新刊首发｜王铠：柏拉图《斐多》中的灵魂不朽“相似性论证”
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柏拉图的《斐多》中出现了“灵魂不朽”的多个论证，其中的“相似性论证”（affinity argument）本应最“严格”。它体现了苏格拉底式的探究方法，即如果我们想要讨论灵魂的某个性质，首先需要知道灵魂是什么。具体来看，相似性论证的探究策略是：首先判断什么样的东西才会消散，其次论述灵魂属于会消散的还是不会消散的，最后明确我们应当对灵魂（是否不朽）充满信心还是忧惧（78b）。通过引入和论述两组灵魂的似有性质，即“非复合性—不变性—形相单一性”和“不可见性—智性—神性”，苏格拉底得出结论：
然而，有学者质疑甚至批评相似性论证的实际论证形式，认为它是一个相当弱的模糊证明。直观上看，依靠类比的论证方式本身就缺乏说服力，它似乎只是含混地归纳了灵魂出于不朽应当近似于什么，缺少定论。不仅“相似”概念并未在论证中得到廓清，相似性论证在具体的分论点上也并不可靠。例如，《斐多》中多次出现有关灵魂可变性的说法（79c、81b-c和83d），身体对灵魂的影响反映出灵魂存在变化（败坏）的可能，这种变化暗示灵魂存在理性与非理性之分，并形象化为人死后灵魂的不同归宿和不同品行（81d-82b）。总之，既然灵魂能够受外物影响，同时处理认知与伦理等多方面的事务，并在整体上呈现出多种样态（如“僭主式的灵魂”），我们很难宣称灵魂是不变的、非复合的和简单的东西。
▲ 《斐多》书影，查尔顿译本，1675年
本文旨在探究和辩护相似性论证中的第一组似有性质。第一节梳理其表面论述上的推理疑难。第二节回应现有的两类解释疑难的立场，二者要么将灵魂在第一组似有性质中的龃龉归咎于外部的“灵魂-身体”的矛盾，要么归咎于内部“理性部分-非理性部分”的张力。在批评两类解释方案的基础上，本文将在第三节论述，应根据灵魂的自身运动来定位其所处的纯粹状态或具身状态，以此厘清灵魂在什么意义上是非复合的和不变的。
一 灵魂的非复合性和不变性疑难
根据相似性论证的探究策略，苏格拉底首先需要确立哪类事物不会消散。苏格拉底提出，只有出于自然复合而成的东西才会消散，不会消散的只有非复合之物（78c）。然而，在总结灵魂出于不朽应当具备的品质时，苏格拉底并没有直接提及非复合性（non-composite，80b）。有论者认为，这意味着苏格拉底并未表明事实上存在某种非复合的东西。换言之，灵魂不朽是一种出于理性的假设，即如果某物碰巧（τυγχάνει）是非复合的，那么只有它不会消散。也有学者质疑，非复合性是否适合用于讨论非物质的东西——比如灵魂。显然，如果我们无法看清某物的内部构成（无论它是多部分的还是单一的），我们便无法断定某物是复合物，还是单一物。但是，如果某物能够被拆分、逐渐败坏以致毁灭，那么它一定是复合而成的东西。在这个意义上，非复合性与不朽就相互蕴涵，即“甲不可毁灭”等价于“甲是非复合的”。
▲ 苏格拉底（Socrates，前469—前399）
上述论证表明，非复合性原则上是不朽的灵魂必然具有的性质。不过，基于苏格拉底对不会消散之物的定义，宣称灵魂因为是非复合的所以是不朽的，无异于同义反复。同时，非复合性似乎仅存在于纯粹的理性之维，在经验世界中，我们无法直接断定灵魂实际上是否为非复合物。由此，苏格拉底将“非复合的”转换为“形相单一的”“不会分解的”与“不变的”，以一种间接方式切近灵魂的非复合性。他提出，总是保持自身形相的东西最像非复合物，总是不保持自身形相的东西才是复合而成的。苏格拉底提醒刻贝斯等人，根据先前的讨论（即75d），他们对总是保持自身形相之物并不陌生，那些可理解的所是本身，如相本身、美本身等，正是形相单一的、恒定不变的东西（78d）。简言之，从探讨不朽之物的非复合性出发，苏格拉底在存在形式上建立起灵魂与型相的联系：如果灵魂是或者像不朽的，那么，它本然就具有或近似于不变的单一形相。
然而，从形相单一和不变性考虑灵魂的非复合性，不得不面临严峻的挑战。首先是形而上的难题。每个东西本身之存在是形相单一的东西（78d），如果灵魂是形相单一的，那么它要么与自身之所是截然不同（这显然不可能），要么与自身之所是同一，即作为永恒不变的静止的实在。由此得来的灵魂性质与灵魂运动存在龃龉。在《斐德若》中，灵魂被视为永恒运动或自我运动，是所有生成者生成和运动的开端（245d-e）。其中，灵魂通过运动原则具备了赋予某物活动的生命原则。当灵魂与活着的某物结合时，灵魂就必然服从生命的变化，分出各种形相的灵魂，诸如神的、人的或动物的灵魂，以及在“同一类”灵魂中优异的或低劣的灵魂等。与此类似，《法义》将灵魂运动具体分为“意愿、探察、照管、深思、正确和错误的意见、欢欣、痛心、勇敢、胆怯、憎恨和喜爱”，具有“驱动天上、地上和海里的每一事物”的能力，如果诸天体以狂乱和无序的方式运行，照管宇宙的便是坏的（κακήν）灵魂（896e-897d）。可见，至少存在宇宙灵魂、人格灵魂、与非理智结合的坏灵魂和理智的灵魂等多个灵魂面向。
在《斐多》中至少存在两类运动，一类是与身体的结合与分离，它使灵魂具有人的形相（76c）或其他动物的形相（81e-82b）；另一类则是考察某物的思维活动，根据考察方式的不同（灵魂凭借自身或依靠其他方式），灵魂也会呈现为“茫然彷徨像个醉汉”，或者同化于纯粹的所思对象（79c-d）。总之，对灵魂之“形相单一”的形而上学构造，难以与灵魂的运动原则及其所蕴含的生命原则和认知原则协调一致。实际的灵魂总是表现为多种形相或不同好坏程度，以此蕴含某种可变性。
▲ 柏拉图的“灵魂马车”比喻：理智应主宰灵魂，如同人驾驭马车
再者是出于伦理学的忧虑。苏格拉底试图以身体对灵魂的污染和灵魂的自我净化来建构德性的进阶，他将德性分为世俗的和哲学的两大类，前者中的无知、不义与出于习惯和训练的节制和正义，生动地对应于驴、狼、鹰、蜂、蚁类的灵魂，而具备哲学德性的灵魂则具有真实、健康、自由（对应奴役）等特性，能够与神相处（69b、81e-82c、115a）。对此，具有不同层次的德性的灵魂不应是浑然不变的。苏格拉底引导西姆米阿斯同意，“所有活的东西的灵魂都将会是一样地好”这样的说法一点不美（94a-b）。再有，灵魂在德性上的差异出于身体对灵魂的影响甚至入侵，苏格拉底将之形象地称为“灵魂脱离身体时已经被身体渗透……使得自己与身体长在一起……带着身体形相”（81c）。显然，如果某物能够被他物介入并改变自身的样态，它就难以被理解为非复合的，而是在某种意义上可以继续被分割和组合。即便将所谓的“渗透”（διαλαμβάνω）视为某种修辞用法，我们同样不得不严肃地考虑，身体对灵魂的影响或结合，就灵魂的非复合性、形相单一性和不变性而言究竟意味着什么。彼得·阿伦斯多夫尖锐地指出：
上述论证表明，作为理性原则的灵魂，其形相单一性规定其自身为永恒不变的静止实在，而从生命原则出发，灵魂总是具有某种对应于其所赋予生命的活物的可变性，即表现出不同的形象或优劣不一的状态。这一可变性同时也意味着灵魂可能存在的复合性：既然灵魂可以在与身体的互动中呈现出有差异的德性以及相对应的“身体化”，那么，灵魂就在某种意义上能够被身体“渗透”、分割和重新组合，从而在某种程度上与身体的本性相似，具有某种可朽性。如何理解与调和灵魂学中形而上学、认识论和伦理学的张力和疑难，是我们理解灵魂在什么意义上具有上述性质或不朽的必由之路。
二 灵魂统一抑或二分
有两种说法试图解释或缓解上述疑难。一者认为，《斐多》中的灵魂是与身体相对的统一体，灵魂所面对的麻烦都来自外部；另一者主张，《斐多》中的灵魂应当分为不朽的（理性的）和可朽的两部分，不朽的那部分具有上述灵魂的应然性质。我们认为，两种说法都存在与文本不相容或论证上的问题。
我们首先审察认为灵魂是内在统一体的立场。这一主张试图维护灵魂就其自身而言的单一性，将情感与欲望归诸身体域，认为《斐多》中涉及灵魂的冲突是灵魂与身体而非灵魂中的某部分的斗争。因此，这一说法特别强调身体是欲望的主体、灵魂的阻碍，甚至是某种实际的和认知意义的恶（66b以下），灵魂则作为纯粹的理智昭示了相论的兴起，即认识活动从生活世界飞升到理念世界的抽象运动。相应地，此类灵魂观也产生出禁欲主义式的伦理观和哲学实践，这在新柏拉图主义对《斐多》的阐释中较为多见。它们主张，正确从事哲学的生活乃是以灵魂思考并接触形式（forms）的生活，哲人应当积极避免快乐及相关的身体活动，使灵魂回归纯粹的本然状态。可见，将《斐多》中的灵魂阐释为与身体相对的统一体，既保留了灵魂本身单一不变的可能（即作为理智），也与柏拉图的相论和伦理学兼容。
然而，此类看法实际悬置了灵魂本身是不是单一的、非复合的，将现实层面（无论认识论还是伦理学上）的疑难或灵魂“可变性”视为身体与灵魂的外在互动的结果。换言之，灵魂的非复合性、不变性和形相单一性被作为展开柏拉图相关学说的理论预设而非探究对象。这在一定程度上削弱了灵魂不朽的证明，因为，与不朽的概念同义的非复合性（不可分解）等变得只是出于说服而非论证而设。何况，这种灵魂观并不能真正回应阿伦斯多夫的质疑，即解释身体为何能够影响灵魂，欲望的冲突究竟何以可能。在罗宾逊看来，凡此都表明了《斐多》灵魂观的多义性，即作为理智或认知原则的灵魂观与作为生命原则和神话式的灵魂观难以协调。因此，罗宾逊将《斐多》中模糊的灵魂观视为柏拉图灵魂学发展过程中的某个阶段，其进一步的方案便是《理想国》等作品中提出的灵魂三分法，以解释动机或欲望的冲突。简言之，视《斐多》中的灵魂为与身体相对的统一体，并没有使灵魂的本质得以明确。
由此看来，我们不应简单地认为灵魂中的欲望只来自身体，因为灵魂并非完全被动地受缚于身体，而是参与到欲望囚禁灵魂自身的过程。这一过程即身体对灵魂的欺骗，而欺骗的前提在于，灵魂有追求真实和智慧的欲望，以及推动并实现身体欲望的能力。正如道格拉斯·瑞德指出的，灵魂才是身体欲望的主体，尽管那种欲望受身体激发且指向身体，只有当灵魂受身体欺骗并以身体要素为真时，才会产生身体性的欲望（比较81b以下）。此外，支持灵魂具有欲望的决定性依据在于灵魂的身体化（σωματοειδῆ），这并不是说灵魂能够“变得”具有身体形相，而是说灵魂形成了与身体相同的生活方式和相同的意见，并为同样的东西感到快乐（83d）。这实际上暗示，灵魂本身拥有与身体不同的意见和快乐追求，而身体则能够影响这部分的认知和欲望。
接下来，我们考察将《斐多》中的灵魂内在地分为不朽和可朽部分的观点。该二分法的优势在于，它正面回应了为何灵魂“近似于”不朽或不可分，即可以通过净化祛除灵魂的某部分，从而在理智活动中完好地持存最基本的智性部分。因此，“近似于”的用法并不只是某种类比或出于犹豫，而是基于柏拉图对两类存在的划分，它指出了灵魂根据其决定性的性质更接近哪一种存在。同时，该二分法兼顾了灵魂与身体的互动，能够回应阿伦斯多夫的质疑。所谓灵魂的可朽部分是能够与身体结合的部分，它在身体的影响下形成相似的意见、欲望和快乐，当这部分的灵魂存留于灵魂时，灵魂便具有身体性的形象。在这个意义上，灵魂与身体具有相似性（如产生欲望、意见等），但二者也有本质区别，即身体无法进行纯粹的理性思考。此外，将灵魂二分为不朽和可朽部分的做法，在柏拉图的其他文本中有更为清晰的呈现。例如，《蒂迈欧》将灵魂分为宇宙灵魂与个体灵魂，二者皆为居间式的存在，即同时结合了不可分的永恒存在与可分的且生成于身体领域的存在（35a、41d以下）。
▲ 苏格拉底临终遗言，约瑟夫·艾伯斯(1764—1818) 绘
然而，如果灵魂的不朽（亦即不可分）正在于其最基本的理性部分，那么其代价就是个体性的完全磨灭。显然，每个人的纯粹的理智状态无法将彼此灵魂区分开来，如格鲁伯所说，“尽可能地沉浸在对真理的沉思中，这样才能使完美的灵魂……完全迷失（lose itself completely）在宇宙大全的灵魂中”。相反，所谓灵魂的可朽部分在很大程度上形塑了我们的个体性，当它与身体相互影响，就生成了不同的快乐、欲望甚至德性，加之对理性（灵魂不朽部分）的不同程度的运用，就体现出不同的灵魂形态。以德性为例，尽管我们可以宣称真正的德性仅与智慧相关，即“保持洁净”（净化灵魂中能够与身体相互影响的部分），但我们同样可以看到，《斐多》中的苏格拉底还谈及灵魂的表面上的德性和城邦德性，诸如勇敢、节制和正义，它们涉及对身体的恶（如事实性的死亡）的畏惧、对不同快乐的放纵或克制（如贪财之人的节约），以及对共同体群居方式的规范。灵魂多大程度具有或背离这些与世俗的、可朽的东西相关的德性，关系到灵魂的不同个性，即“每个灵魂按自己的专注去到相同的类那里”（82a）。
这样一来，将灵魂二分为不朽和可朽部分的做法就难以协调灵魂与自我个体性的关系。当我们强调灵魂因其理智部分而得以永恒不变地持存时，我们不得不承认灵魂个性的必死性，这对相信灵魂不朽、克服死亡恐惧无疑是得不偿失。苏格拉底安慰友伴，自己死后绝不会（作为尸体）留下而是离去，甚至有可能迎来一场去到既智慧又好的诸神那里的远行（61e、63b、115d-e）。然而，在灵魂的二分法中，这些抚慰人心的说辞必然面对两难：要么苏格拉底的灵魂确实正确地欲求并实现了智慧（69d），那么它将以纯粹的理智形式同化于真、善、神，不再作为“苏格拉底”而存在；要么苏格拉底的灵魂没有在追求智慧的过程中得到彻底净化，那么它留有的非理性部分就会使它再次与身体结合，形成类似或不同的血气、欲望、意见和德性——正如阿伽门农的灵魂换取了鹰的生活，苏格拉底也不再是苏格拉底（参见《理想国》620b）。
与此类似，灵魂的二分法致使灵魂的非复合性以复合性为前提，反而否认了灵魂追求智慧、实现不朽的意愿。根据阿波洛尼的理解，灵魂之所以只是近似不可分，乃因为它能通过哲学的净化离开身体，除去自身能够与生活世界发生羁绊的部分。在这个意义上，灵魂不可能全然是理智的，因为它能够容纳自身受身体影响了的东西（如快乐、意见、欲望等）。然而，既然灵魂的不朽在于其祛除能够与身体相互影响的非理性部分，只留下纯粹的不可分的理性，那么，由此而不朽的灵魂之所以不再与他物结合而具有可朽的形象，恰恰只是因为它客观上失去了结合和生成可朽之物的能力。相反，苏格拉底重视灵魂在智慧引领下的意愿能力，热爱智慧的灵魂从身体中解脱、实现不朽，是因为它认识到“必须如此生活”，即“总是在理性思考中生存，观看真实的、神样的、非意见性的东西，用这些东西来养育自己”（84a-b）。这样看来，按不朽（理性）与可朽（非理性）划分灵魂内部，与《斐多》中苏格拉底的说法并不相符。若以此二分法解释灵魂不朽，将与灵魂内在的生命原则以及它指向的哲学实践相冲突。
三 灵魂的纯粹状态与具身化
如上所述，相似性论证对灵魂非复合性、不变性和形相单一性的阐述面临着形而上学、认识论和伦理学等方面的疑难，而常见的两种二分法——将灵魂作为与身体相对立的统一体和将灵魂内在地分为不朽与可朽的两部分——并不能很好地解决这些疑难。前者实质上搁置了对灵魂相关本质的探究，且忽视了《斐多》中有关灵魂内部冲突的讨论。后者则不得不承认个体性的必死性，并以灵魂的复合性为前提，为灵魂有限的非复合性辩护，即在分离出能够与身体相互影响的灵魂的非理性部分后，表明灵魂的理性部分是不可分的、不朽的，这一划分潜在地威胁了灵魂的生命原则、爱智慧的意愿能力和哲学实践。
鉴于上述两种二分法在解释相似性论证中灵魂的非复合性等性质的局限，我们主张以灵魂为单一主体，根据不同情境的灵魂运动，将某个同一灵魂分为纯粹状态下的灵魂和具身化（embodied）的灵魂。通过澄清灵魂的这两种状态的内在关系，我们有望揭示灵魂所谓的复合性或可变性无论在认识论上还是伦理学上都从属于灵魂的非复合性和不变性，灵魂生成的意见、欲望和快乐等及其不同“部分”，可被视为灵魂自然在不同情境下的能力分化，并不承诺某种类似物质性的可分的灵魂图景。
首先，基于不同情境的灵魂运动将灵魂分为纯粹灵魂和具身化灵魂，在《斐多》中并非没有文本依据。在最初的灵魂不朽的“循环论证”中，苏格拉底刻画了灵魂在此世与哈得斯之间的运动，以此说明死者与生者的转换（70c）。而在相似性论证中，“真正的哈得斯”（Ἅιδου ὡς ἀληθῶς）被明确定义为“高贵、纯粹、不可见的地方”（80d）。灵魂若要去到那里，需要自体自根地考察纯粹的、永恒不朽的东西，并驻足在这类事物之间——灵魂的这种状况（πάθημα）即为φρόνησις［明智］（79d）。在以“回忆说”论述灵魂和型相的先在时，苏格拉底也主张，灵魂在“具有世人的形相之前就存在（76c）”，先在的灵魂本然地具有明智，拥有关于是其所是的知识，直到它磨灭知识、进入生命，在某种时机利用具身后的感觉来描摹、“回忆”灵魂在纯粹状态时的知识（76d）。
▲ 《克贝蒂斯通例》（The Table of Cebes），1592年版画
严格来说，苏格拉底没有断言热爱智慧的灵魂从身体中解脱出来进入纯粹状态后，不会再次回到具身状态。相反，苏格拉底厘清的是灵魂在沾染身体形相或专注于身体的情况下，无法实现自身的纯粹状态。他在相似性论证的结尾总结称，人的灵魂因热爱智慧从身体解脱出来后不会再回到身体，由于其认识到符合自身的生活方式，灵魂不会畏惧离开身体后是否会化为乌有（84a-b）。显然，从灵魂不会畏惧消散，无法推论出它不会消散；正如从不认为灵魂应该回到身体，难以得出它不会再与身体结合。这般的推理间隙在先前讨论具身前的灵魂具备知识和明智时便可见一斑：苏格拉底未能解释灵魂是在何时遗忘了知识，只是将话题转向具身后的灵魂可以借由身体来回忆、确信自身具身前的状态（76d-e）——而灵魂为何以及何时会遗忘知识，恰恰关系到灵魂为何以及如何会走向不纯粹的具身状态。
《斐多》未曾明言的纯粹灵魂具身化的可能及其原因，能够在《斐德若》中找到部分回答。在《斐德若》中，苏格拉底将天上灵魂的堕落和遗忘视为某种偶然：
根据《斐德若》中的这一说法，纯粹灵魂下到具身灵魂具有“必然”的偶然性。这种偶然性是实现灵魂的运动原则和生命原则的必要前提，即灵魂的偶然下落奠定了万物的生成和秩序，通过住入尘世的身体，让非生命的东西运动起来（《斐德若》246c、248d-e）。与此类似，《斐多》中的苏格拉底同样认为，灵魂必然要离开哈得斯，在万物中出生，否则，万物要么最终趋于同一，要么全都在现实中泯灭（72b-d）。同时，纯粹灵魂的具身化必然是出于偶然。如果拥有知识、真实且与诸神共处的灵魂会依据其本性堕落为充满意见的具身灵魂，那么我们没有必要也不可能为命定的可能造成的恶负责。相反，《斐德若》中的苏格拉底强调每个世人的灵魂（即具身灵魂）在天性上已经观看过那些［美好的］东西，才能够重返天上的生命（即灵魂的纯粹状态），其中具身灵魂应竭尽所能地回忆在纯粹状态时所接触的真实的神性的东西，以此“圆成完满的开悟”（《斐德若》249c-a）。
同理，《斐多》也将具身灵魂及其带有的恶视为偶性的、应当被净化的对象。《斐多》中的苏格拉底在最后的大地神话中将灵魂在具身状态下的轮回归咎于“凭机运获得的精灵”的引导，所谓的机运和精灵是具身灵魂对生活方式的自我选择，而非神或灵魂本性的规定（比较《理想国》617e、《蒂迈欧》42d-e）。灵魂在具身状态中的停留和不断循环，归因于具身灵魂在现实生活中的不义行为，灵魂若要彻底从身体中解脱，唯有恢复其自身的德性和明智。
实际上，灵魂从纯粹状态到具身状态再到纯粹状态，遵循的是柏拉图基于自然目的论的伦理目的论。正如在《法义》中，对话者明确了灵魂是“依据自然行统治”，尽管我们能够讨论灵魂与非理智的结合以及坏的灵魂驱动万物，但这并非灵魂的真实情况：
这段说法让我们可以明确两点。首先，无论好的灵魂还是坏的灵魂，《法义》都主张灵魂的本性是统管万物；其次，坏的灵魂照管宇宙的说法实际上基于一种非事实的条件句，即当现实的宇宙“以狂乱的和无序的方式运行”时，这显然与主张天体依据某种神性或理性呈现得井然有序的柏拉图宇宙学格格不入。换言之，“坏的灵魂照管宇宙”并非灵魂的“真实情况”。英格兰德指出，《法义》有关坏灵魂的举例，都来自身体性存在的领域（sphere of bodily existence）。对“真实”的预设意味着一种超越身体性的经验世界的自然目的论，即灵魂天然地以最好的方式照管宇宙和万物，保障宇宙自然的有序以及万物自然朝向正确和善。相反，称“灵魂与非理智结合”或“由坏的灵魂照管宇宙”不是“真实情况”，则反映了一种伦理目的论，即灵魂未能充分地或如实地显现其本性，这要求具身存在（如“人”）必须为自己的灵魂及其导致的恶负责，并不断完善自己的灵魂。
回到《斐多》，我们同样注意到，有关灵魂的复合性、多样性和可变性的描述集中于灵魂的具身状态，并伴随着相应的伦理目的论：我们如何使自己的灵魂从身体中解脱，如何使灵魂摆脱世人的恶。表面上看，这赋予了每个人自主的道德能力和选择意愿，我们能够决定让自己的灵魂以怎样的面目在此世“活得好”或“活得差”，实际上，这暗示区分不同的具身灵魂并非依据它们在生理学意义上的独特构造，而是依据具身灵魂在道德选择时的呈现。例如，现实中愚蠢而肆心的灵魂是驴样的，不义的是鹰犬型的，遵循习俗、正义和节制的则是蜂、蚁类的。
进一步看，将灵魂形象的自我选择和道德能力刻画为一种认识能力，揭示出有关灵魂的伦理目的论的前提是灵魂的自然目的论。这种认识能力表明，具身灵魂对恶或不同层面的德性的选择乃出于其对何为真实的把握。当灵魂相信身体性的东西——那些能用它摸、看、喝、吃以及用于性欲的东西——才是真实的，灵魂就会认为，选取这类“真”的东西才是做得“正确”、做得“好”。然而，《斐多》中的苏格拉底主张，唯一真实的在于事物之所是，即事物的永恒不变的型相。因此，灵魂的自然目的呈现于认识能力的两个层面：其一，对真实之物的真正把握唯有通过灵魂的纯粹思考才有可能，灵魂的理性思考和对真实之物的观看构成灵魂应有的生活方式；其二，灵魂对真实之物的思考和把握能够使自身与永恒不变的型相同化，进而恢复自身明智的本然状态，这种认知状态反映出灵魂本真的不变性，即专注地与永恒不变之物保持一致。最终，灵魂本身的认识能力规范了具身灵魂净化为纯粹灵魂的实践，即作为爱智者（哲人）尽可能地避免身体对认识活动的干扰，不热衷于身体性的、流变性的东西，而是专注于追求智慧、探究永恒不变的真实之所在。具身灵魂在世从事这样的生活实践，死后（与身体分离）就不会选择再回到身体，而是回到与自己“性质相同”的东西那里，与神样的、纯粹的、型相单一的东西共同生存。
▲ 《雅典学园》（局部），拉斐尔 绘，1510—1511年
据此，我们可为灵魂的非复合性、不变性和形相单一性辩护。一方面，灵魂必然存在由纯粹状态向具身状态的偶然运动，这种必然的偶然性是万物秩序以及灵魂生命原则和运动原则的展开。灵魂的应然性质由灵魂的自然状态即纯粹状态时的灵魂所给定。作为偶然下落的呈现，灵魂的具身化不承诺灵魂的任何本质，由具身化带来的灵魂多变性附着于现实结构，取决于灵魂的本性和能力在多大程度上体现于具体情境。灵魂具身时所表现的复合性和可变性，以纯粹状态时的非复合性和不可变性为旨归。即便具身状态时的灵魂性质不允诺灵魂的真正本质，这些性质仍是现实的且必要的，它们作用并反映于灵魂在现实世界的徘徊或向纯粹状态的复归。这一运动揭示出复合性和可变性的特殊性，倘若它们运作得好，灵魂便由此重返其自然状态，变回其本来面目。在这个意义上，复合性和可变性并不违悖灵魂真正的非复合性、不变性。当然，该运动并非一蹴而就，根据具身灵魂在道德意义上的自我选择和对自身认识能力的运作，其外在的复合性和可变性或将长久持存。
四 结语
《斐多》中的相似性论证表明，灵魂因其不朽性应当具有非复合性、不变性和形相单一性，但这与实际的多样态灵魂以及“身体-灵魂”的互动关系龃龉。视灵魂为与身体相对的内在统一体，或将灵魂内在分为不朽与可朽两部分的做法，并不能较好地解决这一疑难。这一龃龉应从灵魂自身在纯粹状态与具身状态间的运动来理解。灵魂的复合性和可变性，反映出灵魂在具身化时呈现出的不同程度的道德自我选择与认知能力。《斐多》中的苏格拉底以德性的真实与否和灵魂的道德形象或报偿，刻画静态下的灵魂所处的特定状态，将灵魂脱离具身状态的实践归诸对真实之物和型相的探究，这一认识活动又将反过来自审灵魂的真实本质。这样一来，柏拉图便在灵魂学的图景下将德性论和知识论联系起来。二者的结合弥合了灵魂在自然目的论和伦理目的论下的现实分化：回归灵魂的纯粹状态不仅可能而且正当。唯有当具身化时的灵魂对自我本质的探究得当，它才有可能祛除复合性和可变性的虚影，“变”回其自然的纯粹状态，显明其应然具有的非复合性与不变性。
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作者简介
王铠，浙江绍兴人。浙江大学哲学学院。主要研究方向为古希腊哲学，发表论文与译文数篇。
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