论合理性（rationality）的价值

我给你们读一段。我读的只是译文；它位于《政治学》第七卷的开头。［读文本］

有人一有苍蝇飞过就感到害怕［真是个懦夫——施特劳斯］，为了满足吃喝的欲望便饕餮纵饮［节制的反面——施特劳斯］，为几个铜板就毁了自己最亲密的朋友［不正义——施特劳斯］，在心智方面也像小儿或疯子一样愚昧和易错，这种人没有丝毫勇气、丝毫节制、丝毫正义、丝毫智慧，任何人都不会称其为有福的［即最幸福的——施特劳斯］人。尽管这些说法一经提出就会获得每个人的赞同，但人们在其价值的数量和等级上有所分歧。

换句话说，虽然有某些困难，但存在一种普遍真实的根本性共识。这是相反的观点：每个人不一定在任何时刻都会看到这一点，只有每个开始思考它的人才会看到它。有些人需要经验却从来没［有］经验，就此而言他们没有能力看到它。但是，任何一个不是完全迟钝或完全没有经验的人都不可能否认它。我认为我们将不得不在这个基础上把它辩清楚。如今，某种社会科学通过否认每个不是完全迟钝或没有经验的人都能意识到的那些简单的事情，导致了通常所称的虚无主义（nihilism）。再也不可能有任何方向了。但这是相当不充分的，因为，那种认为所有偏好都平等的观点必然对最低下的人，对贫苦低级的生活有利：不论是摆脱还是远离贫苦低级的生活，努力都需要，而这些努力都被“这没什么差别”的教诲所削弱。对此我们也可以用其他各种方式来陈述。例如，自尊，一个常用的术语，预设了如果你没有可能鄙视自己，你就不能尊重自己，而有些事情你会羞于去做。但事实和价值之分的教诲却相当于：没有什么事情是我们应当感到羞耻的。呃，他们说：如果你投票支持节制作为一种价值（但这完全是你武断的偏好），那么你就得为放纵自己而感到羞耻（但你在一开始不是非得投票支持节制）。这并没有什么错。

▲ 亚里士多德《政治学》抄本，1493年

不过，有一种价值似乎是这个学派承认的，那就是被称为合理性（rationality）的价值。这意味着：存在着一些价值，或目的，随你怎么叫。这是不可以合理讨论、合理抉择的。但［实现］这价值［的］手段能够抉择。换句话说，如果你的价值是活得尽可能长久，这是你的主要考虑因素——你知道，体弱者只想活得尽可能长久。不管你是否已经失去了所有你所依恋的人，你都愿意活到140岁，同时不患感冒——达到这一目的的手段能够充分地、合理地抉择，特殊情况下可以是医学。合理性意味着理性的（rational）人不是为正确的目的选择正确手段的人，而是为他碰巧想到的任何目的选择正确手段的人。我之前谈到的那个守财奴，如果他真的找到了一切能够省钱的方法——也许是本尼（Jack Benny）教的，本尼经常扮演滑稽的守财奴角色。那他就是在合理地行事；而如果他接着疯狂消费，那他就是在不合理地行事——从守财奴的视角来看，这相当不合理。所以这样的合理性只与手段相关，而与目的无关。但这似乎值得尊重。

但类似问题在此出现了：我为什么要理性？我为什么要理性？我欲求目的A。目的A只能通过手段B来实现。这手段就是一种努力、一种非常一般化的公式。但我厌恶努力，这是我的价值观。一个非常简单的实情：我的目的，不管它是什么，与我对具有反面价值的努力的实际憎恨之间存在冲突。所以换句话说，合理性和不合理性都是一种武断的选择。当然，这一立场的实际后果并不必然是虚无主义，因为人们不会完全按照自己的理论原则行事，这是由于习惯的巨大力量，或者换种说法，由于智性上的懒惰。在大多数情况下，实际后果就是这种亲切的恶德，即所谓的因循守旧。你不思考，你只是跟着别人走。当然，这和采取不同的行动一样可以得到辩护——我的意思是，一种价值观与其他任何价值观同等。例如，在一个民主社会里做一个民主主义者，如果这个社会变成了极权主义，你就是极权主义者。就这么简单。呃，我还会说这有一种堕落的后果，因为它也摧毁了个人在道德上的韧性。

所谓价值无涉的断言必然会对评价产生影响，以当今社会科学的一个关键术语“文化”为例，你一定听说过它，尤其是在人类学和社会学领域，但它影响着所有领域。我确信经济学家们如今也在谈论文化。文化最初是一个价值性概念。它意味着对人类心智的培育，而对人类心智的培育意味着充分利用人所拥有的最有价值的东西：心智。所以文化是值得仰望的东西。出于我们后面或许有机会讨论的原因，在19世纪，以复数形式使用“文化”这个术语变得很流行。大约在19世纪之前，文化总是用单数形式：唯一的人类心智的唯一的文化。19世纪人们开始谈论诸文化，这意味着有n种值得同等尊重的培育心智的方式。如果说有一种区别于西方文化的中国文化：我们就没有理由说西方文化优越于中国文化。这种观点因为斯宾格勒的《西方的没落》而变得特别普及，在这本书中，他向你们呈现了一些文化——数量很少，我忘了具体有多少，约莫有10种。随后汤因比扩充了一些。[译注：汤因比（Arnold J. Toynbee，1889—1975），英国史学家。施特劳斯指的是《历史研究》（A Study of History），12卷（Oxford：Oxford University Press，1934—1961）。]我不知道他有多少，但不知怎的，他仍然理解［有］一些高级文化：这是价值判断。换句话说，如果你以这块大陆上的甚至是南美洲的印第安部落为例，他们在较老的时代即使不被说成“野蛮人”（savages），也仍被唤作原始人（primitive people），这意味着价值判断。

▲ 汤因比（Arnold Joseph Toynbee，1889—1975）

但人们随后会简单地说：为什么某个亚马孙流域的南美印第安部落、那些猎头族（head hunters）以及我不知道的什么人的风俗（mores），就不该［是］一种和中国、印度教或西方的［文化］一样好的文化呢？这就是现今人类学试图做的事情。这当然不仅仅是理论教诲；这旨在产生道德效果，即一种文化民主。但这仍有一定的意义。而随后社会学家接手了，然后你会发现一些有趣的文化观念，在这里你也许可以谈论青少年团伙的文化。是的，郊区，郊区文化。你一定听说过，人类青少年团伙的文化。一个青少年团伙可能是犯罪团伙，也可能不是，但在这两种情况下［它都是一种］文化。然后我说说最后一步，我相信这一步还没有人采取过但迟早会被采取，那就是精神病院里的病人的文化，因为他们有独特的风俗，我想，比其他任何人的都要独特。你们看，这是一个例子，我认为这是一个最好的例子，它说明了一个价值性概念，最初［是］一个价值性概念，通过去除评价性的含义而降低了一切。因为，当你把文化应用到郊区，你自然就会把这个术语应用到伯利克勒斯的（Periclean）雅典，伯利克勒斯的雅典必定会受到牵连。你会情不自禁地这样做。有一个简单的公式，思考不是在真空中进行的。如果你在学术报告厅里那样做，并说“我只是以社会科学家的身份，而不是以公民的身份”，这行不通，因为思考不受行政法规的约束。

顺便提一下，有很多那样的术语，例如，人格（personality）。歌德（Goethe）在一首诗中说——这是不是一首非常好的诗是另一回事，但他确实说过：“人格是地球之子的，是人类的最高赐福。”换句话说，是最高赐福，［这］也意味着非常高的成就，或罕见的恩典，等等。现今，“人格”是什么意思？当然是，每个人都有人格。当那些人进行人格研究时，这便暗示了每个人都有人格；不需要任何努力。它已不再是一个价值性术语。它已成为单纯的描述性或分析性的术语，但这意味着这转变本身就是一种贬值。实在的某个维度被排除在视野之外。还有个术语是卡里斯玛型，这最初当然是一个价值性术语：有卡里斯玛，有一种神圣或自然的恩典。当韦伯将此作为一个专业术语引入社会学时，比如他说“一个卡里斯玛型领袖”，但这仅指此人被其追随者们视为杰出的人。此人或许是最大的骗子，那也没什么差别。韦伯以摩尔门教的奠基者斯密（Joseph Smith）为例，说：他到底是一个真正的宗教天才抑或只是个非常智巧的（clever）骗子手，这一点毫无意义。这一点对这位社会学家来说绝对毫无意义，因为唯一重要的是斯密的追随者们如何看待斯密。这是另一个例子。

▲ 《古典政治哲学基本原则——亚里士多德讲疏（1961年）》书影

讲疏者、编订者、译者简介

讲疏者列奥·施特劳斯被认为是20世纪极其深刻的思想家。他对经典文本的细致阅读与阐释方法，构成了20世纪解释学的一个重要发展：他的全部政治哲学研究致力于检讨西方文明的总体进程，强调重新开启古人与今人的争执，并由此审视当代思想的种种潮流。其代表作有《迫害与写作的技艺》《城邦与人》《什么是政治哲学》等。

编订者辛曼（M. Richard Zinman），密歇根州立大学麦迪逊学院的大学荣誉杰出教授。

译者徐健，贵州大学公共管理学院副教授，主编“廊下派集”译丛。

书讯来源：华东师范大学出版社

施特劳斯为何复兴古典政治哲学

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编辑｜林子婷

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