白钢教授与我相识多年，彼此颇为了解。即便如此，他精心撰写的这部《地中海文明共同体——从公元前3000年到轴心时代》还是让我有些惊喜。可以说，这部著作虽然只是他庞大计划的一小部分，但仍充分体现了他多年的学识和思索，也有对当下中国思想界某些讨论的回应。在我看来，这部著作作为一个近乎全面的展示，可能比白钢教授之前写过的任何东西都重要。本人对历史比较语言学素无研究，关于书中作者老本行的部分，无从置评。不过，读了导论与总目
后，我几乎可以确定，此书（附录除外）只是在运用，而非探索他的专业。这部著作很大程度在对标斯宾格勒或沃格林。大量的语文学、文献学与考古学材料只是服务于作者的“历史哲学”框架的。作者希望得到读者认可或讨论的，恐怕主要是这个框架，而非其中一些材料的细节。以本人对作者的了解，做这点预判的把握还是有的。▲ 沃格林（Eric Voegelin，1901—1985）不过，读罢全篇，滋生了一点其它想法：也许吸引普通读者的恰恰是那些展示各大古代文明的丰富材料，而不是作者试图建立的那个框架。出版社似乎也往这个方面引导，提供了精心设计的版式和大量的清晰图片。倘若确乎如此，那么这篇短序就有义务介绍一下此书的基本写法以及作者试图建立的理论框架的意义。此书的最显著贡献，是在适中的篇幅内，将地中海周边的各大文明体——甚至延伸到古伊朗与古印度——的主要经典及其精神清楚地概括与胪列，而又不失来自中华文明主体性的基本评价。关于文明体之间精神同异的大判断虽然不少，但在上下文中都是点到为止。这种“画龙点睛”的手法，没有理论上过多的推演，反而成就了此书的吸引力。作者对几个听上去著名，但实际上陌生的古老文明（例如埃及文明、美索不达米亚文明或者说巴比伦文明）的概括，基本围绕它们最重要的贡献，尤其是其“经典”，包括法典、史诗等。其中，对埃及的神话、美索不达米亚与伊朗的神话、史诗与宗教哲学的叙述尤其有价值——因为作者实际上是从它们对古希腊、希伯来这些读者相对熟悉一些的文明内容的某种“启发”着眼的。当然，与提供了两部法典的美索不达米亚文明与安纳托利亚文明相较，在可以找到更丰富哲学内容的文明体系（例如古印度文明）那里，作者对其法律体系的讨论就相对薄弱了一些。
导论提供了全书的历史哲学框架。但一般作品的“导论”往往是最后写的，其实就是写在开头的结论。导论表达的框架与正文中运用的判摄方法虽然精神一致，而内容并不相同。导论特别回应了这几年在中国思想界受到一定重视的沃格林。虽然作者个人的哲学品味——这种品味在比较古希腊自然哲学、形而上学与古印度吠檀多哲学的章节、在阐述大乘佛教哲学的章节毕露无遗——决定了他不可能对沃格林太客气，但导论建立的整个历史哲学框架，更接近于雅斯贝尔斯-沃格林一系，而非作者高度尊重的“世界体系学说”。“文明共同体”的表述当然沿革自“世界体系”，但全书抓住的“文明”，都是文字、法律特别是神话、哲学、宗教这些物质的生产、交往关系之外的东西。作者在思想倾向和基本结论上对沃勒斯坦的亲近也改变不了他在方法论上更偏向观念史的事实。尤其是，以天人关系（表现在神话或哲学中的最高实在与人之间的关系）为文明分际标准的看法，与雅斯贝尔斯及沃格林如出一辙。作者有意汲取或毋宁说推进了鄙人提出的“判摄”方法。拙著中判摄法的运用对象限于思想传统和哲学宗派，而不是“世界体系”或者说包括了物质生产维度的完整意义上的“文明共同体”。
作者在对地中海文明精神的判摄工作中，得到了不少令人耳目一新的结论，既不是本人关于中西哲学史的“判摄”所能包含，也不是轴心文明或历史秩序学说所能涵盖。作者更多地展示了各大文明体的“天人关系”学说，以及这些基本学说形态之间的相似，而没有充分展示这些学说导致的实在的文明形态（文明所建立的秩序）。这也许是可以期待作者在后续工作中完成的。这里概括一下作者判摄结论中比较关键的几条。首先，作者挑战了欧洲各种历史哲学框架中普遍存在但程度不一的西方中心主义。轴心时代与天下时代学说虽然有摆脱西方中心主义的自觉，但仍是力不从心的。甚而至于，如本书标题暗示的，作者非但不主张“西方中心主义”，甚至不主张有个同质或连续的“西方”。至多存在着“共同体”意义上的一个文明（复数）圈子，而这个圈子也从来没有被命名为“西方”，虽然它包含了“西方文明”的“源头”。在诸地中海文明体中，作者也尝试消除古希腊文明与希伯来文明的“原发性”。当然，在这个问题上，作者从来是凭证据说话，同那些抹杀古希腊文明历史地位乃至历史存在的极端主张不可同日而语。实际上，古希腊文明在源头上受到埃及之类外来文明影响，这从来不是什么非常可怪之论。在柏拉图对话里就有诸如此类的说法——甚至语气更强：在埃及人看来，希腊人都是孩子。也许是在这个意义上，马克思虽然没有强调埃及的影响，但仍坚持古希腊文明是人类文明的“童年”。尼采反过来认为，儿童的自我肯定才是最强的。无论在黑格尔还是尼采看来，对古希腊文明的肯定，从来都不是以抹杀它受到外来文明影响为前提的。受影响而自我建立，才是真正的肯定。当然，文艺复兴以来甚至基督教时代以来，希腊文明在欧洲人心目中的形象是有个重塑、起伏过程的。这个过程本身就是欧洲（或者所谓“西方”）历史自我认同的重要侧面，值得专门研究。无论如何，作者虽然在博士论文中强调了闪族语源对希腊语的影响，更在其名文《光从东方来》（对应于本书第七章第五节）中对照了古希腊哲学中的巅峰思辨与奥义书哲学及《薄伽梵歌》哲学中的有关见地，但他仍然对古希腊文明（包括哲学、文学与史学）有着精细的品鉴与足够的重视。作者把古希腊文明置于全书终章。考虑到作者几乎无保留地称赞黑格尔，这个位置也许比“中心”更重要。▲ 地中海文明传播路线图
其次，作者在正文中主要运用围绕关于“生”的四种态度来判摄各基本文明。这四种态度是对“天人关系”这同一个问题的不同回应。“生”之态度打开的“形而上学框架”与导论里建立的历史哲学框架就这样构成了互补关系——也许这就是作者重视道体学的原因。这四种态度是：创生论、生生论、无生论以及生生论与无生论的综合。创生论当然是对一神教创世态度的概括。不过，这一概括即使可以成立，也要有足够的内在细分，把灵知论（恶魔创世）与神义论等包括进来。值得注意的是，作者并没有把形而上学与历史哲学两类框架完全“对齐”。例如，作者对美索不达米亚文明的史诗《吉尔伽美什》异常重视，以至于我希望他就此专门撰写一部研究著作。这部天人关系上的“创生”性史诗，也被作者读出了某种追求不死的“生生”色彩。同时，作者也用“无生”与“生生”之间的综合（而非一般认为的“唯生生”）点出了中华文明的内在活力。从文明体系的各大哲学传统出发，中华文明内部的儒道佛三家关系其实能够看得更加清楚。读者完全可以期待作者的后续工作。当然，在技术与自然的古典区分不断被现代技术挑战的今天，以“生”为核的形而上学-历史哲学框架或许是要重新考虑的。对于这个不断带来新鲜刺激的当今世界，这部裁断各大文明源头的著作，有一个不失公允的基本判断：16世纪以来的世界体系正在失效，而新的世界体系尚未形成；全球尺度上的不确定性、过渡性与开放性，构成了当下思想的大事因缘。我赞成这个态度。这部蒐集了大量引人入胜史料的著作，也许会因为有些大判断下得过于勇敢、截然而遭到责备。但这条判断应当不在此列。从这条关于现世的判断出发，作者所有试图解释过往的努力也就可以理解了。无论人类文明今后走向何方，我们仍然是在创造与生长、死亡与不朽、友爱与敌对、人伦与世道等等这些题目上做文章。而这些题目，就是古代文明留给后人的最宝贵遗产，或许也是人类文明之为人类文明的最根本特征。
