曰若稽古帝舜，曰重华协于帝。浚哲文明，温恭允塞，玄德升闻，乃命以位……流共工于幽洲，放兜于崇山，窜三苗于三危，殛鲧于羽山，四罪而天下咸服。（《尚书·尧典》）

舜举八恺，使主后土，以揆百事，莫不时序；举八元，使布五教于四方。（《史记·五帝本纪》）

（汉）司马迁 撰，南宋建安黄善夫家塾刊本，日本国立历史民俗博物馆 藏

实际上，这场政治秀的要害在于一个“辱”字：王生在众目睽睽之下使唤一代名臣替他结袜，这对于张廷尉而言无异于明目张胆的羞辱。按太史公的记录，当时在场的人已经看到张廷尉受辱，并因此指责王生，而王生也坦承是在羞辱张廷尉，因此我们可以说这是一场政治秀。引人兴味的问题在于，为何王生居然敢在这个有三公九卿的场景使唤张释之结袜，张释之明显只是在配合王生完成这出戏，而景帝居然也被这场政治秀吸引？

了解王生结袜故事的底蕴后，张释之尊老敬贤的形象肯定荡然无存。事情因王生而起，他的举动才是这个故事的重点。虽说王生的设计出于老子的教导，以至于人们会以为他出色地诠释了老子思想，但从精神品质上讲，实则与老庄一脉相去甚远。老子“知其荣，守其辱”的思想被王生的这出自编、自导、自演的小戏变成了一种谋略手段——为了上演这出戏，王生肯定费了不少心机，而庄子恰恰反对“机心存于胸中”（《庄子·天地》）。

不仅如此，王生编导的这出戏还无视朝堂的伦理纲常。张廷尉作为天下名臣却在三公九卿跟前为一个“老且贱”的人结袜，并且不以受辱为耻——这里完全谈不上什么尊老敬贤之德。在儒家看来，即便“礼贤下士”也得守“礼”。文帝欲召伏生，“诏太常使掌故朝错（即晁错）往受之”，武帝“使使束帛加璧安车驷马迎申公”（《史记·儒林列传》），凡此皆有尊老敬贤之意。可见，即便贵为帝王亦当以礼贤下士，这是儒家倡导的德政传统。但在众目睽睽之下与人结袜，这是依的何礼？在儒家看来，尊卑失序乃治理之大患，无视朝堂纲常，必有害于君臣一伦。至于羞辱，孔子论朋友之道时有过提醒，“忠告而善道之，不可则止，无自辱焉”（《论语·颜渊》）。即便规劝朋友尚且得注意“无自辱”，遑论自取其辱？老子以“大音希声，大象无形”的眼光洞察世事，认为“大白若辱”（《老子》第四十一章），故提出“知其荣，守其辱”。但在儒家看来，荣辱之间泾渭分明——“仁则荣，不仁则辱”（《孟子·公孙丑上》）。以自辱为手段获得荣光，除了让人看到近乎卑劣的心机，还会看到什么呢？当然，从时风着眼，这倒是进一步坐实了当时正在经历道流入术的过程。

▲ 《老子骑牛图》

（明）张路 绘，台北故宫博物院 藏

道流入术的过程很长，其最终结果表现为于术中论道，乃至道沦为术的某种护身符。《史记·日者列传》唯一的传主司马季主在论卜术时宣称，“道高益安，势高益危”，仿佛“道”具有事关个人安危的护身作用。至此，“道”已经完全流入“术”。考虑到司马季主在后世流衍中主要以早期道教人物的身份出现，道完全流入术之后，可能也就意味着道教的某种发端。这个过程极为复杂，笔者不敢过多揣测，关注的角度仅限于司马季主，并集中于“道高益安”这一主张。让我们先看太史公的记叙：

关于《日者列传》的争议颇多，有学者坚持认为，《日者列传》“一为司马迁的正文，二则是‘褚先生曰’，即褚少孙的补作”。将《日者列传》与《庄子·盗跖》对照，两者在主题精神、思想观念、艺术精神和文本写作等方面皆不乏相似之处。 换言之，《日者列传》不仅是太史公所作，而且证明太史公有庄学立场。在笔者看来，太史公所成一家之言，虽然很可能深受其父司马谈黄老思想的影响，但黄老与老庄之间的区分毕竟是思想史上的常识。由此来看，《日者列传》与《庄子·盗跖》相近，恐怕恰恰说明前者绝非出自太史公之手笔。笔者赞同以类似于读《庄子》文本的方式读《日者列传》，比如文中的宋忠、贾谊等人恐怕不能当真，他们“完全是作者顺手牵来，为其所用的虚构形象”。不然的话，司马季主一番关于卜术的高论，怎么可能让贾谊这样的儒生怅然失色到如此夸张的地步？不管司马季主将卜术论说得如何玄妙，末尾处宋忠与贾谊私底下的议论，也不过声称“道高益安，势高益危”之类，最终的感受不过落在了费尽心机关切个人安危而已。以贾谊的儒学素养，断然不可能对此大惊失色，却真有可能嗤之以鼻。

▲ 《司马季主论卜图》

粉彩圆盘，王隆夫 作，20世纪70年代后期

凑巧的是，对于这种高处安危的问题，早年曾随刘邦平定天下的陆贾（约公元前240—前170）就有过精彩的论说：

夫居高者自处不可以不安，履危者任杖不可以不固。自处不安则坠，任杖不固则仆。是以圣人居高处上，则以仁义为巢，乘危履倾，则以贤圣为杖，故高而不坠，危而不仆。尧以仁义为巢，舜以禹、稷、契为杖，故高而益安，动而益固。然处高之安，乘克让之敬，德配天地，光被四表，功垂于无穷，名传于不朽，盖自处得其巢，任杖得其材也。秦以刑罚为巢，故有覆巢破卵之患，以赵高、李斯为杖，故有倾仆跌伤之祸，何哉？所任非也。故杖圣者帝，杖贤者王，杖仁者霸，杖义者强，杖谗者灭，杖贼者亡。（《新语·辅政》）

陆贾此处对“高而益安”的论说，与《日者列传》中强调“势高益危”正好形成有趣的对照。作为对历史经验的描述，“势高益危”无疑十分中肯，陆贾的论说也基于这种现实情势。陆贾将“居高者”与“履危者”对举，言下之意便是居高即履危。但陆贾并非意在刻画这一情势，而是基于这一情势引出“以仁义为巢”“以贤圣为杖”的道理，因而有“高而益安，动而益固”之说。在现实的权力斗争中，位高权重难免充满凶险，所谓“居赫赫之势，失身且有日矣”。司马季主眼中的现实世界，充斥着对权势和名利的追逐，而他对这种现象的描述，也颇有庄生所谓“其寐也魂交，其觉也形开，与接为构，日以心斗”（《庄子·齐物论》）的风格。这种刻画诚非虚言，乃至在任何时代都有其实情。

▲ 陆贾像

载《古圣贤像传略》，（清）顾沅 辑录，（清）孔莲卿 绘像

问题不在于对残酷现实的认识，而在于面对这种现实应该持有何种姿态。庄子的逍遥是一种姿态，孔子“知其不可而为之”（《论语·宪问》）则显示了另一种姿态。面对隐者所谓“滔滔者天下皆是也，而谁以易之”的论调，孔子坚定地声称，“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与”（《论语·微子》），奠定了儒家虽九死一生而不肯回头的济世情怀。认识到“居赫赫之势，失身且有日矣”并不难，而权势和名望也不尽然就是有害之物，“赫赫之势”固然让自身的命运充满了更多风险，但要想治理百姓、教化一方，也离不开这种权势或某种名望。故陆贾面对“势高益危”的实情，主张“以仁义为巢”“以贤圣为杖”，而后可“高而益安”。并非仁义或圣贤有什么魔力，可以成为人在官宦仕途上的护身符。毋宁说，这种“安”既是心安亦是平安，所谓“君子处易以俟命，小人行险以徼幸”（《论衡·幸偶》）。“以仁义为巢”“以贤圣为杖”的主张，可以确保人不出于权势和名利的追逐而行险，从而使仕途变得更平安。旦夕祸福之间，谁也无法绝对主宰宦海沉浮，惟有以心安待之。以仁义或圣贤而论，理解起来若嫌“大而无当”，亦有更具针对性的主张：

所谓“人妒之”“主恶之”“怨归之”，完全可以当作“势高益危”的具体原因来看，而“势高”也包括“爵高”“官大”“禄厚”之类。势高固然益危，但爵益高则志益下，官益大则心益小，禄益厚则施益博，此可以免患，亦即转危为安。势高益危可以用来劝诫“孳孳为利者”，却不能成为“孳孳为善者”（《孟子·尽心上》）的拦路虎。人世间原本充满艰难险阻，一方面固然“天下有道则见，无道则隐”（《论语·泰伯》），而另一方面，乱世之中更需要有人担当，故孔子亦云“天下有道，丘不与易也”（《论语·微子》）。如何准确理解春秋时期楚国名相孙叔敖（公元前630—前593）所言“志益下”“心益小”“施益博”之类，可以结合春秋时期鲁国的正卿季文子（公元前601年—前568年执政）的故事来看：

卫将军文子问子贡曰：“季文子三穷而三通，何也？”子贡曰：“其穷事贤，其通举穷，其富分贫，其贵礼贱。穷而事贤则不悔，通而举穷则忠于朋友，富而分贫则宗族亲之，贵而礼贱则百姓戴之。其得之固道也，失之命也。”曰：“失而不得者，何也？”曰：“其穷不事贤，其通不举穷，其富不分贫，其贵不理贱。其得之命也，其失之固道也。”（《说苑·善说》）

这个故事正好讲穷通之间的应对问题，仕途通达则难免势高益危，而危也就是陷入穷困之中。在穷通之间自有应对之道，季文子“其通举穷”，类似于孙叔敖所言“志益下”，而“其贵礼贱”类似于“心益小”，“其富分贫”明显就是“施益博”。故孙叔敖面对势高益危的可能性，声称“志益下”“心益小”“施益博”而有“忠于朋友”“宗族亲之”“百姓戴之”之效，由是而可转危为安。若再遇不测风云，那也是“失之命也”。无论孙叔敖所言，抑或季文子的应对，道理并无二致，归结起来，无非依于仁义或出自圣贤。《诗》即圣贤之道，前引《小雅·小宛》云“温温恭人，如集于木”，温温则仁，如木之有生意；“惴惴小心，如临于谷”，惴惴则义，如谷之有凶险。若嫌仁义或圣贤“大而无当”，只是理解还不能到位，并非道理本身如此。可见，问题不在于如何看到“势高益危”，而在于确立何种积极的姿态。

司马季主虽然表示“今公所谓贤者，皆可为羞矣”，却也认为“才贤不为，是不忠也；才不贤而托官位，利上奉，妨贤者处，是窃位也”（《史记·日者列传》）。他一方面看不上现实权力中那些所谓贤能之人，另一方面又承认贤能之人需要有作为，庸才只是窃位而已。仅就这些意思而言，孔子早就有过更为深刻的表达。当司马季主表示“今公所谓贤者，皆可为羞矣”时，孔子已经断言“邦无道，富且贵焉，耻也”（《论语·泰伯》），或“邦无道，谷，耻也”（《论语·宪问》）；当他又认为“才贤不为，是不忠也”时，孔子已经声称“邦有道，贫且贱焉，耻也”（《论语·泰伯》），或“邦有道，谷”（《论语·宪问》）。

当面临“君子退而不显众”时，司马季主对卜者给出一番自我标榜的高论，无非是在为“君子处卑隐以辟众，自匿以辟伦”（《史记·日者列传》）辩护。对于这种“辟众”“辟伦”的行为，孔孟一系则有专门的批评。“辟众”无非是要与鸟兽同群，而孔子云“吾非斯人之徒与而谁与”；“辟伦”则必然陷入“欲洁其身，而乱大伦”（《论语·微子》）的境地。战国时齐国贤士陈仲子“辟兄离母，处于于陵”，正是“辟伦”“辟众”的典型例子，孟子对此毫不留情地批评道：

仲子恶能廉？充仲子之操，则蚓而后可者也。（《孟子·滕文公下》）

▲ 《陈仲子灌园图》，（清）徐桢 绘

可见，“辟众”“辟伦”不是什么出奇制胜的法宝，而是早就被儒家批判过的隐者姿态。司马季主自我标榜的卜者身份，就在隐者一系中。这看似只是沿袭了老庄一脉的隐者路线，但在司马季主看来，通过卜者的一番操作，却能达到“微见德顺以除群害，以明天性，助上养下”（《史记·日者列传》）的效果，老庄恐怕也始料未及。尤其庄子追求个体的逍遥，哪怕说到“肌肤若冰雪，绰约若处子，不食五谷，吸风饮露”（《庄子·逍遥游》）的地步，也不可能有“除群害”的社会功效。

司马季主以卜者身份关注社会治理，不满所谓“才不贤而托官位”的窃位现象，倒是很好理解：为了表示对窃位的不满，就变身为隐者，成为卜者的代言人。这样固然远离了仕途名利场，却如何保障“才贤不为，是不忠也”的承诺呢？要想凭靠卜者这一角色达到“除群害”的目的，显然不切实际。司马季主的说法看起来儒道各家都沾了些边，结果整得“四不像”，实则哪一家都靠不上——除了论卜者夸夸其谈而言过其实之外，其他各方面都很一般，没有任何思想旨趣超出儒家的应对范围之外。要说能让贾谊这样的儒生瞠目结舌，根本就是无稽之谈。更不用说，最后得出“道高益安，势高益危”这样的结论不过表明，当司马季主的灵魂面对“势高益危”这样的情势时，“道”已沦为仅仅事关个人安危的惜命之道。所谓“夫卜而有不审，不见夺糈；为人主计而不审，身无所处”，不外乎混迹百姓中占卜，即便有什么差错，照样可以饮酒食肉，这好过在帝王身边出谋划策，稍有不慎便身首异处。后者虽势高却充满风险，前者虽势卑却可保平安。道高与否，心思全系于个人利害，可见其思想境界不过类似于杨朱一系的“贵生”“保真”，与儒家“人能弘道”及“有杀身以成仁”（《论语·卫灵公》）相比，根本不在同一层次。道一旦流入卜者之术，可谓每况愈下，无足道也。

作者简介

曾海军，湖南平江人，中山大学哲学博士。现任四川大学哲学系教授，四川大学哲学系“切磋”系列书系主编，著有《神明易道：〈周易•系辞〉解释史研究》（光明日报出版社2009年版）、《诸子时代的秩序追寻——晚周哲学论集》（巴蜀书社2017年版）、《诸子的生活世界》（四川辞书出版社2018年版），主编《古代汉语》（四川大学出版社2024年版），点校《宋元孝经学五种》（中国社会科学出版社2019年版）等。 

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编  辑｜吴俊锋

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