考正是该历史阶段的本质，尤其是其中那些所谓引入了变化的内容。将世俗化的历史概念范畴视作现代产生的内在原因之一，从根本上说，就是让现时代确为新时代的这种观念失去了正当性，因为这种归因判断让布鲁门伯格的判断更加可信，即新的历史时期沿袭了前代的准“文化继承”（debt）。在布鲁门伯格看来，上述说法只有在下面的情况下才可能驳倒：世俗化被视为“重新占据”宗教神学视野所持有的“立场”，于是全新的观念取代了旧时的语境，与之相反的情形则是，将现存的宗教神学概念复制到新的版本之中，而此版本实质上保存了原初的内容。因此，布鲁门伯格坚持认为，历史转入到现时代，取旧内容之精华，用新元素填装原有空架构，于是产生了时人眼中的新时代。与对现代性的批评之中所使用的世俗化范畴不同，布鲁门伯格视此世俗化为一种戏仿，他把“新时代”所主张的正当性视作最低标准，以利于开创某种“新”，即便同样的现象不是——也永远不可能是——某种出自空无之中的事物。
这种对《现代的正当性》的简述关注到问题的复杂性与朦胧的标准立场。布鲁门伯格在该书的第二版（1974年）中，尝试着手解决标准的模糊性问题，或至少解释这种模糊性，以应对初版问世之后遭受的诸种批评。正如前文所述，迫使布鲁门伯格修改初版内容的批评家无疑是施米特，施米特的哲学所关注的，正是现代国家的法律体系。若是考虑到布鲁门伯格到此为止都只是顺带提及施米特的作品，那么施米特的批评性质和程度都多少有些令人吃惊；也即是说，在该书初版时，施米特与许多哲学家一样，在分析现代时把世俗化当作一个基本范畴。然而，布鲁门伯格或许自开始就视施米特为明确拥护世俗化范畴的最杰出思想家之一。举例而言，在《政治的神学》中，施米特断言，“现代国家原则中的所有重要概念均是神学概念的世俗化”。然而，在《政治的神学续篇》的结尾，施米特承认布鲁门伯格没能注意他自己对此分类的独特用法与其他所引学者用法的差别，这使得布鲁门伯格误解了施米特的政治神学理论，也误解了世俗化在其政治神学中的作用。
更特别的是，布鲁门伯格未能区分施米特的立场与那些受“模糊形而上学”推动的立场，故而过于肤浅地描述了施米特的观点。施米特还考察了布鲁门伯格攻击的其他哲人所持有的各种立场，诸如现代进程的概念与一神论神学中的弥塞亚终末冲动之间的关系，或是如下看法：现代形式中的西方理性主义将审美的宗教实践具体化。施米特将这些观点描述为形而上学，据此，他也部分地接受了布鲁门伯格对世俗化范畴的批评，而布鲁门伯格把注意力集中到形而上学的前提之上，它巩固了世俗化范畴所解释的长久的历史史实，甚至还包括某些史实变化。然而，施米特尽力指明，为何布鲁门伯格把他的作品纳入该范畴之中是一种误导。就施米特自己的考虑而言，他本人使用这个范畴是基于高度专门化的城邦和法律理论，根据这些理论，第一阶段与第二阶段之间实现了转换，其中一个阶段参照另一阶段实现了世俗化，而这个第二阶段便基于天主教对这些理论与对欧洲公法（Ius Publicum Europeum）的解释。施米特承认这种转变属于重写战争的国际规则，并构成了主要的历史通道，新的时代从该通道之中诞生。换而言之，向现代性的转换将人性从神学的背景之中释放出来，而法律此前被置于神学背景之中。在《政治的神学续篇》和致布鲁门伯格的信中，施米特把读者们的注意力转向了真提利（Alberico Gentili）这位知名的国际法学者（1552-1608）。据施米特所述，真提利以为，神学家应该“对你自己以外的领域闭嘴”，也就是说对历史的领域保持沉默，该领域正是新时代的门槛。
在论战交锋之中，施米特已显明自己是一位尖锐的反讽批评家，至少从某种程度上讲，他倾向于假设一种自我引致的（self-induced）天真。举例来说，施米特引用布鲁门伯格自己的话来描述“新”时代的晨曦，前者认为新时代是“重新占有”此前战争法则“立场”的过程，并将在现时代实践那些法则。在提及真提利[关于神学家闭嘴]的要求时，施米特同样语含一种细微的反讽，因为，在引用相关文字之后，施米特立即提到真提利是布鲁诺（Giordano Bruno）的同时代人，后者同样受到宗教法庭的迫害。此外，在布鲁门伯格对现代性诞生的描述之中，布鲁诺被塑造成了核心主角。
施米特借助反讽的手法，竭力使自己的理论与那些朋友在信中批评的其他方面保持距离，同时又费尽心机地暗示他自己的思想线索与布鲁门伯格另一线索在结构上的相似，他以此而尽力指明他与布鲁门伯格立场之间的相近。换言之，施米特采用这种方法，削减了他的批判锋芒，为自己伪装出一幅无辜的样子，似乎若有什么事要归咎于他的话，他既非故意，又无能力做那些事。因此，施米特假装自己被归错了阵营，此阵营总意图破坏对现代与此前时代所作的区分。在与布鲁门伯格争论时，他表现出的这种反讽与自我引导的天真，不能被视作修辞大师施米特的权宜之计；这些内容可视作为某一更高的专门目标——即维护并证成施米特的神学政治学范畴——服务，它构成了其整个哲学的支柱。事实上，施米特曾明确表示，他决定要与布鲁门伯格的志业缠斗下去，这项志业源起一种新近的非神学化企图，从而让施米特的神学政治学范畴变得多余：
于是，施米特构设了两条进路以与布鲁门伯格的规划竞争。第一条进路从表面来看无限中立，指出了两者在立场上的相似，第二条进路则是，将布鲁门伯格的作品视为对其政治神学概念立场的正面进攻。这两种进路都暗示了施米特自身立场的含混性：这是一种双重承诺，既针对所谓中立的科学客体，又针对与之对立的较大的概念化和神学化观点。施米特与布鲁门伯格的对话不可避免地将我们引向如下疑问，即政治神学是否是一种中立范畴，以解释发生在法学理论与国家层面的变化；该变化发生在向现时代转换的过程中，主要借助的方式则是政治神学本身，或关于法学和国家的基督教理论与现代性的类比。或者，也许无论对现时代作何种理解，均需包含一种基督教神学的维度，因为对现代性的任何解释或证成若是缺少了这一维度，即便不算缺陷，也有所不足。
两位哲人之间的论战式对立，为我们提供了一种机会以驱散围绕着神学政治范畴四周的云雾。施米特将整个关于这个问题的争论放置于布鲁门伯格的志业之中，以暴露如下事实，即在他的对手所谓对新时代的中立解释的背后，在布鲁门伯格避免陷入世俗化范畴的背后，有一种明确的反神学动机。这样，施米特确定——既在法律上也在事实上——神学政治范畴的背后存在着强烈的神学冲动，即便那只是作为对新历史时期兴起的对比性解释而已。此外，施米特图谋在自己的难题中给布鲁门伯格设陷阱，以迫使他参与到关于基督教精神在政治公共领域持存的神学争论之中。
在大多数时候，施米特主导着与神学家们的争论，后者假定政治神学类型应该从公共讨论的领域之中移走，因为他们区分了“神圣的城邦”与“尘世的城邦”，且神学的领域与政治领域也天然地不相融。相反，与布鲁门伯格就世俗化的对话却在另外一条战线上展开。布鲁门伯格主要针对的是关于现代性的批评，后者认为新时代仍然受基督神学概念结构的束缚。在卷入了与施米特的争论之后，布鲁门伯格——与其他人一起认为现代性成功地脱离了基督教的根源，引人瞩目——发现自己与神学家们搅在了一起，而那些对话者批评神学家们低估了神学政治范畴的正当性。
这样，施米特基本上再次与这类人为伍——他们相信现代性没能让自身摆脱其神学起源。事实上，他显然从布鲁门伯格的假定中证实了自己的观点，即，曾经或一直以来都存在一种意图将宗教从公共领域驱逐出去的趋势。在布鲁门伯格看来，施米特及其同类，已是誓不两立的意识形态论敌，所以他有责任驱除这些人破坏现代正当性的神学动机。总而言之，施米特引诱布鲁门伯格参与论争，而布鲁门伯格加入论战也是自愿。此后，两位哲人开始收罗证据，展开论争，一方是一神论的神学支持者，另一方则是现代观点的支持者（包括后者所暗示的概念性框架），然则即便是两方的成员均认为论争成败早已决定，或论争根本就从来没有发生过。
布鲁门伯格愿意在施米特含混的框架内与之论争，二人最初的书信来往中已经显露了这一意图。布鲁门伯格毫无保留地接受了施米特的论点，将施米特的世俗化范畴与其他哲人的范畴混在一起，没能认清其独特性。尽管布鲁门伯格接受了施米特的批评，然而布鲁门伯格没有解释，至少在第一封书信中没有解释，如何理解其收信人对范畴的运用与其他哲人之间的不同。相反，在这种情况下，布鲁门伯格仍致力于揭示其正当性概念的内在动力。于是，布鲁门伯格以“重新安排”（reoccupying”）或“重征领地”等术语重估历史的变迁，并非意欲为新时代辩护，而是为了揭示某些潜藏的不正当因素，它们栖身于世俗化范畴批评者的使用之中。唯有经过这种新理解的暗示，布鲁门伯格才能考虑到将世俗化与正当性联系起来的可能性。在第一封写给施米特的信中，布鲁门贝格探讨了这样一种意图，即将正当性论证的纯偶然性问题视作“陌生而完全矛盾的”，在这样讨论背景下，布鲁门伯格描绘了世俗性正当化之类概念的迅速崛起过程。
在勾勒这一论述的过程中，施米特努力引诱布鲁门伯格成为现代性的又一代言人，致力于为新时代辩护，为启蒙时代奔走呼告——从历史的视角来看，这个时代的特征是理智的永恒法律代理体系。事实上，尽管施米特在此方向推进，将自己设定为启蒙的旗手与宗教的敌人，但他主要的目标却是推翻布鲁门伯格关于世俗化范畴的批评。施米特认为布鲁门伯格的正当化概念基本上是指合法化的问题，他认为现时代的合法化仅仅是法律的神学观念世俗化再生。
布鲁门伯格充分理解了施米特的策略，他知道概要性的谱系就意味着迈向可能答案的第一步。然而，他的综合性的回应一直要到1974年，当时，他扩充了《现代的正当性》一书第二版：
布鲁门伯格坚持认为，他提出的正当性概念应被视作一种历史性范畴，或更准确地说，是一种从对历史动因的理解中产生的范畴，而非某种应对实际历史事件的逻辑性或临时性范畴。他立场坚定，有意区分自己的理论与那些为启蒙运动辩护的理论，也与那些将如下事实视作理论前提者相分离，即对思想线索的唯一替代是回到不久前的神学护教学，这个立场正是启蒙运动的支持者竭力抨击的目标。施米特声言布鲁门伯格的正当性概念专指合法化，他想据此把正当性的概念困于某种钳形运动之中，迫使布鲁门伯格采纳启蒙运动的观点，最终便可以批评布鲁门伯格本质上是对“人类的自我赋权”感兴趣；人类的自我赋权证明人类理性是仅有的辩护工具，或者承认现时代极大地依赖着某种神学形式的辩护，而布鲁门伯格正致力脱离这一辩护形式，以防落人口实，恰如施米特所述，那种辩护形式是内在特征是一种“自闭症”（autism）。
然而，施米特全然不顾第三个选项，这种“自我赋权”——或布鲁门伯格所称的自我确认和自我决断——本质上是一种历史性的反应，它采用了一种持久性（非暂时且非历史性）的法律体系，且被视作对早前解释框架的某种替代。在布鲁门伯格看来，重点不应该放在对同一体系的自我描述之上，而应是它所实现的“具体历史功用”之上——这样的功用可以通过自我确信和自我决断这类术语来定义（同上，页97）。在他对新时代起源的细节描述之中（该论题超过了此文的论述范围），布鲁门伯格解释了为什么出自个体的理性体系，是对神学体系内在崩溃的历史性反应。施米特对布鲁门伯格引介的独特替代方案误会颇深，其内在原因是双重的。他忽略了该替代方案，而过分强调了理性系统的自我描述——该描述假设性地切割了理性系统发展的历史条件。布鲁门伯格这样描述了施米特的疏忽：
施米特对布鲁门伯格替代概念的误解，使他无法领会世俗化过程中的困难，因为他基本上将其视作一种实现正当性的方式。于是，施米特将过去的历史视作根源，以为当前的现实重新定向，维系稳定，但是由于与过去的历史保持联系，当前的实在似已堕入偶然无序状态的边缘。据施米特所述，世俗化范畴为新的历史状态提供正当性，他将世俗化范畴视作正在进行的历史特性（identity）建构的不可分割的一部分，而历史特性建构所伴随着的变化也同样由世俗化范畴来加以描述和辩护。假定这种历史特性使世俗化进入一种尤为注目的、涉及正当性的范畴，那么，它就会引发沉思这一特性的一系列后果，毕竟该特性否定了全“新”的可能性。
事实上，正是这种否定暴露出了在世俗化范畴中的非正当性要素。施米特小心翼翼不去揭露“历史特性”的特定品质。相反，他更愿意破坏关于新时代的说法，直斥从无中创造事物的企图本身固有的荒谬性。站在施米特的立场来看，的确存在“某种事物”，其多样性的化身或阶段，可系于某个单一特性之中，以此形成理由用来解释变化。此外，那样的“某种事物”还可以将意义赋予例外状态或异常现象。这对于施米特的假设而言尤其重要，因为由于特性本身的缺失，异常现象注定要成为对稳定体系的挥之不去的威胁。在此颇值得一问的是，施米特的特性概念是否与神相近，与形而上的实在、存在本身相近，或与体现如下原则的任何事物相近，即“主权者就是[在任何时刻]那有权决定例外状态”。
或许这是一种二分法，就像敌与友或陆地与海洋，各部分协同呈现同一特性。无论谁阅读施米特，均可感受到在这些可能性间的徘徊。尽管如此，此文并不决断何种选择最适于施米特的立场，或最适合表达这些相互矛盾的理论之间的关系。然而，施米特深深扎根于这种特性概念中，以他的立场来看，特性概念正位于历史事件的核心，且使他与布鲁门伯格分道扬镳。
上海人民出版社，2017年
布鲁门伯格怀疑是否存在这样的特性问题，他把这个问题替换成了功能性的约束问题，即认识到需要一个体系来维持秩序与意义。布鲁门伯格的体系从本质上讲并未与任何关于特性的说法相关。他力证现时代的合法性，却未曾为如下意图辩护，即揭示“人类理性本质”“秩序的系统”或“存在的终极意义”的意图。此外，现时代并非历史或神学进程中的顶点，而仅是新的历史时期一个合法且独特的体系，以处理对秩序与意义的必然需求。在所有人中，正是施米特简明地描述了布鲁门伯格的意图，在1942年出版的《陆地与海洋》一书的结尾中他写道：
然而，人对新事物的恐惧常常与对虚无的恐惧同样强烈，尽管新事物是对虚无的克服。因此，那些人只看到毫无意义的混乱，孰不知一种新的意义正在为着某种秩序而斗争着。
事实上，布鲁门伯格一直推崇编年式的定义，研究新时代如何生成，人类如何努力用源自个人的新意义秩序取代逝去的过往。于是，解决的方案赋予了新秩序一项正当性，而非取决于从前的正当性。据施米特所述，这种转变到新结构的过程经历了一种明显的虚空，且仍受着此前阶段的统治，还渗透到了目前的系统之中，为建立新的意义和秩序提供了框架结构。尽管具有新奇性，现时代仍无法与过去及其形式相比。据上所述，难道我们必须承认持续特性的存在，以便为从旧至新的事实性转变据理力争？是否每一项转变基本上都包含着已存特性的重现？
施米特与布鲁门伯格之间的争论，最终落脚到基本的形而上学问题之中，这可见之于从他们两个阶段的通信之中，在这些书简里，布鲁门伯格占据主导，指出了他们两者之间的不同。《政治神学续篇》的结尾收录了施米特最初对布鲁门伯格的批评，在这段文字里，施米特提出了对歌德自传《诗与真》第四部分题辞的解释。这段题词说：nemo contra deum nisi deus ipse[无人能反对神，除非他本人是神]。尽管歌德的警句反映了一种整体的概念，但它仍为一种内在的双重性留下了足够的空间。对于施米特而言，这篇文字必须放入神学-政治学背景才能理解。换而言之，它包含着一种不稳定或分裂的内核，因而极有可能改变这种统一性的感觉。施米特使用希腊语stasis[动乱]的拉丁译法，以描述政治的不稳定、背叛或内战状态。然而，他注意到，在希腊语中，该意义为次于首要意项的内容：即内在的和谐或稳定状态。
据施米特所述，歌德的陈述蕴含着如下表达，即“神学转变成动乱学”（stasisology）。换言之，即便这一表达来自一位杰出的现代思想家[即歌德]，但它还是再次体现了神学与政治之间的关系。施米特兴味盎然，穷究此题词的神秘根源，并非仅出于一种哲学性的好奇，而是为了在众军事理论家与拿破仑作斗争的背景之下，讨论他在克劳塞维茨的政治思想中发现的敌人概念。为了将克劳塞维茨的敌人概念与费希特相区分，施米特以神学政治学的立场分析了歌德的题词。此外，施米特不厌其烦地强调歌德题词的讨论所具有的政治相关性，他注意到“在[二战]期间的许多私人谈话场合中，许多人熟悉歌德，常引用并解释这句题词”。不用说，该文本解释了施米特为何兴味盎然地将题词的出处追溯至神学的起源之上，因为他急欲将另一神学政治论述归到一位受人尊敬的人物身上，人们普遍认为此人在政治神学的争论中没有偏于一方。题词的政治背景围绕着拿破仑及其对日耳曼城市的征服问题展开，而施米特则在此语境中提出，其神学因素来源于伦茨（Jakob M. R. Lenz,1751-1792）未完成剧作《西那的凯瑟琳》（Catherine of Sienna）残篇。施米特引用了剧中数段文字作为证据，以证实这段题词的神学起源：
我的父对我怒目而视，
像一位慈爱、悲伤的上帝。
只要他伸出双手——上帝对抗上帝。
[她从胸膛之中掏出一支十字驾，亲吻了它，向他神许诺了自身]
保护我，拯救我，我的耶稣，我跟顺着你，用你的臂弯！
对于施米特来说，这段文字与歌德题词的联系非常明显，他都不用说明为什么会将这段文字作为对题词的解释，更不用说其源头了。
这种省略显然会引来批评，但对于同布鲁门伯格的争论来说，这仅是外围的内容。施米特论述的关键是需要用一把神学钥匙来解开环绕歌德立场的神秘氛围，显然我们很难怀疑歌德拥有所谓的宗教狂热。如果歌德事实上支持这样的观点，那么便可以说神学的维度不能被清除，且能在关键性的政治领域中找到。神学问题在历史政治语境的核心中出现，强化了如下论述，即重要的神学基础就是——无论有意识的还是无意识的——理解政治事务，且神学内容可以很好地用作政治意义的基础。接着，施米特引用了歌德与米勒（Chancellor Friedrich von Mueller）在1823年10月10日的谈话，歌德把它记录在了自己的日记里：
米勒的原则与耶稣的神性相关，他更需要一种专制（despotism），远超过专制对它的需要。
尽管施米特引用了这段文字，以弱化歌德给人留下的在基督神学方面的矛盾印象，但这段文字明显包含了施米特的神学-政治立场。
如前所述，布鲁门伯格致力于探索他自己与施米特之间的差异，这种差异从第一封信开始贯穿至后来的批评。布鲁门伯格提到，令他感到惊讶的是，他发现二人都在各自寻求对歌德的神秘题词的解释及追溯。与施米特的基督教解释学不同，布鲁门伯格提供了一种围绕着革命之神普罗米修斯形象的多神论解读。布鲁门伯格不厌其烦地（或许是为了表明在他们的通信中，二人拥有共同的开端，而他对歌德题词的兴趣并无隐秘的动机）告知施米特，他在施米特的书出版之前的一年已经处理了歌德的题词问题（在一次与肖勒姆[Gershom Scholem]与伽达默尔[Hans Georg Gadamer]的对话中）。
▲ 普罗米修斯为人类盗来火种，法国凡尔赛宫壁画
布鲁门伯格的解释背后的前提十分明确，它与如下事实直接相关，即在第三部分的结尾（在题词之前的部分），歌德讨论了一桩丑闻，最初由《致普罗米修斯颂歌》提出，后来导致了后谓的泛神论争端（其主要的论战对象是莱辛[Gotthold Ephraim Lessing]和雅可比[Friedrich Heinrich Jacobi]）。用歌德的话说，颂歌是
爆炸的引线，它揭示并引发了那些高贵者的争论，论题则是他们的隐秘关怀，但即便他们也未必了解，这些论题已在这个启蒙的社会以别样的方式沉睡了。
除开论争之外，在施米特与布鲁门伯格的狭义关系范围之内，我更关心后者如何使用多神论语境破坏施米特的神学-政治解释，该解释依赖于坚定的特性原则。布鲁门伯格似乎认为，歌德的题词之谜让位于多神论的解读，后者允许新秩序的出现，这与施米特的立场不同，新秩序并不仅仅是对一个单一、坚定且以不同样式出现的特性（identity）的修正。相反，这个时代可是由不同力量间的斗争所塑造，或力量的此消彼涨、前赴后继而塑造。即使布鲁门贝格没有对他的解释做出详细的解释或说明，但他对该题词的多神论解读，除了其他影响之外，构成了对施米特政治神学的基本前提及其一神论基督教背景的攻击。
据此，布鲁门伯格认为——施米特也不会否定——对过去时代的继承感唯在一神论的神学预设中才是明显的，而向多神论思维定势的转变拔出了潜藏在神学政治范畴及其功用实现之背后的根基——即世俗化的范畴。为了反对施米特及其基督教的理解，布鲁门伯格显然采纳了歌德自己的解释，因为歌德对后来所提到的普罗米修斯“诗化形象”激动不已，他将此形象与撒旦作对比，后者正是一神论神学传统的“诗化形象”：
提坦诸神的多神论衬托，就像邪恶可以被视作一神论的衬托一样。但无论他所代表的对比是后者，还是独一之上帝，均非诗化形象。弥尔顿的撒旦……处于不利的从属地位，因为他打算毁灭至高存在的伟大创造。另一方面，普罗米修斯占据优势，能够创造并构筑与更高存在的对抗。同时，它也是一个美丽的想法，人适合诗歌，让人不是被世界的最高统治者创造，而是被一个更低级的形象创造，然而，这个形式已经足够重要，配得上完成此事，因为他是最古老王朝的后裔。
然而，洛维特与施米特思想在实质上的相似，却未能扩展到他们的动机层面。尽管洛维特的理论揭露了现代主张脱离神学起源的自由与自主，然而他并没有或以神学或以世俗化的现代性的名义来揭露这样的观点。相反，他用其理论反驳以如下前提为基础的两种学派的思想，即现代意识只能以神学立场加以解释，以及现代意识深受终末论观念的影响。相反，施米特对现代性的反对，似乎显得是在关注，现代性的追随者固执地虚称他们已然脱离了其神学根源，而洛维特在书中恰好揭露出了这样的根源。施米特断言，这一点可以得到修正，若现代性意识到了它对神学过往的依赖。借助于洛维特在环形时间（希腊—异教）与线性时间（犹太—基督教）之间所作的历史性区分，施米特提到了他自己对历史意识的描述，这为他自己的时间和时代提供了说明。
▲ 保罗
在写给施米特的信中，布鲁门伯格怀疑“他是否已经成功指明我们两人之间关键的不同”。然而，他再次写信一试，回应施米特前面所提到的那本书。与施米特不同，布鲁门伯格支持的观点有些像对洛维特观点的回应，据此历史意识和终末论信仰根本无法和解。再一次，布鲁门伯格决意要证实这一新观点——即现代历史意识，证明的方式是提出了一种与所谓“拦阻者”迥异的解释。布鲁门伯格问，终末时间的推迟和终末信仰的式微是否仍保留在同样的终末论领域之内，抑或二者均强调了对整个观念的抛弃。布鲁门伯格用一种独特的方式回答说，现代观念提出的不仅是历史的和终末论的同时性，还有它们相互意义的颠转。结果，拯救的前景仍然保持着终末论承诺的形式，而现在此前景必须悬置对终末论的拒斥。布鲁门伯格对这一颠转提供了综合性的解释，而拯救的希望却一次又一次地受到冲击。在这个过程中，预示终末开始的标志就是向某种事物的转变，这种转变太过凶残，人类唯有尽力阻止其发生，别无选择。据布鲁门伯格所述，拦阻者只是历史上某时某刻的一种终末渴望的激进表达。如此这般，布鲁门伯格便把对拦阻者的解释纳入神学结构，拒绝把它视作历史意识的概念性基础。
宗教概念的激进表达，使得该概念元气大伤，消失于无形，结果另一概念在其位置出现，这一过程构成了布鲁门伯格对现代意识诞生的描述的关键因素。不过，他的描述围绕着上帝作为“绝对权力”的概念，而非围绕着终末拯救的概念。布鲁门伯格所认为的在中世纪晚期神学唯名论所发生的泄密，与上述激进化的独特实例区分开来的标志是：在前者中，神学结构能够满足复活的渴望，而在启蒙运动之中，激进化导致了框架结构的垮台和另一结构的形成。
于是，布鲁门伯格在给施米特的信中说，从概念化的立场来看，现代意识的兴起必然后继于“终末性麻木”力量的明显渐消或渐涨。然而，现代意识的出现为人所知，仅是以终末力量的“完全否定”为背景的——这不同于仅作转变或修改——因为，若非如此，它就可能控制了终末论的因素。就上述内容来看，布鲁门伯格意识到了施米特诉诸一种强有力的特性概念，该概念主要用于将终末论信仰与历史意识联系起来。另一方面，布鲁门伯格采纳了一种更柔弱、“功能化的”特质概念，这使得我们可以追溯整个过程——意义结构的元气大伤，引发了一种反应，其含义已经不再能按那种结构来解释。布鲁门伯格描述了这一虚弱的特质，他曾在《现代的正当性》一书的第四部分提到该内容，认为“重新安排”是理解这个新历史时期的关键概念：
“重新安排”的概念借助于暗示，指明了所能发现的最少的特质，或至少预设并寻找这种特质，即便是在最为躁动的历史运动之中。
尽管布鲁门伯格已尽其所能，但施米特并无义务接受通信者对其立场的描述。如果施米特事实上反驳了布鲁门伯格的解读，我们就不得不采纳另一套理论来理解施米特的立场，施米特坚持寻找替代性的桥梁或转换性的范畴，以保存基于神学的实体性历史存续，而非其他历史存续。正如布鲁门伯格所述，施米特的概念不断致力于桥接神学内容与那些脱离神学的内容之间的概念性鸿沟；施米特的概念可被视作一种实践，预设并献身于一种坚定的形而上学特质，以体现对基督教神学世界观的继承。然而，施米特本可以避开这种形而上学预设，仅需断言这种献身属终末性的，而非形而上学性的；换而言之，这是一种由规范性世界观所推动的观念，在其中，历史哲学对话只是证实其立场的手段。
对形而上学讨论的揭露，显然或至少部分由于施米特的立场，即与规范性或神学性领域保持距离，并充分利用了介于神学与其他人类行动领域之间的概念性范畴。这种立场在与布鲁门伯格的通信中接受考验，后者同意加入到施米特在最初的批评中所定下的概念交换规则之中。接着，布鲁门伯格继续揭示施米特所强调的形而上学出发点，这迫使施米特虽尽力避免形而上学领域，却不得不诉诸规范神学作为替代来捍卫其立场。与布鲁门伯格的对话中所流露出的内容，绝非偶然。对于布鲁门伯格而言，形而上学的出发点既展示了施米特的上述学问，也是一种中立性的概念展示。也即是说，揭露既非布鲁门伯格的直白目标，亦非其意图。
规范性维度在争论的区分过程中自然地浮出水面，而概念性的描述在此刻被扬弃。事实上，二人的通信同样也展示了布鲁门伯格的忠诚。施米特说布鲁门伯格的观点在诸多对立立场中最中肯，且在阐明其观点的过程中，这位年轻的同伴扮演着帮助认知的角色。施米特不太明智地将布鲁门伯格引入到一个他无心争夺的角色之中，即世界观的最出色表述者。在所有人中，唯有施米特在对布鲁门伯格最初的批评之中对此前景提供了最简洁的概述——如《政治神学续篇》的附录，这是施米特生前出版的最后的作品。
早在1918年，施米特就对同样的世界观提供了明晰而又讽刺性的描述，这是借一位叫作布里布恩肯（Buribunken）的角色之口：
我写故我在；我在故我写。我写了什么？我写我自己。谁写我？我自己……我写的是什么内容？我写我写自己。什么样的推动力让我免于陷入“我”的自我循环之中？历史！若真如此，我就是历史的打字机中的一个字符；我是一个写其自身的字符。然则，若要我更准确些，并不是我在写我，而仅是那些我所是的字符在写我。然而，正是借助于我，世界精神呈现——书写——其自身，所以当我认识到我自身之时，世界精神亦呈现出来……换而言之：我并不是世界历史的唯一读者，但是……却是书写它的那个人。
极有可能的情况是，施米特的批判在同伴身上激发的“神经刺激”与布鲁门伯格的愿望相关，后者想摆脱如下形象，即总有一种内在动力意图证明新时代的合法性。布鲁门伯格忍受着将他自己与这类形象相联的说法，或者干脆直接否认这种形象。相反，他将自己深埋于一种中立态度之中，围绕历史变化的可能性展开论述，而这时而显得是他唯一为现代性所尽的义务。换而言之，这种世界观拥有清晰的规范维度，植根于坚定的概念分析，回避或隐或显的形而上预设。
尽管如此，布鲁门伯格无法忍受施米特强加其身上的规范维度的矛盾，这至少表明，布鲁门伯格认识到了规范维度的可能性；即便布鲁门伯格努力与规范维度拉开距离，他依然倾向于将其视作概念决断的产品，而非概念决断背后的理智。同样，布鲁门伯格坚持批评施米特，认为施米特的理论过于强调形而上学前提，而非其显见的神学维度；布鲁门伯格的批评表明他意图尽可能避免将争论溯源至规范性的轨道之中。然而，同样的是，布鲁门伯格固执己见，最终使得自己所从事的规范性领域遭遇困境，该领域或可定义为“现代”。布鲁门伯格在他对其所讨厌的、强势的与实质性的特质概念的批判之中，表现得尤其明显，该概念总出现在施米特笔下。在这样的背景之下，布鲁门伯格拒绝接受施米特强加给他的形象，以为他创造了自身及其世界。然而，正是用这样的办法，布鲁门伯格明显对被描述为“绝对”之物的存在表示质疑。布鲁门伯格拒绝承认绝对事物的存在——无论其为神、人性、实在或自我建构的客体本身——成为他唯一意图表达的动机，不过，对现代性的规范性承认，则以公认的迂回方式，归于布鲁门伯格名下。
布鲁门伯格倾向于让自己摆脱“绝对的”立场，并与之保持距离，这与施米特不懈努力去定位和强化同一“绝对”的存在形成尖锐对立。因此，这就显得布鲁门伯格与施米特互相需要，以激活规范化维度，两人都倾向于——每位均有其自身的方式——将规范化维度混同为有意识之努力的一部分，以承认单一的“外在者”在他们所讨论的结构中的作用。正如施米特通过对神学的讨论所完成的目标一样，布鲁门伯格据此以哲学论述的方式讨论现代性。据我看来，施米特与布鲁门伯格之间的通信事实上改换了每位参与者的位置，两人都渴望一种“外在者”的特性，或至少是一种独特的思想者特性。
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延伸阅读
经典与解释（64）：欧洲历史的世俗化之争
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