马融（79—166）一生，著述颇丰——《后汉书·马融列传》曰：

[马融]但著《三传异同说》。注《孝经》《论语》《诗》《易》《三礼》《尚书》《列女传》《老子》《淮南子》《离骚》，所著赋、颂、碑、诔、书、记、表、奏、七言、琴歌、对策、遗令，凡二十一篇。

然限于马融存世著作散佚不全，学界长期对马融缺乏关注。近年来，这一情形虽已有改观，但学人多仅能泛论马融之学行，或在郑玄礼学的参照之下逆推马融经学的部分特点，难以系统认识马融面对的时代问题与学术旨趣。

其实，马融在《尧典注》中已透露自身问学的核心关切，在他所上奏疏颂赋中，这种关切更能得到一一参证。具体而言，马融秉持一种礼制可以调和阴阳的独特理念，针对汉帝对平定灾异之术的渴求，试图将调理天地四时构建为《周官》六卿之职，从而使得礼乐成为一种能够平定灾异的妙道良方。以安帝刘祜（94—125）广求道术之士的事件为背景，旁参马融的诸多著述，这一旨趣当能毕显无余。

《马融列传》曰：

初，京兆挚恂以儒术教授，隐于南山，不应征聘，名重关西，融从其游学，博通经籍。恂奇融才，以女妻之。（《后汉书》，页1953）

马融早年随隐居秦岭的博学之士挚恂研习经术，然不论挚恂之经学，抑或马融早年之著述，今已难得考证。《后汉书》所载马融事迹及马融流传至今的诸多著作，皆只能体现马融永初出仕东观以后的思想取向。故而要考察马融学术之背景，必须首先澄清永初世风之面貌。

马融于永初四年（110），往应邓骘之召，入东观就任校书郎中。是时安帝在位，天下灾异连年不绝，仅延平元年便有“六州大水”“陨石于陈留”“四州大水，雨雹”（《后汉书》，页205）等灾异，至于永初之年，安帝更有“遭永初之际，人离荒厄”（《后汉书》，页228）之叹，以为灾异横生、天下荒芜。面对现实中的连绵天灾，如何调和天时、安顿天下，成为东汉君臣的长久忧思。

安帝朝臣多不关切朝廷本身是否治理无方，而是在意阴阳二气的和谐与否。具体而言，自董仲舒（公元前179—前104）倡天人相感之说，西汉经师每逢灾异，多称朝廷失政。唯王莽（公元前45—23）篡汉以后，将天下灾异多推诿于历运自然，如天凤三年二月，为应对此年“地震，大雨雪”之灾，他下诏曰：

予遭阳九之阨，百六之会，国用不足，民人骚动。

依汉儒《易》九厄之说，入元之初的106年中，当有阳九之灾，王莽以此为据，称新朝灾异频仍，即为恰逢阳九之故。按王莽的这一解释，灾异尽因天灾，非由人祸，群僚因灾异而对王莽新政产生的非议，即可受到一定遏制。至于安帝之时，邓氏一族秉政，邓太后（邓绥，81—121）与大将军邓骘（？—121）作为外戚，政治身份同样敏感。面对不利于外戚地位的连年灾异，邓氏即有意效仿王莽，引导一种灾异出于历运自然的论调。

时遭元二之灾，人士荒饥，死者相望，盗贼群起，四夷侵畔。（《后汉书·邓骘传》，页614）

依《易》九厄之说，入元后106年为入元之初会，其后374年间为入元之二会，而一如一会之时有阳九之灾，二会之时又有阴九之灾，《邓骘传》所称“元二之灾”，指的就是这一入元二会之灾。邓骘对《易》九厄之说的接纳表明，邓氏有意袭用这种源于王莽的灾异解释，令天下人秉信灾异出于天道本身的运行，从而消解灾异对自身政治地位的威胁。

在董仲舒以降的天人相感之说下，面对预示朝廷失道的灾异现象，帝王必须为之延请贤良、改易政事，因而两汉诸帝逢灾罪己之举屡见不休。安帝之时的邓氏一族，却有意将灾异归咎于天道自身，致使安帝追求的弭灾之法，重心从政事转向术数。详考安帝应灾之诏，期许的并不是贤臣良士对朝政的规谏，而是一套能够应对灾变的“道术”。如安帝于永初二年诏曰：

朕以不德，遵奉大业，而阴阳差越，变异并见，万民饥流，羌貊叛戾……其百僚及郡国吏人，有道术明习灾异阴阳之度、琁机之数者，各使指变以闻。（《后汉书》，页210）

这一诏书与和帝的永元六年诏形成鲜明对比；同样面对天下灾变，安帝不求贤良，不求谏士，唯独征集通晓天道变化之士，将消弭灾异的希望，全然寄托于一套能够调理阴阳的道术之上。又如永初五年诏曰：

其令三公、特进、侯、中二千石、二千石、郡守、诸侯相举贤良方正、有道术、达于政化、能直言极谏之士，各一人，及至孝与众卓异者，并遣诣公车，朕将亲览焉。（《后汉书》，页217）

是时安帝虽沿袭两汉传统，召集了一定的贤良、直谏之士，但“有道术”之士犹在安帝所征之列。

东汉人所谓“道术”，即为阴阳方术。《窦融传》载张玄之语曰：

自前世博物道术之士谷子云、夏贺良等，建明汉有再受命之符，言之久矣。（《后汉书》，页798）

据《张楷传》，“[张楷]性好道术，能作五里雾”（《后汉书》，页1243）。张玄提及的谷永、夏贺良之术，及张楷的作五里雾之术，均是洞察或干涉天道运行的神秘方技。东汉光武以降，从未有帝王明确表现出对于这种道术的信奉，唯安帝开其先河，将道术引为安定天下之方策。

▲ 汉安帝（94—125）

安帝重道术甚于重政事的一贯作风，在传统儒生孔季彦（生卒年不详，行年47）的遭遇中尤能彰显。《孔季彦传》即载：

延光元年，河西大雨雹，大者如斗。安帝诏有道术之士极陈变眚，乃召季彦见于德阳殿，帝亲问其故。对曰：“此皆阴乘阳之征也。今贵臣擅权，母后党盛，陛下宜修圣德，虑此二者。”帝默然，左右皆恶之。（《后汉书》，页2563）

延光元年，连年灾异仍未中断，安帝再度征召“有道术之士”，孔季彦即在其列。孔季彦依照传统儒生的天人相感观点，认为灾异关乎政事，此年的“大雨雹”即为外党昌盛所致。然而，安帝对这一应答表现出“默然”态度，左右近臣更对这一应答深感厌恶。究其缘由，安帝期望的只是一套能够直接消弭灾祸的阴阳之术，而非贤良之士对朝中政治的谏言，这种议论朝中政局之辞，即令安帝兴致索然。

因此，当安帝之时，元二之灾成为群僚对灾异的主流解释，道术成为汉帝对消弭灾异的主要期许，传统儒生秉信的天人感应之学已无用武之地。在这一情形下，包括马融在内的文人群体，开始将一套调和阴阳之术作为自身追求，如素来“与马融、窦章、张衡、崔瑗等友善”的王符（约85—约163），即于其《潜夫论》中曰：“是故将致太平者，必先调阴阳。”这意味着，他相信太平之世的到来，必须依靠一套特定的调和阴阳之术。

马融亦秉持与王符类似的观点，只是他身处东观，素重《周官》之学，更期望论证礼乐典章本身就具有调和阴阳的作用。于是，马融提出了礼乐可以顺天时、调阴阳一说，将礼乐转化为一种能够直接带来太平的道术。

马融《周官传》云：

唯歆独识，其年尚幼，务在广览博观，又多锐精于《春秋》。末年，乃知其周公致太平之迹，迹具在斯。

马融颇为认同刘歆的观念，将《周官》视作周公致太平之迹。然而，《周官》的职官制度为何能够带来太平，却因马融《周官注》亡佚多半，已然难得其详。所幸，马融在《尚书注》中透露了他重视《周官》之学的意图所在：他所谓的“致太平之迹”，其实直接针对安帝时期的阴阳失调问题；他试图以礼乐为道术，论证《周官》所载的六卿制度，乃是调和阴阳的不二法门。

于《尧典注》中，马融通过牵合《尚书》之辞，将《周官》六卿与《尧典》羲和之官相比附，从而为六卿赋予调顺天地四时的职能。《尧典》有“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时”一句，记载尧任命羲和诸官安顺天地阴阳之事，后文又称尧分命羲仲、羲叔、和仲、和叔四者分掌四时。如依经文语脉，尧所任命的羲和之官就应当是羲仲、羲叔、和仲、和叔四者，如伪孔曰：“此举其目，下别序之。”在伪孔的理解中，《尧典》经文先称羲和有“敬授人时”之职，下文顺势叙述羲仲、羲叔、和仲、和叔执掌四时之事，俨然只是将羲和作为羲仲、羲叔、和仲、和叔四子之总称。

但是，马融对这一经文的理解却极为迂曲。马融注曰：“羲氏掌天官，和氏掌地官，四子掌四时。”（《尚书正义》，页251上）在马融的解释中，此句的羲和并不指代后文的羲仲、羲叔、和仲、和叔，而是单独的两位执掌天地之官，后文的羲仲、羲叔、和仲、和叔只是羲氏、和氏之四子，分别执掌四时。在这一解释下，《尧典》中任命的羲和之官共有六人，分别担任天地四时之官。究其缘由，马注本以《周官》六卿之说为参证，孔疏释之曰：“天地之与四时，于周则冢宰、司徒之属，六卿是也。”（《尚书正义》，页253上）孔颖达已然发现，马融所谓天官、地官与四时之官，正与《周官》六卿相应，则马融将羲和与羲仲、羲叔、和仲、和叔四者相区别，便是附会《周官》、将羲和六者等同于《周官》六卿的结果。

马融牵合《尚书》《周官》的目的，就在于将羲和的调顺天地四时之任，建构为《周官》六卿之本职。《周官》之中，六卿各以天地春夏秋冬为名，但这种命名只是表明六卿之职取象天地。丁若镛即指出，马融所述的六官分掌天地四时之说，更接近《左传》所述少皞四鸟之官所职、《管子》所谓“黄帝得六相而天地治”以及《大戴礼记·千乘》所谓“司徒司春”“司马司夏”之说，而与《周官》本意大相径庭。马融俨然是在有意的建构之下，推扩了《左传》《管子》《千乘》等文献对六官的理解，令《尚书》中的羲和成为《周官》六卿的前身，令所谓“钦若昊天”“敬授人时”成为六卿所应秉掌的职任，从而使得六卿从取象天地四时的六种官职，转变为实质具有调顺天地四时之任的官员。

于是，马融所谓的“天官”，从取象上天之官，变成了调理上天之官。经此偷换概念，诸官执掌的一系列制度俨然被赋予了调和阴阳的特殊功用。故而在马融的著述中，《周官》所载的礼制往往与天地阴阳存在最为直接的联系，《周官》记载的不止是法天象地而制作的先圣礼制，更是六卿调顺天地四时的具体手段。

将六卿与羲和之官相比附后，马融进一步将整个《尧典》的叙事理解为尧舜建立六卿安顺阴阳的过程。《尧典》开篇详叙尧命羲和之事，已然初步呈现了唐尧的致太平之道，但在马融看来，唐尧的太平在其晚年因羲和之官的老死而开始衰败，引申出了《尧典》之后的一系列故事。《尧典》之中，尧任命羲和后，发出“畴咨若时登庸”之问，有意征募贤才。如果依顺文势，上文尧有“允釐百工，庶绩咸熙”一言，应当意为尧在任命羲和执掌天时之后，另外寻求能治百工之才，伪孔便将此句解释为“谁能咸熙庶绩”。但是，马融却认为，尧的求贤之问发生在任命羲和数十年之后，求问的是全新的六卿之官，孔疏引马注曰：

马融以羲和为卿官，尧之末年，皆以老死，庶绩多阙。故求贤顺四时之职，欲用以代羲和。（《尚书正义》，页256下）

经马融的这一解释，尧的访求贤才成了任命羲和一事的延续，尧以调顺天地四时为体国经野之本，访求人才的目的只能是寻找全新的六卿之官。这种解释颇有增字解经之嫌，此处经文全未提及羲和之官老死之事，马融却认为尧此时意在访求取代旧有六卿的新贤。但通过这种迂曲的建构，马融成功将寻觅六卿之才定作《尧典》的一贯主旨。

▲ 唐尧之治，载《圣帝明王善端录图册》

（清）陈世倌 绘，台北故宫博物院 藏

虞舜正是在尧寻觅羲和未果之后应运而生的新圣。依照《尧典》所述，四岳向尧推荐鲧继承羲和六卿，但鲧“九载，绩用弗成”，并未成功抵御天灾。是时尧亦年老，开始寻找能够继承天子之位之人，四岳于是从民间推举虞舜。马融认为，尧之所以愿意传位于舜，便在于他能够继承尧的经国方案，完成任命六卿、调顺天地四时之事。马融对虞舜的一系列刻画，始终围绕虞舜奉顺天地四时的志向与才能。如《尧典》称舜摄政以后，有“禋于六宗”一事，马融解“禋”字曰“精意以享也”（《尚书正义》，页266上），解“六宗”曰：

天地四时也。

万物非天不覆，非地不载，非春不生，非夏不长，非秋不收，非冬不藏，此其谓六也。（《尚书正义》，页266上、267下）

六宗之义，历来注家言人人殊。马融于此唯取“天地四时”为说，即是将调顺天地四时视作《尧典》一贯主旨的结果。可以发现，所谓“天地四时”恰好对应于周官六卿，唐尧任命羲和六卿分掌天地四时以安天下，虞舜则分别对天地四时有所祭祀，继承了这种调顺天地四时的志愿。

至于舜调顺天地四时的具体手段，自然不限于祭祀六宗，而是具体任命掌管天地四时的六卿。《尧典》记载，尧崩殂以后，舜正式即位，其命禹为司空，命弃为后稷，命契为司徒，命皋陶为士，命佥为共工，命益为虞，命伯夷为秩宗，命夔典乐，命龙纳言。舜所任命的职官颇为繁杂，本与分掌天地四时的六卿难以相合，但在马融的比附之下，它们竟都能在后世的致太平之典《周官》中找到位置。如舜命皋陶为士，其命辞曰：“五刑有服，五服三就。”马融释之曰：“三就为原野也、市朝也、甸师氏也。”（《尚书正义》，页275下）

▲ 虞舜（右）与皋陶（左），载《圣帝明王善端录图册》

（清）陈世倌 绘，台北故宫博物院 藏

马融对“三就”的理解，主要依据《周官》，《掌囚》一篇曰：

及刑杀，告刑于王，奉而适朝，士加明梏，以适市而刑杀之。凡有爵者与王之同族，奉而适甸师氏，以待刑杀。（《周礼注疏》，页1907下）

《周官》以为，无爵者应刑于市朝，有爵者与王族应刑于甸师氏。马融以此语为依据，复旁参《鲁语》之“故大者陈之原野，小者致之巿朝”一说，遂将“三就”确定为原野、市朝与甸师氏。由此，大司寇命下的三种行刑之处与皋陶的行刑之法完全一致，皋陶之执掌俨然与大司寇相类。

又如舜命夔为典乐，其命辞曰：“夔，命汝典乐，教胄子。”马融注曰：“胄，长也，教长天下之子弟。”（《尚书正义》，页276下）马融此说同样以《周官》为据。《尚书》本身同样并未提及“胄子”的具体所指，唯《周官》之《大司乐》一篇曰：

大司乐掌成均之法，以治建国之学政，而合国之子弟焉。（《周礼注疏》，页1699下）

然依《周官》之论，大司乐应教导全国之子弟，马融遂援以为说，以为夔之执掌亦在于广教天下之子弟，于是典乐亦成了大司乐的前身，舜的治国之法与前之唐尧、后之《周官》均无二致。如此，虞舜之所以能够取代唐尧，就在于他与尧一脉相承，均能找到合适的六卿之官安顺阴阳。

因此，马融《尧典注》的核心主旨，就在于表明尧舜早已开启任命六卿治理天下的传统，而合适的六卿任命，能够直接带来风调雨顺，在阴阳和谐的意义上令天下获致太平。这一理解不仅见于《尧典》一篇，马融更有意将求贤官、顺天时建构为《尚书》全经之总旨，进一步凸显建立六卿对于调和阴阳的重要意义。

马融《尚书注》今存残篇中，《尧典》一篇论说最详，故本文论之最深。然考马融所注其余篇章，多延续这种阐释路径，表明尧舜以降，历代君王能顺天时则昌，不顺天时则亡，任用以调顺天时为职的《周官》六卿，可谓令天下长治久安之妙法。

▲ 马融《尚书马氏传》

载马国翰《玉函山房辑佚书》，清同治十年(1871) 刻本

在马融的阐释中，历代王者的共同志向，均在于任用贤卿、安顺阴阳。如《君奭》之中，周公历叙先代贤臣，其中提及伊陟、臣扈、巫咸辅佐太戊之事，曰：“在太戊，时则有若伊陟、臣扈，格于上帝，巫咸乂王家。”马融注曰：“道至于上帝，谓奉天时也。”马融强调，伊陟、臣扈“格于上帝”的具体举措，就在于他们顺奉天时。太戊正是有了这些能够安顺阴阳的贤官，方才能够重返治道，安定天下。

又如《多士》一篇，周公曰：

有夏不适逸，则惟帝降格，向于时夏弗克庸帝，大淫泆有辞。

于此段中“向于时夏弗克庸帝”一句，马融句读颇为迂曲，陆德明引马说曰：“马以‘时’字绝句。”（《尚书正义》，页467上）在马融的阐释之下，此句应句读为“向于时，夏弗克庸帝”，意为天帝降下令夏桀奉顺天时的诫命，但夏桀未能采用。其实，“时夏”一词多见六经，《多士》此言不当有二，应当断作“向于时夏，弗克庸帝”，意为上天心向夏朝，只是夏桀仍不能遵奉上天之命。马融遍注群经，唯于《多士》截断“时夏”二字，即不似无心之失，他俨然一以贯之地用了《尧典》的解释路径，尤其突出“时”之一字的重要性，将夏桀的丢失天命归咎于不能安置贤官、奉顺时令。由此而论，马融为凸显王者的奉顺天时之任，乃至有迂说经文之举，可谓煞费苦心。

一如《尧典注》中对羲和与六卿的附会，马融将奉顺天时理解为《尚书》的核心问题后，又将系统完备的职官制度视作历代圣王共有的调和阴阳之法。如于《洪范》一篇，箕子向武王进陈庶征之道，其中提及：

曰王省惟岁，卿士惟月，师尹惟日。岁月曰时无易，百谷用成，乂用明，俊民用章，家用平康。

箕子表明，一国君臣对于时节的常变与否，根据岁、月、日的不同各有执掌。这一论说恰与马融的诸官分掌天地四时之说相近，故而马融有意牵合《周官》的六卿结构注解此经，曰：“言王者所省职，如岁兼四时也。”《洪范》原文对于王者、卿士、师尹之执掌，本以日、月、岁为单位，未及“四时”一言，若依顺文意作注，此处应作“如岁兼十二月”。但马融秉承六官各掌天地四时之说，注经之时有意牵合羲和分掌天地、羲和四子分掌四时的职官结构，遂将《洪范》中诸卿执掌的“月”偷换为《周官》《尧典》中六卿所执掌的“时”，俨然使庶征之道中的执掌诸月之卿，等同于唐尧所建立的羲和四子之官。于是，此处所谓“王省惟岁”，专指王者在总领四时之卿的意义上，具有调理一岁之阴阳的职任，箕子所说的庶征之道即意味着，历代圣王均应任命能够分别调理四时的卿士师尹，确保一岁之安稳。

▲ 箕子像

载《古圣贤像传略》，孔莲卿 绘，清道光十年（1830）刻本

由此而论，《尚书》可谓马融《周官》学之辅翼，马融籍此表明，《周官》六卿执掌的一系列礼仪、制度，本身就是历圣相传的获和气、致太平之法，而周公将其用《周官》的形式最终写了下来。于是，在调和阴阳的意义上，所谓《周官》为“周公致太平之迹”即得以成立。在马融的理论体系中，依《尧典》之旨，遵《周官》之礼，建立系统的职官体系，明确六卿对于天地四时的具体执掌，即可如古圣先贤一般获致太平。

马融对《尚书》的这种建构，当然具有极为明确的经世意图。汉安帝之朝野始终渴望一种能够消弭灾异的阴阳之术，马融作为东观文人的一员，即从职官之学的角度提供了相应的解决方案，认为《周官》的六卿之制可以直接解决汉家的元二之忧。事实上，在马融为安帝书写的赋颂、奏疏中，其《周官》之学的本貌将更为充分地得到揭示。

马融著述驳杂，其人非唯精研六经，亦多注子书、撰作赋颂。池田秀三即据此指出，马融不拘传统师法，赋颂、子书对他而言，具有与六经相同的教化意义。池田揭示了马融赋颂之于马融研究的重要意义，具有相当的启发性。但如果进一步考察马融赋颂的旨意，其立意未必在于教化，而是要在六卿调顺天地四时说的基础上，劝谏帝王运用可以调理天地四时的六官之典，消弭东汉遭逢的连年灾异。

马融于元初二年冬季，向安帝献上《广成颂》一文，劝导安帝施行搜狩之礼。范晔认为，《广成颂》的主旨在于表明不宜废弃武备，其题解《广成颂》曰：

而俗儒世士，以为文德可兴，武功宜废，遂寝搜狩之礼，息战陈之法，故猾贼从横，乘此无备。融乃感激，以为文武之道，圣贤不坠，五才之用，无或可废。（《后汉书》，页1954）

依照此说，马融之所以要劝谏安帝施行搜狩，似乎只是意在纠正俗儒的重文轻武之风。

然而，考察马融《广成颂》全文，其中鲜涉所谓武功、战陈之事，而是完全围绕安帝一朝的灾异问题，试图论证搜狩之礼具有弭灾的效用。马融在《广成颂》的序文中，即直截强调施行搜狩与获致和气间具有密切关联：

伏见元年以来，遭值厄运，陛下戒惧灾异，躬自菲薄，荒弃禁苑，废弛乐悬，勤忧潜思，十有余年，以过礼数。重以皇太后体唐尧亲九族笃睦之德，陛下履有虞烝烝之孝，外舍诸家，每有忧疾，圣恩普劳，遣使交错，稀有旷绝。时时宁息，又无以自娱乐，殆非所以逢迎太和，裨助万福也。（《后汉书》，页1954–1955）

马融于《广成颂》序文开篇，即论及安帝即位以来的历年灾异，指出安帝历年以来为应对灾异推崇简朴之风，对国家礼制多有废弛。但在马融看来，安帝这一应对方式，恰与正确的弭灾之法背道而驰。马融认为，放弃礼制虽能节省国家用度，却不能招致太和之气，因而无法从根本上解决汉代遭逢厄运的问题。

马融为安帝提供的招致和气之方，便是重新施行搜狩之礼，其序文随后称：

臣愚以为虽尚颇有蝗虫，今年五月以来，雨露时澍，祥应将至。方涉冬节，农事间隙，宜幸广成，览原隰，观宿麦，劝收藏，因讲武校猎，使寮庶百姓，复睹羽旄之美，闻钟鼓之音，欢嬉喜乐，鼓舞疆畔，以迎和气，招致休庆。（《后汉书》，页1955）

元初二年夏，汉室逢“京师旱，河南及郡国十九蝗”之大灾，安帝为之忧心惶惶，曾下诏责让有司长期隐匿灾情，期望通过借贷百姓钱粮，以安黎民百姓。马融却劝慰安帝称，蝗灾于五月以后即得缓解，安帝不必为此次蝗灾过度节省用度。相比之下，被安帝一朝放弃多年的搜狩之礼虽然耗资甚巨，但具有“以迎和气，招致休庆”的重要功用，反而能够真正解决汉朝的燃眉之急。

因此，马融撰作《广成颂》的目的，在于为安帝论证搜狩之礼的调和阴阳作用。究其缘由，《周官》之中，大司马执掌田猎之事，马融既然已将六官之职理解为调理天地四时，那这种大司马所执掌的搜狩之礼，便顺理成章地成为消弭灾异的手段之一。

▲ 贾公彦等《周礼疏·夏官司马》

南宋两浙东路茶盐司刻宋元明初递修本，中国国家图书馆 藏

考察马融《广成颂》正文，其主旨始终在于应用理想中的《周官》搜狩之制，在现实中为汉朝弭灾。马融于《广成颂》正文之初曰：

臣闻昔命师于鞬櫜，偃伯于灵台，或人嘉而称焉。彼固未识夫雷霆之为天常，金革之作昏明也。（《后汉书》，页1956）

马融于此句抨击了时人对于应当偃武修文、废除搜狩的论述，看似针对所谓“文德可兴，武功可废”之论，但《广成颂》涉及偃武修文的论述仅限于此，马融更多只是以文武之事作为切入，更为主要的目的还是陈明搜狩的弭灾功能。

因而在《广成颂》后文中，马融旋即依照《周官》中的搜狩理想，更大篇幅地铺陈搜狩的弭灾效用。马融以西汉曾经实行过的搜狩之礼作为展开自身论述的媒介。《广成颂》先对西汉营建郊圃的历程多加铺陈，其曰：

是以大汉之初基也，宅兹天邑，总风雨之会，交阴阳之和。揆厥灵囿，营于南郊。（《后汉书》，页1956）

马融化用《周官》“风雨之所会也，阴阳之所和也，然则百物阜安，乃建王国焉”（《周礼注疏》，页1517上）之语，表明西汉初年选定长安为都，在此建立灵圃、南郊，本身便是一种上合天意之举。这一对搜狩场所的叙述，已初步暗示搜狩之礼与天地阴阳之气间的必然关联。

随后，马融开始假托西汉施行搜狩之礼的盛景，陈说依照《周官》推行礼乐的理想：

至于阳月，阴慝害作，百草毕落，林衡戒田，焚莱柞木。然后举天网，顿八纮，揪敛九薮之动物，缳橐四野之飞征。（《后汉书》，页1959）

马融所谓林衡、焚莱，均为《周官》官名，并不是汉朝现实存在的官职，足见马融对西汉搜狩之礼的叙述实为假托，其真实目的在于借此表达自身的《周官》理想。在这种理想化的叙事下，搜狩之礼即成为阳月之时帝王应对“阴慝害作”而作出的弭灾之举。

此后，《广成颂》更不吝文墨，叙述昔时汉家如何在这种搜狩之礼中驱逐贼害，以呈现搜狩的调和阴阳之效。如马融曰：

尔乃藐观高蹈，改乘回辕，溯恢方，抚冯夷，策句芒，超荒忽，出重阳，厉云汉，横天潢。导鬼区，径神场，诏灵保，召方相，驱厉疫，走蜮祥。（《后汉书》，页1963–1964）

冯夷、句芒均为经典所见神明，灵保、方相则为《楚辞》《周官》所载巫觋。在马融的描绘下，西汉帝王曾在搜狩过程中，驱策天神驰骋天地，派遣巫师驱逐不祥，证明搜狩之礼可以上通神明、下除灾异。这种假托西汉旧制的理想，实则就是马融《周官》理想的直接反映，他相信搜狩这种大司马所秉掌的国家礼仪，能够解决东汉当下的困境。

马融描摹搜狩之礼既毕，即对安帝放弃行礼之举作出批评，曰：

方今大汉收功于道德之林，致获于仁义之渊，忽搜狩之礼，阙槃虞之佃。闇昧不睹日月之光，聋昏不闻雷霆之震，于今十二年，为日久矣。（《后汉书》，页1969）

马融认为，安帝停止搜狩之礼十二年，导致日月之光遮蔽、雷霆之震无声，恰是对阴阳正常运行轨迹的违背。安帝如能适时恢复搜狩，即能“遂栖凤皇于高梧，宿麒麟于西园，纳僬侥之珍羽，受王母之白环”（《后汉书》，页1969），亦即招致一众祥瑞，令汉室长久获致太平。

▲ 山林射猎，汉画像砖（拓片），河南许昌出土

马融的《大司马注》今已亡佚殆尽，但不难由《广成颂》推想，他对大司马的搜狩之职赋予了消弭灾异的独特功用。由此而论，马融的《尚书注》已充分体现出，他相信《周官》所载的职官制度、礼乐典章能够调和现世中的阴阳二气，《广成颂》更是极陈大司马之职对于调和阴阳的利害所在。这种视角下的《周官》，俨然已经成为一种可以影响阴阳之气的道术，而《广成颂》便是马融用这种道术臧贬现实政治的直接成果。

《广成颂》因直接批驳梁氏一门的既有政策，并未得到安帝朝臣认可。马融在献上《广成颂》后，因误忤邓氏而久遭留滞、禁锢，又在安帝英年早逝后托病辞官，导致这种以调顺天地四时为目的的礼制理想长久未得实现。唯于顺帝即位以后，朝中重启弭灾之议，马融方才再度向顺帝陈述礼制可顺阴阳之说，以敦朴身份重入仕途。

▲ 汉顺帝（115—144）

阳嘉二年，京师遭逢地震，顺帝诏曰：

群公卿士将何以匡辅不逮，奉答戒异？异不空设，必有所应，其各悉心直言厥咎，靡有所讳。（《后汉书》，页262）

顺帝为连年灾异多有忧惶，下诏问询灾异所应制事，为之开设敦朴之科，马融适时应诏对策。马融的论述延续了以往的一贯思路，将一套完备的职官制度视作弭灾的最佳方法。具体而言，马融对策开篇即曰：

帝王之法，天地设位，四时代序，王者奉顺，则风雨时至，嘉禾繁植。天失其度，则咎征并至，饥馑荐臻。

马融并未明确称说王者应当尊奉《周官》六卿之制，但他的论述依旧紧密围绕王者之法与天地四时之间的密切关联，认为和顺天地四时的帝王之法可以带来风调雨顺。这一以天地四时之序为帝王之法准的的论述，俨然承续了《尧典注》以来的一贯思路。

当然，历经数年禁锢，马融已不敢斥言汉家制度违于经典，因而应对顺帝的策问，马融并不否认汉家制度本身的合理之处，但他认为汉代吏民并未能够尊奉这种良法，致使汉世久未太平。马融曰：

今科条品制禁令，所以承天顺民者，备矣，悉矣，不可加矣。然而不平之效，犹有咨嗟之怨者，百姓屡闻恩泽之声，而未见惠和之实也。（《后汉纪》，页355）

马融不再过于执着于《周官》本身的职官制度，而是承认汉代已有应于天意的良制良法。但马融对礼乐典章的重视却从未改变，他强调正是由于吏民并未践行美备的汉家制度，百姓才未能体会到这套制度的恩泽所在。

与此同时，马融不再声称直接实践经典中的礼乐制度，便能带来天下太平，而是更为切合时务，针对现实问题提出救弊之方。如马融指出，阴阳不和的一大原因在于当时吏人用刑过深：

复之之道，审察缓急之谤誉，钧同寒燠之罪罚，以崇王政，则阴阳和也。（《后汉纪》，页356）

马融认为，吏民如能任用德教，合理赏罚，自然能够令天下复于太平。从表面上看，这一论述似乎与经典中的承天顺时之制并无直接关联，但值得注意，马融的思想出发点仍是其奏疏开篇提到的“王者奉顺，则风雨时至”之说。其称吏人赏罚失当之所以带来阴阳失调，原因在于“今从政者变忽法度，以杀戮威刑为能贤”（《后汉纪》，页355–356），亦即吏民并未遵守合理的圣王法度，方才任意刑赏，致使阴阳不顺。

又如马融指出，汉廷对耕桑之制的忽视，乃阴阳失调的另一原因。其曰：

臣闻《洪范》八政，以食为首；《周礼》九职，以农为本。民失耕桑，饥寒并至，盗贼之所由起也。（《后汉纪》，页356）

马融以《洪范》《周官》素有重农之制为依据，认为汉廷不重耕桑之制，致使盗贼四起。不重耕桑当然是汉朝的现实弊病，但马融的思想出发点，仍在于礼乐可以调顺阴阳之说，他强调：

夫足者非能家给而人足，量其财用，为其制度。故嫁娶之礼俭则婚姻以时矣，丧制之礼约则终者掩藏矣，不夺其时则农夫不失矣。（《后汉纪》，页356）

在马融看来，重视耕桑的目的并不是要提高收成，让万民家家富足，而是要通过最为合适的制度设计，令天下人的财用出入各得其所。从这一意义而言，马融提出的救弊之策似乎与传统的“仓廪实而知礼节”之说接近，但他重新将之建立在这样一种信念之上：阴阳和顺依赖于一套合理的典章制度。

▲ 东汉庄园生活画像石，成都博物馆 藏

不难看出，马融阳嘉二年的举敦朴对策，同样是六卿调理天地四时之说的产物。此时马融更为灵活，他不再对东汉制度本身作出批判，也更能针对现实造论立说。但是，马融的思想底色却并未改变，他仍旧坚信以礼乐制度调和阴阳的圣王成法，其于对策之末即曰：

诚使制度必行，禁令必止，则士者不滥。法式之外，百工不作无用之器，商贾不通难得之货，农夫不失三时之务，各安所业，则盗贼消除，灾害不起矣。（《后汉纪》，页356）

在马融看来，典章制度与阴阳灾异之间具有必然的联系，合理的制度能够使天下之人行事得所，而和顺的阴阳之气亦能借此而得。

事实上，对于礼乐与天地阴阳之间的关联，东汉早期经师已有阐说，如《白虎通》释大射之礼曰：“天子所以以亲射何？助阳气达万物也。”可见白虎观会议之时，即有经师为天子射礼赋予了助养阳气的效用，相信行礼可以调顺天时。但是，此说终究并非东汉礼学之主流，唯马融为应对东汉朝廷对弭灾之术的深切期许，将顺应时气、调和阴阳视作《周官》六卿的主要职任，期望以一种迎合时事的方式，达成东汉学者制礼作乐之夙愿。

在安帝、顺帝追求调理阴阳之术的风潮下，马融对东观用礼乐典章安定汉政的思路作了新的阐发，认为《周官》所载制度正是圣王调顺天地四时的成规成法，这一传统可以远溯至《尚书》中的历代圣王，故而《周官》六卿之制可被理解为一种能够抵御灾异的道术。

马融的这一论说，似乎主要为迎合现实境况而提出。当天下的当务之急出现改变，马融的灾异理论亦会随之略有变化。顺帝一朝很快面临西羌反叛的重大事件，马融此后的奏疏即更多围绕羌胡问题展开，不复有暇关注礼仪制度。如马融针对阳嘉四年的日食上书曰：

臣融伏惟方今有道之世，汉典设张……至边郡牧御失和，吉之与凶，败之与成，优劣相悬，不诫不可。审择其人，上以应天变，下以安民隶。（《后汉书》，页3366）

此次奏疏与阳嘉二年又有不同，马融声称汉家制度至善至美，朝廷官吏对汉制的执行亦全然合理，此次上天之变仅缘于边郡战事，应对方式在于择取良将，抵御羌胡。

但马融以礼制抵御天灾的礼学观念，确实在学术上对东观学人造成极大影响。马融师友之中，普遍出现了必须通过建立礼乐、调和阴阳方能获致太平的观点。如马融弟子卢植（？—192）于光和元年（178）上书曰：

修礼者，应征有道之人，若郑玄之徒，陈明《洪范》，攘服灾咎。（《后汉书》，页2117）

此年遭逢日食之异，卢植俨然继承了马融的礼学观念，将修礼作为攘除灾异的重要方式，推荐郑玄等礼学大家进入朝堂。至于马融在东观的另一后学蔡邕（133—192），更是以《周官》《月令》为本，设计了一套上应天时的理想礼制，认为这种礼制可以招致和气。从这一意义而言，马融可谓东汉后期礼学的开拓者。他从调和阴阳的角度，确证了先圣典章的致太平功效，以礼乐制度为经国安邦的根本依据。

作者简介

贝承熙，清华大学历史学、法学学士，清华大学历史系、中国经学研究院博士研究生，主要研究《春秋》学、《三礼》学、汉代经学史，曾在《中国经学》《经学文献研究》《中国史研究动态》等期刊发表论文十余篇，出版专著《从今古学到今古文学——“今古学”观念的建构与演变》。

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