基督教对于西方独特文化的影响之强大，如何强调都不为过。事实上，基督教的巨大影响，遍及欧洲的方方面面，即便该影响形式隐秘，却最终显见于诸多世俗生活的角落。在欧洲，传统地讲，政治与宗教总或多或少与基督教的根基相关；在强大的现代性实验的保护之下，基督教的根基经历了一场即便不算重大，也是异常稳定的世俗化过程。这个过程得以实现可能端赖于一系列独属欧洲的特征，即乌托邦的政治化、尘世历史的世俗化和那些扬言要推翻现行秩序并彻底改革社会的异端学说的影响。

因此要想真正推动现代性的实现，减缓基督教的根基从政治话语权中心衰落速度，阻止教会衰落而沦为一种社会机构与权力网络，我们必须厘清这个重要的三位一体结构的大致发展脉络。这就意味着，我们必须要充分理解终末论的影响、政治乌托邦，必须充分理解洛维特-布鲁门伯格论争中至关重要的现代性进步观念是如何形成的；这场争论的复杂难解与深刻，至今仍难超越。

▲ 三位一体，莱安德罗·达·巴萨诺 绘，约17世纪

接下来的文段，笔者将简要讨论菲奥雷的约阿希姆的“历史三位一体”理论，该理论引入了一种奥古斯丁主导的终末论框架内可以解释的世俗性。笔者也会在洛维特-布鲁门伯格论争的背景之中论及这种世俗化与现代性的关系。约阿希姆在著述中提到，在现实教会的末期将有一个“第三阶段”来临，届时会产生新的“精神人”（viri spirituales），领导新的“精神的教会”，取代现实的教会，同时会产生新的领袖，这一说法对于西方目的论的历史叙事建构产生了重大影响。

▲ 菲奥雷的约阿希姆（Joachim of Fiore，约1135—1202）

欧洲基督教始于一种终末论运动，发展成为一种无所不包的体系，囊括了道德准则、伦理学、政治学和经济学，且宣称这些都根据《圣经》的原则发展而来。鲜明的基督教根基逐渐替代了希腊罗马世界的根基，并在几百年的时间里，成为公共话语舞台至高无上的中心。即使是在1054年发生了东西教会的分裂，到了12世纪，欧洲的基督教教会变得超乎寻常的强大。在穆斯林势力和异教政权统治下，长达半个世纪的时间里基督教长期处于下风，之后其边界大大扩展，从地中海核心地区到达了斯堪的纳维亚和俄罗斯，同时重新掌控了西班牙部分地区，意大利南部及其诞生地黎凡特。就其机构本身而言，通过“教宗君主制”，西方教会在面对世俗力量时暂时地保住了微弱的优势。罗马教廷越来越多地介入世俗领域，其最终结果就是推动形成了欧洲最大的组织。这一日渐增强的权力，加上同一时期罗马法的复兴，使得教会可以更好地建立起规范的和平理念（normative pacification），同时获得对于外部敌人和内部异端邪说的绝对权威。

就神学理论而言，天主教正统学说的巩固和实施意味着对基督新教异端邪说变本加厉的迫害。尽管教会核心做出了诸多努力，激烈的神学争论从未平息。争论的一个焦点就是三位一体。拉丁西部和希腊东部之间的区别在于他们对三位一体教条的表述方式上，当然他们彼此之间也存在着派系斗争，互相指责对方为异端。三位一体[观念]处于卡拉布里亚的修院院长（Calabrian abbot）约阿希姆思考的核心地位，他的思考最终形成了一个传统，直接或间接影响了众多极权主义异端的理想、表述方式和世界观。

在20多年的时间里，约阿希姆在自己的体系之内不断扩充各种概念，该体系极为复杂，同时与奥古斯丁的基本观念保持一致，均把历史分作三个阶段，从亚当到基督，从基督到末世，以及包含其自身观念在内的未来，在未来时刻，人及其存在均能走向历史中的完善状态。这一点尤其重要，因为根据约阿希姆对历史的分析，神圣的恩典自《旧约》时代起就开始不断向西转移。由于无法理解基督的神话，犹太人逐渐丧失了与上帝立盟之时获得的恩典。接着由于教会的分裂和赫拉克利乌斯（Heraclius）统治后期的遭遇——当时帝国遭受穆斯林倭玛亚王朝（Muslim Ummayyads）的征服，希腊的异教徒（非犹太教徒）失去了恩典。最终，恩典转移到拉丁西方，这体现于法兰克帝国与罗马教宗的联合之中。

约阿希姆认为，圣灵时代在不久之后一定会显现：

约阿希姆的三个阶段本身建立在一个《旧约》时代就有的传统之上。尽管本质上看约阿希姆似乎是一个传统主义者，但是，经院哲学的寓言和教条部分并不是他关注的重点；与之相反，他创立的体系可以帮助理解《圣经》，对此体系的延展还可以帮助理解历史和未来。约阿希姆的著作并非基于上帝直接的启示，没有预言的性质，而是基于自己的“属灵理智恩赐”（donum spiritualis
intellectus）。正是这样的阐释帮助约阿希姆理解了《圣经》和历史之间的和谐原则。他的第二阶段是现世的教会的阶段，这是奥古斯都的第六阶段，也是约阿希姆自己所属的教会；然而当神圣启示最后显示之时，属灵的教会终将取而代之，这一切将在历史时间之内发生。约阿希姆承认，神的介入对于第三阶段的建立不可或缺，但是，他自己对于教父传统的独特贡献恰恰在于他认为第三阶段的实现是在历史之中，而不是在后历史的语境之中。

约阿希姆的第三阶段的影响必定会逐渐地显示出对奥古斯丁世界观的背离和对历史末世的追求。只有当这最后的历史阶段成为现实，超越的末世、基督的二次降临和永恒的安息日才有可能来临。这个可以解决人类一切宗教、物质、政治和社会痼疾的原则是宏伟的、救赎的、简化的，它依赖于第三阶段的来临。历史的终结将因此见证属灵王国的降临，和“精神的人”的崛起，这是一个具有共产性质的乐园，生活于其间的人们摆脱了占有的本能，而新领袖（nous dux）的到来将使基督信仰重获新生。精神人的出现代表了在即将到来的完美时代人的能动性日益发挥作用。无论是在末日论思想还是在乌托邦愿景中，那一小部分被拣选的人，也就是选民，代表了人的能动性。他们始终处于这场运动及其理想的中心，不论他们代表了可以获得的安全感、对不信教者的归化、对敌人财富的占有，抑或是拯救那些生活在不真实中的群体或社会。

▲ 奥古斯丁（Saint Aurelius Augustinus，354—430）

约阿希姆主义，或者后世称之为“约阿希姆主义”的思想，在当下所说的目的论的历史叙事模式形成过程中起到了至关重要的作用。即便如此，我们依然要谨慎地往前推进，即便该主题与本文的论点十分相关，我们也不能不假思索地加入“约阿希姆思潮”（Joachim bandwagon），还企图去评估约阿希姆革命性的历史理念对现代性产生的影响。而且，因其独创性及其与中世纪异端邪说和现代极权运动的诸多相似之处，约阿希姆思想的影响有时可以说无处不在，这在所有政治思想家的著作中有所体现，例如沃格林（Eric
Voegelin）、布洛赫（Ernst Bloch），若以学科为例，则从文学到市场营销学几乎无处不见。以下节选仅为一例：

而且，我们还可以从一些学者对“政治宗教”和“世俗宗教”的定义方式，以及我们研究现代性和世俗化的路径中发现这一重要因素。最显著的是，在对现代性的解释中，也存在着这样一种趋势，认为现代性就是将超越性的末世世俗化为势不可挡的历史进步。下文将在洛维特与布鲁门伯格论争的背景之下，讨论约阿希姆的历史神学及其与世俗化、现代性之间的关联。

▲ 洛维特（Karl Löwith，1897—1973）

在其影响深远的著作《历史中的意义：历史哲学的神学意味》一书中，洛维特力图阐明现代的进步学说如何将犹太-基督教中历史的实现模式进行世俗化并加以实践。对于洛维特而言，这是一种偏离，是一个危险且前所未有的幻象，它将历史呈现为“一种不断向前的进化，它通过不断地进化来解决邪恶的问题”。他进而分析“未来是历史真正的焦点”这一强大的结构如何塑造了西方，然而：

因此，对于洛维特而言，现代的心灵总是处于[现代]对古代和基督两种继承者的冲突之中，摇摆不定。在对古代的继承中，它采纳了永不止息、持续运动的原则，但又缺乏其循环往复的结构。而从对基督教的继承中它采纳了进步的观念，同时摒弃了其中蕴含的“基督教的创造和臻于完美的意涵”（同上，页207）。他在书中不止一次指出世俗化了的上帝之城的概念，尤其是在谈论马克思一章。当然，我们有足够多的原因来批评洛维特的观点，例如他并没有提供这一变化（从终末论到现代性的进步观念转化）的清晰脉络。然而，该书成就显著，并且数十年以来，其基本观点塑造了一个强有力的共识。

对洛维特作品最为全面系统的批判来自布鲁门伯格的《现代的正当性》一书。布鲁门伯格的批评基于两个主要观点。其一，他认为未来来自于一个内在而非超越的过程。其二，他认为进步的观念源自于现代早期的双重发展，一是长期系统的科学进步，二是伴随着古今之争而产生的艺术理想的变化。

▲ 布鲁门伯格（Hans Blumenberg，1920—1996）

由于本文的写作目的考虑，笔者不执着于本书的其他方面，而只将重点关注布鲁门伯格的超越的末世和历史内在的永恒进步这样一组二元对立。他一开始就力图明确，亚伯拉罕终末论传统和现代的历史进步观念之间的根本差异导致了前者不可能生发出后者：

因此，对于布鲁门伯格而言，一个以《圣经》和超越的目的为自身划定边界的系统，不可能直接转换为历史进步主义所主导的体系。毋宁说这是一个从目的论实质到“世俗化的异化”的清晰可辩的转化，布鲁门伯格看到的是“问题的答案消失了，而相应的问题始终无法消除”（页65）。最终，在超越的上帝之城（Civitas Dei）和现代人的永恒的前进之中，不存在任何关联，因为在布鲁门伯格看来，“无论是将无限的概念引入历史，亦或将终末论植入其中”（同上，页86），世俗化并不能促使历史的有限和无限的前进加以融合而形成一个单一概念。因此，他坚持认为，必须将闯入历史的超验原则与只有人才能在历史中采取的内在行动区分开来。

然而，笔者在此发现了其中一个关键问题，即使这不是布鲁门伯格一心想要驳倒洛维特的世俗化观点的核心（the）问题。正如上文所说，《现代的正当性》并未阐明约阿希姆及其历史观，哪怕只是顺便提及或者在任何脚注中提到。这样一来，布鲁门伯格也就正确地分析了奥古斯丁学说中基督教的上帝之城和人类之城，二者之间存在着非时间的、严格的区分，同时他尝试证明这与现代的永恒的进步主义之间的内在互斥。尽管如此，如果不承认这一系列进程始于约阿希姆主义，不承认它对完美时代观念的影响在于完美时代是历史的一部分，而非脱离于历史，那么，布鲁门伯格的论点本身就站不住脚。

▲ 上帝之城，拉乌尔·德·普雷斯 绘，约1470年

乍看起来，上述内容似乎足够证实洛维特的世俗化立场，而亚伯拉罕超越性的历史内化为现代进步主义的起源，也有了依据。这里甚至有空间对政治宗教编年史做出修正式的改写，并对部分世俗化与全部世俗化做出区分。这些都是颇有意趣的观点，但是为了避免过于片面，我们还需深入论证，因为世俗化观点中确实缺少了有关细节的描述，并未提及超越的末世如何转换成永恒的进步。就此而言，洛维特和布鲁门伯格的观点有可能既是正确的，也是错误的。洛维特的观点之所以正确，是因为他描绘了现代进步主义类似于终末论的结构，但是他在描述非时间性的末世如何转换成历史性的末世、再转换成世俗化的历史哲学时的方式不够彻底。布鲁门伯格的观点之所以正确，首先是因为他指出了现代的进步主义与非时间的超越终末论之间的内在互斥，其次是因为他开始关注“重新安排”（reoccupation）原则。当然，由于他忽视了始于约阿希姆的激进终末论中强大的永恒维度，使得该原则根本难以成立。

如前所述，多种广义模式可追溯至受约阿希姆激发的异端的核心内容之中，尽管约阿希姆传说已与多种政治倾向相混合——我们不必惊讶，数世纪来，约阿希姆的观点影响深远，广泛持久。这些观念包括一个必将到来的完美未来、一个价值遭到贬损且终将遭到取代的现在、一种强烈的期许感。我们因此在历史目的论叙事内获得了全新的乌托邦理想，还伴随着一种强烈的期许。

久而久之，本来存在于教会不同派别之间的论争，逐渐演变为日益复杂且危险的杂糅学说，引发世俗社会的参与，激发着他们的想象。一方面，多尔契诺派（Dolcinites）标志着约阿希姆模式发生首次蜕变，自此近乎纯神学的终末论转变成为流行的终末论。另一方面，约阿希姆派理论的传播，在口头上，混合着方济各派修士（Franciscan Spirituals）奥尔维（Olvi）和阿诺德（Arnold）的概念，又在书面上与来源于贝格派（Beghards）等其他教派的信条加以融合。他们的写作本身就植根于肥沃的土壤。

因此，一种进步的世俗性必然成为某种救赎性的、有形的目的，而这种观念的形成也就变得更加可估量和可预见。关于终末论的期待如何逐步演变，大致说来，关键的一步就是一种转变，即奥古斯丁的超越末世观借助神意干预，转变为约阿希姆的历史末世观，虽然借助神意介入，但也需人力的持续参与。这里依旧存在一些例外，或是部分相似之处；就此而言，我们可以将早期的约阿希姆派和在伊斯兰世界周边兴起的救世主降临学派，或是激进的什叶派伊斯玛仪派的尼查里派的原理进行比较。

无论如何，“终末论的”乌托邦主义的高峰都没有产生于天主教世界的中心、动荡不安的意大利半岛，也没有在莱茵河畔取得成功。它最终在一个山巅之城落地生根、开花结果。塔博尔派（Tabor）是最令人感到不可思议的例子，他们是中世纪将终末论思想和乌托邦理念融合起来的一个团体。该团体有着多重属性，包括信奉千禧年说和世界大同主义改革，还总铁面无私地贯彻改革，这使得他们在欧洲的基督教世界内部形成了一个保持独立的独特社会形态。

直至胡斯（Jan Hus）在火刑柱上受刑时，波西米亚（Bohemia）业已完成本地改革计划中的最初几步，原初的灵恩社群（charismata communities）模式及其对精神性的强调变得日渐重要，对波西米亚的改革颇有助益。胡斯革命前几十年的波西米亚王国，自由性灵兄弟会（Brethren of the Free Spirit）教派中，已经出现明显的约阿希姆派模式。正如在其他教派中，我们经常（并非总是）能看到约阿希姆派根基以一种第三阶段的形式存在于历史中。对于塔博尔派而言，塑造历史本身的原则就是我们称为约阿希姆三位一体的原则，即旧法、新法和即将取代新法的革新王国时代。物质世界的重大变革将蔚为壮观。选民不亚于上帝拣选的军队，必将经历身体的复活，还会净化普天之下的暴政、不公和不信。在这个道德共同体之外，不存在任何救赎之道，脱离它就意味着不信、不洁和死亡。

▲ 参加康斯坦茨会议的胡斯，布兹拉克 绘，1883年

路德宗教改革之前，塔博尔派是基督教世界唯一成功地（尽管短暂）建立了政权的宗教异端。他们借用并阐释约阿希姆派一些重要概念，意在为他们推翻现有的不洁社会，保存灵恩派社群，并为在此时此地建立一个完美社会的种种行为进行辩护。他们是欧洲极权主义异端邪说当中，诱发宗教改革运动和世俗权力缔结联盟的一个极好例证。约阿希姆派信条，或者至少是约阿希姆派模式，具有极强的生命力和适应不同历史境遇的潜能，将会在全新的日渐世俗化的诡计之中存活下去，一如卜列东（Gemistos Plethon，1355–1452）著作中的描绘。

卜列东的政治著作意图在自由的希腊世界最后一个真正的哨所——伯罗奔半岛建立一个理想社群。在1416年和1418年，正当胡斯革命在遥远的波西米亚如火如荼地进行之时，他致信摩里亚半岛的暴君和君士坦丁堡的皇帝，设想对国家的社会、政治和文化完全进行重组。佩里托雷（Patrick N. Peritore）对卜列东的看法似乎不无道理，他认为卜列东是民族主义神话最初的支持者，同时能够将其民族主义神话建立在社会政治和经济基础之上。卜列东的最后一部著作《律法之书》（Nómoi or Book of Laws），是其毕生哲学和政治改革事业的结晶，致力于改变国家整体的结构和精神生活全貌。书中提到一个全新的囊括了人文主义者理性精神和逻辑的“公民宗教”，它旨在最终建立一个“希腊化异教徒神权国家”（同上，页191）。

辛索格洛（Niketas Sinissoglou）的论证也让人颇为信服，他认为卜列东的激进改革主义，极有可能是拜占庭帝国政治中的静修之争（Hesychast controversy），或是托马斯主义（Thomism）和帕拉姆主义（Palamist）霸权的直接结果。尽管卜列东的改革方案无一得以实施，但是，我们不能低估其综合性方案所展示的远见卓识，因为他的著作代表了政治乌托邦的重要一步。卜列东的愿景可被视作围绕人的能动性组建一个完美政制（politeia），因此与西方其他的政治乌托邦截然不同，其他的政治乌托邦理念虽已逐渐脱离于宗教根基，但在某种程度上依然根植于或者说受惠于一种非历史的结构。就此而言，卜列东的思想更多地预示了斯宾诺莎、圣西蒙和19世纪不同流派的乌托邦思想，而非莫尔和康帕内拉。

▲ 卜列东（Gemistos Plethon，1355—1452）

早期乌托邦精神逐渐地转向现代政治乌托邦，标志着神学上的理想社会转向了直接的政治和社会实践。正如在论述约阿希姆那部分时论及的那样，由奥古斯丁提出的遥远未来有一个天堂的静态景象，逐渐让位于一个在可见未来甚至当下就可以实现的天堂的理念。这种新倾向在宗教改革时达到顶峰，初始它强调与神圣时间相关的个人，后来强调在历史中自身得以永恒存在的制度，这就间接地导致了现代民族-国家的诞生。理论中的理想是否能够转化为近乎终末论的乌托邦主义，进而再转化为世俗的乌托邦，往往有赖于拣选者。

自然地，这并不意味着其中存在着某种连续的演化，而是有一种整体的倾向，其间经历了不同的转变和逆转。救赎、权威、反叛、灵恩、预言和政治规划不断地相互交织，因为新精神建立于三个宏大却截然不同的理论基石之上。第一种模式充分利用了希腊乌托邦主义唯理论者的精神遗产，目的是描述一个以完美城邦（citta
perfetta）为基石的社会，但它不过是希朴达摩斯（Hippodamus）和维特鲁威（Vitruvius）思想的复兴，不能成为一种政治行为模型。从意大利思想家的抽象思考和莫尔的逃避主义，我们被迫走向了闵采尔和荷兰加尔文主义者（Dutch Calvinist）的毁灭终末论，他们鼓吹的是从旧世界的血液和灰烬之中建立一个革新人类的天堂。

在抵抗卑鄙的世俗王公的巨大战役中，16世纪早期的激进改革者选择采取与其声名显赫的前辈（如胡斯派和塔博尔派）相同的行动。一方面，受卜列东著述间接影响而产生的莫尔的乌托邦思想将会成为西方思想中最有影响力的理论，尽管它极力调和希腊的政制传统和终末论描绘的新耶路撒冷。然而，闵采尔的学说成为后塔博尔派（post-Taborite）改革中的激进潮流，因其在德国农民战争和明斯特再洗礼派叛乱（Münster Anabaptist Revolt）过程中其显示出的民粹主义和终末论神权底色，它与现代极权主义运动的狂热和暴力程度最为接近。尽管新教教义击败了那些最危险的运动，它仍然难以企及天主教教义在欧洲范围内实现的超越性的“创造社会的力量”，但它可以与国家联盟，在地方范围内创造一个更严苛、更同质化的社会。

在1755年11月1日万圣节（All Saints' Day）的清晨，葡萄牙首都发生了大地震，接着，海啸和毁灭性大火摧毁了整座城市。数以万计的死者，加上以自然力量在天主教最重大的节日当天摧毁整个城市的显而易见的邪恶，引起了巨大的争议。虔信者可以把灾难归咎于人的罪恶，但这恐怕让启蒙时期的思想家难以信服，他们早已永久地摒弃了基督信仰和自然科学联盟之间残存的任何关联。这不可能是一个邪恶之举，因为如果上帝本身即为善，那这一切就不会发生；但它也不可能是自然之举，否则这终将导致上帝与其造物之间的分裂。

在里斯本地震的余波里，泛智主义（Pansophia）融入这全新的日渐世俗化的文化中，法国走在了它的最前沿。这将在整个欧洲都产生极为严重的后果。法国启蒙运动哲人，似乎在抗拒传统乌托邦学说中幻想的面向，因为这一切无不提醒着他们那个宗教的天堂，他们的构思更像是对于理想社会模型纯理论化的探讨。他们的思想体系追求的是人在其本源、未经污染的自然状态，或一个有可能废除一切等级、邪恶、美德和财产的世界。那里有足够的时间去施行激进的改革，因为启蒙运动的倡导者似乎更加支持古代命定说的循环神话，而非基督教终末论的进步道路。

▲ 启蒙运动时期的沙龙，加布里埃尔·莱蒙尼尔 绘，1812年

然而，他们自己的末世却处于自然之中，处于从创世至鼎盛再到堕落的永不止息的趋势中，这标志着启蒙时代对《圣经》大洪水的科学分析。无论是自觉还是不自觉的乌托邦模型中，这个时而动荡不安的背景都从“宁静祥和的静止乌托邦图像”变成更加栩栩如生的场景，人生活着并在不断塑造着他的世界，那是一个不断进步的世界，理性有目的的前进将扫除所有旧的冲突、恐惧、宗教和身份。

与此同时，18世纪后期和19世纪不断地重新发现中世纪异端邪说及其历史观。欧洲各地的知识分子都发现了约阿希姆思想的模式和理念。典型的约阿希姆主题包括内在完美的历史时代必将来临的说法，还包括拣选者的精英角色；现代的思想家们终将从中发现他们自己学说的雏形。这些知识分子的代表就是莱辛，其后期著作就是在维护多元主义价值观和弘扬一元主义倾向之间所做的一个有趣平衡。

饶有趣味的是，莱辛似乎在二者之间举棋不定，在《智者纳旦》（Nathan der Weise）中，他接受一元主义框架，同时为自己秉持的多元主义立场而致歉，而在《恩斯特与法尔克》（Ernst und Falk）[44]中他又支持政治和社会的差异性，最终在其影响深远的著作，也是其最后一部著作《论人类的教育》中，他似乎又回到了明显的一元主义立场。该书中，莱辛提倡一种特定的历史主义自然神论（historicist deism），并为其披上宗教的外衣，还在其中借用和改造约阿希姆主义的“永恒福音”原则。

▲ 莱辛（Gotthold Ephraim Lessing，1729—1781）

莱辛本人并非中世纪基督教教义的囚徒，只是对此谙熟于心，因为他创立了一种不同类型的一元主义。他和他的共济会弟兄生活的时代面临着重大转折，那是第三也是最后阶段的历史即将到来的时代，是检验人的努力是否获得成功的时代。

或许，我们可以说，虔诚的中世纪解经家约阿希姆与无神论者和现代主义理论家之间的相似，不仅在于他们创立了影响深远、充满着救赎意味的目的论历史叙事，还在于他们的信徒对他们著作的阐释方式上。他们复杂且多少有些晦涩的正统观念都在全新的思想体系内生发出了各种各样的修改、偏离、曲解、阐释和融合，但都保持其根本不变，或者保持其核心教义的相似。其中的温和派或者寂静主义（quietist）团体相信巨大的变革将会平静或独立地发生，因为历史的进程终将势不可挡。有人寻求从世界隐退，希冀通过影响他们周围已经腐朽的世界来加速完美时代的来临，从而创造一个全新至善的世界。

最后，还有一些团体相信这样一个时代是永恒的，或许它已经来临，而他们作为新的选民需要去承担作为拯救者的使命，拯救那些生活在不真实之中的人。理想化符号和教会作为社会组织这一世俗现实之间的巨大张力，在很大程度上导致了这些异端邪说的产生；这些异端邪说团体坚信内在完美的时代，从而将激进的行为加以合理化。他们反抗现存秩序，批评教会根基，希图用原初的灵恩派和福音派团体来取而代之。这些冲突通常显示出社会和原初国家的特征，因此让这些团体反对教会和政府。这些冲突本身和新历史观念的产生，与可实现的世俗或半世俗化的政治乌托邦的出现与日渐流行息息相关。

最终，独属于欧洲的组合——世俗化历史目的论叙事产生了，这是人努力的结果，同时有理性、自然法和历史唯物主义的助力。当世俗国家与各种宗教改革团体结盟时，一个关键性的转变发生了；结盟的目的在于限制教宗权力，更重要的目的是抵制诸如约阿希姆主义者、塔博尔派和再洗礼派这样激进的极权主义异端邪说团体，因为这些团体的胜利意味着社会将发生彻头彻尾的变革。宗教从欧洲公共话语中心跌落是缓慢发生的，事实上，教会可以与国家一道对个体生活施加影响，但必须是它在社会组织方面输给日渐强大的对手之前，尤其是在无所不包的各种意识形态出现之前，因为这些意识形态提供了与教会合法性对抗的其他形式、以及关于唯一真理和终极答案的替代物。

关于世俗主义本质和欧洲现代性旷日持久的讨论，比此前任何时候变得更加重要，同时这也成为洛维特-布鲁门伯格论争框架下讨论的问题。这一讨论在我们这个时代越发受到关切，因为迫于日渐原子化的多元主义的压力，欧洲价值观变得愈发脆弱。因此，当一个社会在寻求关于善的多种多样的——有时甚至相互排斥的——观念时，重新评估基督教根基和公共的世俗文化之间的互动关系，可能对于一个新的欧洲愿景至关重要。

▲ 约阿希姆在思考，1516年

▼

延伸阅读