新刊首发｜米洛斯对话与雅典的肃剧（刘靖凡 译）
编 者 按
本文刊于《古典学研究》2025年第3期（总第6期），注释从略，感兴趣的读者可查阅原刊。本文为蒂莫西·伯恩斯（Timothy W. Burns）教授应邀在中国人民大学文学院古典学实验班所做的学术报告（2024年11月）， 感谢伯恩斯教授授权本刊发表。
《伯罗奔半岛战争志》（以下简称“《战争志》”）中的“米洛斯对话”或许是修昔底德的这部作品中最广为人知的细节。首先，我想指出，研究国际关系的学者可以分为两派。第一派自称“现实主义者”，他们常常引用这篇对话和早期关于正义与必然性的演说辞，以此宣称修昔底德是他们的古代先驱。在他们看来，修昔底德开创了他们如今以更科学严谨的方式延续的这一研究范式。《战争志》中的人物提出的任何道德论点，实际上都并非出于道德关切，而是受利益强制，或者说由所谓“国家利益”所驱动。 米洛斯对话尤其展现了这一点。由于修昔底德在作品中常表现出利益考量相对优先于正义考量，我们不能忽视这些学者的提醒。然而，我们仍然可以质疑，现实主义者是否忽略了修昔底德笔下人物的道德关切，并因此而错失了其作品中有关人类的某些重要洞见。如果事实上如此，那就有理由对他们所谓的“现实主义”现实性提出质疑。
这将我们引向第二类学者，他们重新关注《战争志》中的道德问题。这种关注不仅为现实主义学派的解读提供了重要纠偏，也是全面理解《战争志》的关键所在。为了弄明白这一点，我们需要注意，这派学者通常认为，最好在整体上把修昔底德的作品理解为一部肃剧——雅典的肃剧。具体而言，这些学者认为，在修昔底德看来，雅典人在战争后期对西西里发动的灾难性远征注定失败，因为这次远征具有肆心的特征。由此，修昔底德必定认为，雅典人由于突破人类活动的某些道德界限而遭到了惩罚：某个事物或某个角色为人类活动设定了这种界限，并正义地惩罚那些试图突破这些界限、谋取个人利益的行为。
▲ 修昔底德（Thucydides，约前460—约前400）
认为修昔底德的《战争志》是一部肃剧的观点意义深远，任何真正关心我们应如何生活的人都会被这一论断吸引。提出这一观点的学者提醒我们关注《战争志》的结构，并以此支撑自己的观点。他们尤其强调读者或许已经注意到的事实：修昔底德将米洛斯对话置于灾难性的西西里远征之前，从而迫使读者思考二者之间可能存在的关联。米洛斯对话发生在雅典与斯巴达摇摇欲坠的和平期接近尾声时。米洛斯人这个中立小岛上的和平居民告知前来征服他们的强大雅典人，城邦必须服务于共同的善。雅典人对这一论点的回应，看起来似乎与伯利克勒斯通过言辞和行动所指引的雅典人应献给城邦的高贵且荣耀的事物相去甚远。这些冷酷的雅典人说，在城邦之间，正义就是推迟的战争，友谊则是对其他城邦的共同敌意；他们要统治的利益迫使强者支配弱者。
肃剧解读的支持者认为，雅典人（以及其他人）在战争的早期阶段曾提出过类似反对正义的论点（详见1.75–77、3.45、4.61），不过他们强调，正是在米洛斯对话中，雅典人将他们的论点提升到神性和人性的高度。因为，米洛斯人自称无辜的一方，并反对施行不义者；他们相信自己理应得到拯救，因此寄希望于神的帮助——如他们所言，寄望于“来自神的好运”（5.104）。 然而，雅典人认为这种期望是愚蠢的，他们公开否认能惩罚他们这些不义之人的神法存在。我们在听到雅典人对米洛斯人说出如此冷酷的话并接着毁灭他们之后，又看到雅典人在西西里遭遇到严酷而震撼的失败，他们的斯巴达敌人乃至他们自己都认为这是神的报应（7.18、7.77）。因此，修昔底德将这一灾难安排在米洛斯对话之后，暗示其是紧随神罚的肆心之举，这一叙述方式带有肃剧性。
对修昔底德的肃剧式解读确实值得推崇，这尤其促使我们思考道德关切与神圣关切之间可能存在的联系。然而，为了评估这种肃剧解读是否真实，我们还需要审视更多的部分，尤其需要仔细检查西西里远征的统帅们的言行，特别是雅典人的领袖尼基阿斯的言行。由于篇幅所限，我们无法在此详细考察。但我们仍可以且必须仔细审查米洛斯对话，尤其雅典人那些被认为过于肆心的言论。在此我想提前揭示我的结论：在米洛斯，雅典人确实存在某种智慧缺陷，而这最终促成了他们城邦的悲惨结局。然而，要清楚地看到这一缺陷——我认为肃剧式解读常常未能做到这一点——我们必须首先认识到雅典人言辞中的力量和脆弱，以及究竟是什么促使他们对正义和高贵有如此特殊的理解。事实上，正是通过这场闭门对话，修昔底德在此最为显明地邀请我们为自己而仔细检审这些论点。正如雅典人指出的，在公众面前发表的言辞（这类言辞在修昔底德的作品中比比皆是）必然带有诱人的欺骗性，而闭门对话则迫使参与者提出自己的论点以接受反驳，从而清晰地展现他们对自己最有利的真正理解。这场对话固然是政治性的辩论和劝说，但其指向却是激发私人性的政治论证审视——修昔底德提供给悉心的读者的审视方式，以此让我们获得思想教益。
▲ 霍布斯翻译的《伯罗奔半岛战争志》书影，1629年
一
米洛斯对话分为四个部分。在第一部分，雅典人与米洛斯人就谈话主题达成了一致。在第二部分，米洛斯人试图让雅典人相信，对米洛斯人行正义之举符合雅典自身的利益，但未能成功。第三部分呈现了米洛斯人抵抗的高贵性与他们胜利的可能性的关系，从而直接引出第四部分的主题：米洛斯人是否有获胜的合理希望。我们首先简要考察这四个部分，尤其关注各部分的戏剧性推进。随后，我们将分析米洛斯人的最终决策、雅典人论点中的难点，以及米洛斯对话中的教益与《战争志》整体的联系。现在，让我们开始这场深入的探讨。
对话的第一部分涵盖5.85至5.89。雅典人首先称赞了将参与对话的少数米洛斯人的聪明才智。米洛斯的统治者提议与雅典人闭门会谈，而雅典人则认为，米洛斯人这么做是为了防止雅典人用“诱人且未经反驳”的言辞欺骗米洛斯民众。不论这种看法是否正确，雅典人将米洛斯统治者关于秘密会谈的提议归因于他们担忧易受引诱和欺骗的民众，这意味着他们关切自身的安全。受米洛斯表现出的这种精明鼓舞，亦或是为了测验这种精明，雅典人向米洛斯领导者们提出了一个“更为安全”的方案：对话。他们暗示，即便关上门，长篇演说仍能诱使人采取不安全的行动。尽管他们并未详细阐明自己心中的诱使方式，但他们确信，一场关于利益的秘密且坦诚的对话，一场“开门见山”且包含反驳的对话，或许能说服米洛斯人接受雅典人的条款。
▲ 米洛斯（紫色）、提洛同盟（橙色）和伯罗奔尼撒同盟（绿色）
然而，米洛斯人的回应并不符合雅典人的预期。雅典人声称，他们提议的对话是公平的，通过这一对话，双方可以在和平中互相教导。但是，这场对话的真正主题，亦即米洛斯人希望通过言辞取胜的主题，是正义。然而，在强大的雅典战船威胁他们的岛屿时，这样的对话不可能有令人满意的结果。听了这话后，雅典人威胁要退出：“我们只讨论现状和你们的安全问题，其他免谈。”随后，米洛斯人几乎是在道歉（“这可以理解”），他们为刚刚提出的论点辩护，并同意“也”讨论他们的安全问题。但雅典人并未给予米洛斯人祈求的那一丝宽容，反而强烈反对任何关于正义的讨论：
那好，我们就不用那些极尽高贵之词发表长篇大论，诸如我们击败了波斯人，所以我们的帝国是正义的；我们现在攻打你们是因为受到了不义。你们不会相信。同样，我们希望你们别想用这样的话来说服我们：尽管你们是拉刻岱蒙人的殖民对象，但没有与他们一起征战，或者你们没有对我们施行不义。因此，希望我们双方根据自己真实的想法，去做成可能做到的事——你我都知道，在人类的事务中，所谓正义不过是相应的强制性或必然性的结果；强者为其所能为，而弱者步步迁就。（5.89）
雅典人表明，如我们已经开始怀疑的那样，他们所谓“诱人的”言辞，至少部分呼吁正义。他们认为，这些呼吁并不真实，并且阻碍人类认清自己的真实利益。他们公开放弃关于自己的正义帝国的所有崇高主张，并要求米洛斯人也不要谈论正义。雅典人并非因为正义而行动，也无意假装自己受正义约束，他们声称，在这个问题上自己和米洛斯人同是“知者”。我们由此得见争论的核心：双方都深知正义与必然性。米洛斯人不仅面临对讨论正义的禁止，还得面对雅典人拒斥正义本身——雅典人仅仅将正义视为强力持有者之间的一种暂时僵持。米洛斯人不再为提出正义话题而道歉，相反，他们与雅典人拉开距离（5.90），声称“不正义”迫使他们仅仅谈论利益而非正义。换言之，他们不接受雅典人主张的那种观点，即真实但通常被隐藏的思想仅仅关乎自身的绝对利益（compelling advantage）。事实上，他们针对雅典人的最新反驳表明，他们最深切的关注是正义，他们只是被迫转而讨论利益。尽管在对话的第二部分（5.90–5.99），米洛斯人被迫转而讨论米洛斯的独立是否符合雅典自身的利益，但显然，他们在任何意义上都未放弃对正义的关注。实际上，他们立即通过另一种方式将正义重新带入论点：既然正义是一种共同的善，那么行正义有其益处（5.90）。雅典人若在当前采取正义的行动，而非过分“严苛”，那么他们将更好地维护自己未来的利益，因为一旦雅典的不义统治发生逆转，他们将面临来自被害者正义而严厉的报复。这样一来，争论暂时转向其他城邦将如何看待雅典对米洛斯的行动，以及这应如何影响雅典人对自身利益的考量。
雅典人回应道，他们并未因帝国可能覆灭的前景而感到气馁（5.91）。即便帝国最终落入像斯巴达这样的另一霸权城邦手中，他们也确信自己不会因此面临可怕的后果。他们暗示，即便可能覆灭的霸权城邦也会优先考虑自身的利益，而非正义；只有那些较弱的力量才会追求报复，或允许对正义的关注来引导其政策。雅典人将这种报复的威胁视为他们必须承担的“风险”。但雅典人暗示，为保护自己免受这种风险，他们对那些他们希望“无阻碍”地统治的弱小城邦实施压制。因此，他们认为，在当前的形势下，统治像米洛斯这样的城邦既符合雅典的利益，也有益于雅典帝国的安全。他们尖锐地重申，对米洛斯人而言，服从雅典提出的条款是明智之举。由此看来，两个城邦确实存在共同利益，但这基于米洛斯人的服从，因此，服从是米洛斯人当前唯一的明智选择。
然而，米洛斯人认为，服从等同于受奴役（5.92），因此这并不符合他们的利益。需要注意，雅典人并不否认投降意味着奴役，他们仅仅指出，比起米洛斯的毁灭，奴役对双方都更为有益（5.93）。随后，米洛斯人提出另一种选择：保持中立（5.94）。他们声称，允许米洛斯保持“安宁”、友好而中立，符合雅典的利益——类似于现代的瑞士。然而，雅典人拒绝米洛斯持续中立。他们宣称，受统治的城邦对雅典的憎恨恰恰是雅典力量的象征，这些城邦会将雅典与弱小的米洛斯的友谊视为雅典人软弱的标志（5.95）。对此，米洛斯人反驳道，难道你们的属邦无法区分被正义地征服的盟友或殖民地与那些被不义地征服、不属于你们的中立城邦吗？他们暗示，这些属邦实际上并不会将雅典人的行动解读为力量或软弱，而是可能联合起来反抗雅典的不合理统治（5.96）。
如我们所见，雅典人之前已驳斥类似的主张，即只有弱者才会被正义所驱使。他们现在甚至更加强烈地认为，没有任何人会因关心正义而深受触动（参见5.97）。他们认为，属邦和中立城邦或许都谈论正义，但这些城邦信任自己的这些言辞比不上对雅典的言辞信任。他们实际上会根据自身利益来判断雅典的行为，区分未被征服的与已被征服的岛屿城邦：对于前者的力量，作为海上霸主的雅典必须保持畏惧，对后者则不需要（5.97）。米洛斯人又一次抱怨称，他们被迫仅讨论雅典的利益而非正义（5.98），并再次否认雅典人认为正义只是装饰的说法。接着他们声称，雅典若攻击米洛斯，将会使所有中立城邦成为其可怕的敌人，而这些中立城邦本来对雅典是友好的，或至少不会怀疑雅典有攻击的意图。
因此，雅典人再次将弱小的城邦划分为内陆城邦和像米洛斯这样的岛屿城邦；如果允许米洛斯岛的居民保持中立，其他岛屿城邦可能会认为雅典软弱。至于陆地上的自由城邦，雅典人并不太担忧，因为这些城邦同样不会将雅典视为威胁。目前，看到中立的岛屿城邦受到雅典压迫时，这些城邦不会采取预防措施，只要雅典允许其“自由生存”（5.99）。雅典唯一需要担心的，恰恰是像米洛斯这样尚未被征服的岛屿和那些“处在痛苦中”的叛乱城邦。这两类城邦由于都屈从于非理性，对自己和雅典构成了可预见的威胁。雅典人因此暗示，像任何岛民一样，米洛斯人可能已经或应该正在策划反抗，因此，雅典的行动仅仅是一种先发制人。然而，他们现在开始承认，或不经意间透露出，不仅仅是诱人的言辞才会使人放弃对安全的考量。被雅典强制统治的城邦的痛苦，或我们可以称之为这些城邦渴望摆脱奴役的自由愿望，同样会导致反抗。然而，他们仍然认为，这种反抗并非出于对更高善的追求，从而主动放弃对安全和自身利益的考量，而是一种非理性方式的逐利活动，或者是对利益的计算（参见3.45.4–6）。
对话的第二部分就此完成。在进入至为重要的第三部分（5.100–102）之前，让我们回顾一下对话至此的戏剧性推进。雅典人先暗示性地邀请，然后以命令的口吻要求米洛斯人仅仅关注自身利益。在这种情况下，米洛斯人两次试图将正义带入论辩，但都遭到雅典人的顽强抵抗。雅典人始终坚持，城邦在谈论正义时，实际上是在追求自身利益，并关注力量上的强弱对比，尽管弱者有时会因为复仇或奴役的痛苦而偏离对利益的严格计算。在任何情况下，弱者都会从力量或软弱的角度解读雅典的行为，且不大可能采取反对强大的雅典的行动。由此，雅典人拒绝承认，除了弱者之外，还有其他人可能会受到正义关切的驱动。可以说，雅典人以一种异常顽固的方式坚持这一点。因为，即便他们承认，偶尔会有人出于对正义的愚蠢关心而行事，似乎也不会严重影响他们反对正义的立场，或成为一个无法靠辩论来克服的实际问题。到目前为止，在雅典人这种顽固的拒斥面前，米洛斯人仍未能有效地反驳雅典人提出的主张，即“征服米洛斯而非让其独立更符合雅典的利益”。
▲ 《雅典卫城》
利奥·冯·克伦泽 绘，1846年，慕尼黑博物馆 藏
雅典人的拒斥态度并未让米洛斯人气馁，反而在对话的第三部分激励他们又一次拒绝导向利益或自我利益的论点。米洛斯人这时宣称，如果他们不作抵抗而屈服于奴役，那将是一种卑鄙和怯懦。他们将讨论的重点从对其他城邦的看法和行动的假设，转向坦率表明自己的立场，以及从雅典人的言辞中推断出对方必定持有的立场：
确实，那么，如果你们冒如此巨大的危险维护你们的帝国，而那些已经被奴役的人冒如此巨大的危险来摆脱它，那么，对还处在自由之中的我们来说，在陷入奴役之前不竭力一搏，就是卑劣之极、怯懦之极！（5.100）
这标志着对话中的一个戏剧性突转。米洛斯人一直在仔细倾听雅典人的言辞：听到他们将受苦的、被统治的、被奴役的臣属与自由人对比，并谈论为获得并维持自由或帝国而冒的风险。当米洛斯人听到雅典人谈论是什么促使他们冒高贵的风险、背离严格的利益计算以争取自由时，他们意识到，雅典人对利益的关注并非完全排他。雅典人同样有超越自身利益的对崇高的执着！事实上，雅典人拥有的帝国看起来充满麻烦和危险，以至于帝国如果不是一种服务于某种超越自身的、更为光辉的、善的手段，本身会显得毫无价值。因此，虽然米洛斯人之前主要谈论其他城邦对雅典征服米洛斯的看法，但现在他们抓住雅典人论点的内在冲突，直接诉诸雅典人对高贵而非低劣的关注。雅典人在统治他人时也冒着风险，因此，他们必然谴责那些在面对奴役时选择屈服、不愿冒任何风险的低劣与懦弱。因此，雅典人不应期望或要求米洛斯人心甘情愿地服从他们的要求。
接下来我们看到，米洛斯人对冒险抵抗之高贵性的呼吁并非对雅典人毫无影响，后者警告米洛斯人不要选择这条道路：
不对，如果你们明智地考虑问题的话。因为，这不是一场事关谁好汉谁孬种的平等的竞争，你们应该多考虑你们的生死存亡，那就是说，不要抵抗比你们强大得多的军队！（5.101）
与先前一样，雅典人引导米洛斯人关注自身的安全。然而值得注意，雅典人并未否定米洛斯人对高贵的诉求，也不再声称自己仅关注利益并期望米洛斯人也这样做。相反，他们明确的“不要抵抗”表明，向比自己强大得多的力量妥协并不羞耻。因此，尽管米洛斯人尚未完全说服雅典人，但他们已从对方那里取得一项关键让步：正当的行为不应当是可耻的。换言之，在雅典人看来，正当的行为必须确实是高尚的。从此直到对话结束，雅典人展现出对自身和米洛斯人行为之高贵性的关切，而这与他们最初对正义的否定形成鲜明对比，尤其因为他们不久将暗示，高贵与正义之间存在相似之处（参见5.105.3、5.107、5.109）。
然而，雅典人在回应中向米洛斯人作出某种重要让步的同时，米洛斯人也在回应中给出关键承认（5.102）。他们声称自己不会放弃希望，并将坚持抵抗奴役，因为在有些情况下，遭受不公的命运力量能够胜过数量上的劣势。换言之，他们的抵抗决心源自对命运力量的信任。由此，他们隐含地承认，高贵或正确的行动只有在能够成功的前提下才值得选择。这一点非常重要，因为他们隐含地承认，愚蠢的行动无法被视为高贵之举，而高贵的行为之所以高贵，乃因为许诺成功或利益。
米洛斯人陈述了自己的期望依据何在，这促使雅典人在对话的第四即最后一部分转向了一个关键问题：米洛斯人是否真的有成功的可能（5.103–111）。这是第四部分对话的核心（5.103）。雅典人认为，米洛斯人对成功机会的期望得靠极高的代价换取，他们极有可能失败，而一旦失败，他们就将失去一切。在当前的处境下，他们的希望不仅不安全或不利，反而特别危险。雅典人还补充说，他们怀疑米洛斯人可能会像大多数容易被欺骗或诱惑的人一样，寄望于“类似占卜、神谕等事物的模糊不清的依据”（5.103）。米洛斯人随后承认，他们确实不仅仅依靠斯巴达的力量，后者的荣誉感、羞耻感以及亲缘关系将促使他们帮助米洛斯。米洛斯人还寄望于神明，他们宣称神明眷顾对抗不义、践行正义的人（5.104）。换言之，米洛斯人认为自己值得获救，因此期望获得来自斯巴达和神明的救助。
米洛斯人所说的“对神圣正义的期望”促使雅典人说出了整部作品中最著名的一段言辞：
至于神明的恩惠，我们认为自己得到的将不会比你们的少。因为，我们的正当要求和所作所为没有逾越人对神明的信仰，也没有逾越人的道德准则。通过不可动摇的自然法则主宰自己有能力统治的领域，就人而言，我们清楚这是真理；就神明而言，我们可以推知这也是真理。这项法则不是我们制定的，我们也不是第一个遵循。我们继承过来，并将其留给今后千秋万代。我们只是遵循而已，我们知道，你们或者别人要是具有跟我们一样的实力，也会这么做。因此，在神明的恩惠方面，我们有理由不害怕自己得到的较少。（5.105）
雅典人从三个方面反驳了米洛斯人对神圣正义的希望。首先，强大的雅典人所采取的行动和弱小的米洛斯人希望采取的行动以及神的行事方式，三者之间并无不同。自然的必然性决定凡有力量者必然统治其能够统治的一切地方。因此，神的力量即便如人所信仰的那样强大，也必然会像人一样行事。既然正义不会要求不可能的事，那么，神明就既不能谴责强者，也不应因此受到责难。
其次，雅典人通过服从于强者支配弱者的必然性，服从于一种连神明也要服从的所谓“法则”，它永恒持久且不可改变。弱小的米洛斯人不应期待从神那里获得救助，因为就连神也受制于这一法则，而雅典人所谓的模仿性虔敬——即做他们认为神会做的事——使他们对米洛斯人期望的这种可能的帮助毫无担忧。
第三，依赖神明意味着依赖对无形之物的希望，即依赖信仰或意见，而非凭靠关乎不变必然性的明确知识。基于对必然性的认识，雅典人甚至对神的存在本身表达了些许怀疑。总之，神即便真的存在，也无法像米洛斯人期望的那样自由地援助弱小之人。
雅典人将话题从神明转向斯巴达，并提醒米洛斯人，寄望于斯巴达的援助同样是错误的，因为斯巴达人绝不会因羞耻心而帮助米洛斯人。最为显然的是，在斯巴达人的观念中，愉悦之事即高贵，合乎利益便是正义。斯巴达人精于算计，不会为了追求所谓的正义和高贵而冒损害自身安全的风险（5.105.3、5.107、5.109）。雅典人再次展现出他们对高贵之物的关注，并且这一次他们明确将其与正义联系起来。二者都涉及一种冒险行为，而雅典人明确将其与严格的利益计算区分开来。斯巴达人既不高贵也不正义，因此米洛斯人对他们的希望是错误的。雅典人驳斥米洛斯人对神明和斯巴达的期望之后，米洛斯人转而只谈论现实中可能发生的事情（他们使用了祈愿式），而这些设想仅仅围绕斯巴达或另一个像布拉西达斯（Brasidas）一样的将领可能对雅典人及其领土发起攻击。然而，雅典人轻易地驳回了这些论点。
▲ 斯巴达将军布拉西达斯
布拉西达斯是第一次战争中最成功的斯巴达“解放者”，安菲珀利斯（Amphipolis）的雅典属民尊他为半神。米洛斯人对他的提及似乎对雅典人产生了某种影响（5.110），于是，后者最后一次回应了米洛斯人（5.111）。雅典人首先尖锐地提醒米洛斯人，他们从未因恐惧而放弃围攻。他们谴责米洛斯人因某种虚假的耻辱感而软弱，并第三次暗示，他们自己遵循的才是真正的高贵与羞耻观念，这种观念包含避免做愚蠢之事。若米洛斯人不能让常识占据主导地位，那才是真正的耻辱。雅典人差不多随口补充道，他们提供的条件是适度的（5.111.4）。他们劝导米洛斯人明智行事，而非在某个决定上孤注一掷。面对比自己强大的对手时，米洛斯人应表现出高贵，而面对弱小的对手时，则应采取适度的方式。
经过一番深思熟虑后，米洛斯人最终拒绝投降（5.112）；他们只愿接受中立的地位，并继续正义地信任命运和斯巴达（5.112）。对此，雅典人在离去时留下一句冷酷的话：
就你们商议的结果而论，世上只有你们作出这样的断定———未来的事情比眼前的事情更真实。仅仅因为一厢情愿，你们就把没影儿的事看作现实。（5.113）
不久之后，雅典人围攻并击败米洛斯人，屠杀所有成年男子，奴役妇女和儿童。斯巴达人和神明都没有前来援助他们。
二
这场引人注目的对话以及随后的屠杀引发一个关键问题：我们应当信任人的力量还是神圣的正义，应当追求正义的还是自利的生活？米洛斯人并未尝试回应雅典人对神明的质疑。然而，如他们的最终立场所表明的那样（5.112），他们并未接受这一观点。换言之，他们不认同一个正义且虔敬的民族会被孤立到不得不屈从于他人公然出于自利的不义要求（参见5.61.5）。但我们必须问：他们的抗争是否正确？
鉴于强大的雅典人提出的条件相当温和，米洛斯人仅仅凭借对胜利的某种希望就将整个城邦置于风险当中，这确实显得不明智。米洛斯人并未采取谨慎的行动，而是仅仅假设或希望斯巴达人或神明会介入并提供救助，并始终相信，由于他们是正义的，只要承受这份高贵的风险，他们便大有可能获得成功。这种对正义回报的期待最终导致他们牺牲了城邦的所有男性，并导致其妻儿沦为奴隶。他们以希望为基础，将民众引向死亡和苦难。因此，这种看似对极度不义的高贵抗争，实际上更像他们的一个严重错误，他们无法逃避对城邦所遭命运的道德责任。我们似乎不得不承认，米洛斯人的决策是错误的。
同样，米洛斯对话似乎也未能证明雅典道德的衰落，因为它并未显明战争期间的雅典人已不再追求高贵之物。事实上，如我们所见，受米洛斯人影响，雅典人已然同意人有义务行高贵之事。他们仅仅要求米洛斯人明智地实践高贵，即认识到单凭美德不足以赢得胜利，换言之，人不能非理性地追求高贵，而是要在可能的范围内去追求。我们还看到，雅典人在米洛斯并非毫无分寸或缺乏宽宏。他们提出的条件是适度的，并在对话结尾时呼吁米洛斯人也采取适度的方式，即仅仅要求米洛斯人认识到自己相对于雅典的弱势地位。如果雅典人在这一点上的直白本身有什么不妥或苛刻之处，这也不难解释：雅典人之所以直白且狂妄，是因为他们并非在对多数人讲话（5.85、5.89、5.103；参见亚里士多德：《尼各马可伦理学》1124b17–23）。他们对米洛斯的寡头统治者感到惊讶，因为这些被邀请在闭门环境下坦诚对话的统治者竟像“多数人”一样求助于占卜、神谕之类。
对米洛斯对话中道德关切的初步分析似乎将我们引向一个现实主义的结论：米洛斯人应为自己遭遇的命运负责。他们本应按照城邦的显著利益行事。然而，仅仅责怪米洛斯人是不够的。因为，即便一个彻底的现实主义者也不得不承认，雅典人显然也失败了。他们未能说服米洛斯人相信，除追求自身利益并征服米洛斯之外，雅典人别无选择；他们也未能让米洛斯人相信，米洛斯人无法依赖来自神明的幸运。此外，除非我们接受雅典人愤怒且令人怀疑的临别之词，认为米洛斯出于对正义的希望而将愿望当作现实，未能看清眼前事实，这种失误是米洛斯人独有的（5.113），否则我们必须努力理解雅典人的失败。
三
米洛斯人拒绝接受自己不可能获胜的现实，这种拒绝基于以下信念：他们相信，由于自己的正义和虔敬，神会救助他们。这一信念则基于他们对雅典人的看法：他们认为雅典人行为不义且卑鄙，并且在追求自认为的自身利益时应当有所节制。这种信念还包括这样一种假设：雅典人以及所有人都能够且应当为因追求自身利益而损害他人的行为承担责任。因此，雅典人最初未能说服米洛斯人相信，违背自身利益的选择不可能存在。由于这一失败，雅典人也未能令米洛斯人相信自己毫无胜算。
诚然，如我们所见，米洛斯人并未回应雅典人对他们寄望于神圣正义的反驳，也没有任何神明现身救助。然而，米洛斯人没有回应雅典人的论点，完全不意味着他们仅仅是在固执地拒绝雅典人某种具有说服力的观点。相反，米洛斯人只是将雅典人在对话之初提出的关于正义的论断视为雅典人不义的证据。如我们所见（5.90、5.98），米洛斯人认为，他们只是因受不义的雅典人所迫，才不得不讨论利益而非正义。他们勉强接受这场论辩的前提，但从未认同雅典人所谓“正义不存在”的简单立场。事实上，雅典人后来对高贵及其与正义的密切关联的重视，尤其他们虽然表现出受到对高贵的关切的触动却行不义之事，使米洛斯人更加坚定地坚持正义的立场。因此，从头到尾，米洛斯人始终坚信自己有获胜的可能，因为他们自认为是对抗不义的正义之人。米洛斯人的胜利希望不但没有被削弱，反而因雅典人在对话中展现出的有意识的不义行为而得到增强。尽管雅典人有理由怀疑，自己基于观察对正义的论述是否真实，但他们始终未能使米洛斯人相信，所有人都被迫追求自身利益。
▲ 伯罗奔尼撒战争形势图
这种失败令人惊讶，因为米洛斯人混乱的立场实际上为雅典人的论点提供了合理的基础。事实上，在对话的多个环节，雅典人本可以更有成效地与米洛斯人展开辩论，揭示米洛斯人论点的内在含义，从而确立雅典人关于利益优先于正义的主张。如我们所见，米洛斯人正是以此为基础第一次向雅典人呼吁，他们与雅典分享一种共同之善。尽管有人认为，这种所谓的共同善对个体施加了限制，但它之所以能够声称自己对参与其中的每个个体都是善的，乃因为其最终符合所有个体的利益，而这正是米洛斯人想要强调的。如我们所见，米洛斯人声称自己是出于被迫才不得不诉诸正义带来的利益，而这显然并非正义之人的首要关切。然而，与雅典人形成鲜明对比，米洛斯人承认他们关心正义，且显然并不认为正义者在任何情况下都完全被禁止提出这样的论点。换言之，尽管正义并不屈服于压倒性利益，但出于某种压倒性利益，我们可能会假装同意正义会屈服于压倒性利益，故而这种同意或假装并不是什么不义行为。
此外，我们如果比先前更仔细地审视米洛斯人的论点就会发现，即便在他们屈从于雅典人只谈利益的要求之前，或在他们意识到并疏远雅典人深切的不义之前，米洛斯人也已提出两个更不加掩饰且因此更具揭示性的论点。这两个论点表明，他们首要关切的实际上是自身的利益。首先，米洛斯人表示，如果雅典人赢得有关正义的论辩，他们将面临无法接受的、与自身利益相悖的奴役前景（5.86、5.92）。他们出人意料地暗示，如果正义的裁决最终不利于他们的利益，他们将拒绝服从这一裁决。其次，米洛斯人声称，在眼下这种极端的境况下，诉诸他们提出的种种论点恰当且可获原谅（5.88；参见5.98）。
在这两个论点中，第一点相当明确地承认利益优先于正义（5.86）。然而，甚至连为他们的行为“辩护”或开脱的第二个论点（5.88），对正义的损害也比米洛斯人料想的更严重。像大多数人一样，米洛斯人将正义理解为适用于正常情况的规则，而在极端情况下则可以有例外。他们希望自己被豁免的规则，是在正常或非极端情况下被视为具有约束力、即便牺牲自身利益也要遵守的所谓“绝对”规则。然而，这些规则本身无法解释极端与非极端情况的区分，这种区分实际上是从个体利益的角度而非正义的角度出发的。诚然，如任何诉诸极端情况的人一样，米洛斯人并未因此而放弃正义。相反，他们认为，为了顺应个人的需求或紧急情况，正义会有所变化。然而，他们诉诸自己因特殊境况而违背常规的行为，实际上包含这样一种承认：即便在正常情况下，正义也必须对人有好处，才能合理地要求人遵守。可是，如米洛斯人针对雅典人的论点所暗示，正义要求人牺牲自身的利益。正义或米洛斯人后来所谓“最精确的正义”（5.90；参见5.98和雅典人的立场，5.106–107），意味着有些事情本身就是坏的。否则，正义就会如雅典人最初暗示的那样，变成追求长远利益的工具，或一种在考验时便会消失的正义。毕竟，米洛斯人相信，正是由于他们令人钦佩地甘愿为绝对的正义冒险，或将表面利益置于崇高和正义行为之下，他们才能确信自己将得到应得的回报，而非得到雅典人意图施于他们的不义之事（5.98、5.104、5.112.2）。
▲ 古希腊三桨战船作战场景，绘于十九世纪
最后，当米洛斯人承认除了正义之外他们还需要斯巴达的武器时，他们实际上承认，美德只在有助于他们的安全时才是善。换言之，美德只是一种实现属己之善的手段。正义如果被视为一种手段，就不再是显然正确的道路。那条原本被认为由崇高的善所指引并要求我们为之牺牲的正义之路，如今看来实际上以有用为导向，而不义或许更能实现有用或善的目的。
在这场闭门会谈中，雅典人如果注意到并把握住这些关键的让步，或许就能促使米洛斯人同意，根据他们自己的论点，他们之所以感到有义务行正义之事，完全并仅仅是因为他们认为，这最终符合他们自身的深切利益。
要想有机会说服米洛斯人，雅典人必须利用私密对话这一形式，使米洛斯人自己意识到其立场的混乱。事实上，如我们所见，对话的形式确实为一方提供了机会，使其能够通过揭示对方立场中的隐含张力或自相矛盾之处，促使另一方改变其初始立场。这种形式使米洛斯人能够直接诉诸雅典人对高贵的关注，而这种关注在雅典人的前后矛盾中显露出来。然而，米洛斯人一再诉诸正义，这本可以给雅典人提供机会，使其明确阐明自身关于利益主张的依据。但雅典人显然未能利用米洛斯人观念中的内在矛盾来展开论证。相反，他们只是得出直接而大胆的结论，或至多仅仅基于对人类行为的观察提出某种主张。但这些观察实际上是不够的，因为他们不能借此说服米洛斯人，后者完全没有理由因为这些武断的结论而放弃自己的信念。因此，雅典人公然披露自身的不义，非但未能削弱米洛斯人的信念，反而使其更加坚信雅典人可憎，从而进一步坚定了他们对自己的抗争最终能够成功的信念。
前文已强调米洛斯人隐含地认同雅典人的“高贵必须是有利的”这一主张的重要性。但现在，我们必须关注这样一个事实：米洛斯人之所以能够与雅典人达成这样的认同，还依赖于雅典人同时做出的另一重要让步——正义或“高贵”这一非常接近正义的东西，是真实存在的。这一让步使我们有理由怀疑，雅典人自己并未完全接受其冷酷断言中有关利益的强制力的全部含义。他们若真的完全接受这些含义，便不可能如此直接地反对正义。雅典人的失败不仅仅是修辞上的，也不仅仅是对米洛斯人的误解，而是对人性的误解——首先是对他们自身的误解。
我们或许倾向于将雅典人宣称的对高贵的关切视为一种修辞上的让步。然而，最先诉诸这一关切的并非雅典人，而是米洛斯人，他们呼吁雅典人关注高贵之事，它最初就显露出来但很短暂。雅典人则只是顺势做出相当自然的回应，而他们从对话一开始就表现出一种鲜明的、甚至在实际操作中显得鲁莽的意愿。他们公然质疑包括神圣正义在内的一切正义的存在，并为自己既不屈服于虚伪言辞的诱惑、也不依赖此类言辞进行辩护的态度而明显感到自豪。我们有理由怀疑，当雅典人谈论高贵和低劣时，他们并不知道自己在说什么。
此外，雅典人关于高贵与低劣的说辞，有助于解释他们如何能够在决策中排除正义的考量，同时仍保持对高贵的关注。他们将正义描述为仅在平等强力的条件下才得以存在，使其显得既短暂又功利。然而，在高贵的追求上，尽管有时涉及“为免于蒙羞而展开的、关于男子品格的公平较量”（5.101），这种较量并不穷尽对高贵的全部追求；高贵的行为可以由强者和弱者共同践行（详见5.111.4）。即便被奴役者也可以有一种高贵的受奴役方式。对像雅典人这样的征服者而言，若他们能有所节制地统治，高贵同样可以体现在他们的行为中。高贵会发生变化，但与正义不同，当一方占据优势时，高贵并不会彻底消失。高贵比正义更包容，或者说更能适应利益的需求。然而，“情愿牺牲个体利益”仍然是高贵的重要内涵之一。事实上，尽管雅典人坦然承认自己对自身利益的依恋，他们仍不愿将自己视为像其他帝国那样的粗暴自私的统治者。
在对话的不同阶段，雅典人还流露出一些不经意或不加防备的言辞，表现出他们对高贵的真实依恋，以及希望自己超越单纯利益计算的愿望。例如，当他们警告米洛斯人不要寄望于斯巴达援助时，他们声称斯巴达人将愉悦之事视为高贵，将有利于自身利益的事物视为正义，而善于精确计算的斯巴达人不会承担正义和高贵所需的风险（5.105.3、5.107、5.109；参见2.39.1、2.40.3–5）。那么，对斯巴达的这种贬低究竟隐含着什么意义？这意味着雅典人实际上愿意承担这些风险，而冒风险之所以被视为高贵，并非因为冒风险是必须的，而是因为冒风险象征着对完全计算出的安全与自利行动的某种蔑视。雅典人甚至因米洛斯人假设斯巴达人可能会采取高贵行动而感到愤怒。
雅典人希望保留一个不受精确计算束缚的狭小空间，在这一领域内，他们的行动不必经受那种可能迫使他们质疑自身目的或终极目标的谨慎审视。他们承认，他们的政策可能使自己面临被弱小城邦极端报复的风险，而这些城邦往往受报复性正义的考量驱动。与此类似，当提及布拉西达斯时，雅典人警告说，他们从未因恐惧而放弃围攻。但为何在某些情况下，恐惧不应成为他们退却的理由？这表明雅典人怀有一种挑战性的自豪，他们为自己能够坚定地代表城邦直面恐惧而感到骄傲，并视其为自身独有的卓越品质。雅典人似乎认为，对城邦统治的奉献承载着一种宏大的善，这足以弥补他们凭理智之眼预见到的帝国最终衰亡的命运。在他们看来，即便最终败于斯巴达人，那也是败于一个谨慎行事、以自利为导向但缺乏雅典人的适度高贵的邦族（people）。
雅典人暗示，与斯巴达人不同，他们不会以正义之词掩饰出于利益的行动。 我们在战争过程中对斯巴达人的观察，也可印证雅典人对他们的指责：斯巴达人似乎始终在按自身利益行动，同时谈论正义。但是，为什么这一点会激怒雅典人或被视为斯巴达的缺陷呢？毕竟，如果利益必须显得正义，那么斯巴达人为何不试图表现得正义呢？只有当雅典人认为坦率本身值得钦佩，即使坦率可能损害利益，甚至正因为坦率会损害利益，他们对斯巴达所行欺骗的蔑视才有意义。雅典人暗示，与斯巴达人不同，他们愿意冒着死亡的风险，孤身对抗与自身势均力敌的强大力量。换言之，雅典人通过对斯巴达的评论，表露出自己对高贵和自我牺牲精神的持久依恋，尽管在自己的论证中，他们曾将后者称作是不可能的。他们的帝国追求与一种高贵感紧密相连，这种追求包含任何精明算计者都无法容忍的风险。即便对这些雅典人而言，帝国主义及其防卫也具有一种高贵或正义的动机。
我们可以开始思考雅典人对高贵的持久依恋背后的动机。在他们评价斯巴达人的引言中，我们能够找到一些线索：
至于你们对拉刻岱蒙人的期望，由此你们相信，他们会出于羞耻心援救你们，我们这里就要羡慕你们的单纯，而不嫉妒你们的不审慎。（5.105.3）
在这句话中，米洛斯人展现出一种单纯天真的信念，他们相信正义的力量，并且缺乏对现实中屈从于低劣或邪恶行为之必要性的认知。然而，雅典人在此暗示，他们拥有的这种认知对自己而言并不完全令人愉快——这是沉重的负担，他们嫉妒米洛斯人的单纯。雅典人关于正义的论辩，对他们而言似乎是一种严酷的真相，一种他们后悔得知、甚至几乎希望自己保持无知的真相。因此，在对话中，雅典人始终表现出一种愿望：他们希望说服的对象不仅仅是自己的听众，更是他们自己。雅典人试图让自己相信，自己并非完全自私。通过那些要求自我牺牲的高贵行为，他们也许能够分享愚蠢轻信的米洛斯人拥有的令人嫉妒的幸福。
▲ 今日米洛斯岛鸟瞰
同样，雅典人将自然强加给他们的种种约束视为某种偶然的或情境上的因素。谈及对米洛斯人的嫉妒时，他们给人一种印象，仿佛若条件允许，他们的行动本可以有所不同。他们按照自己的论点所要求的，努力保障自身利益，但他们带着痛苦去实现这一目标，因为他们相信，事情本可以有所不同。他们希望将自己视为受限于一种令人遗憾、不可取、甚至可能暂时的情境，在这种情境中，他们不得不追求自身的利益。他们将利益视为一种迫使他们违背本分的力量，仿佛他们与其他所有人一样，都是一群不幸的人，缺乏行正义的能力，而非愿望或动机。换言之，雅典人几乎将这些使自己免责的情境普遍化，而不像他们假扮的那样，完全放弃并劝告米洛斯人也放弃对正义和高贵的所有预设。这种态度使他们能够“心安理得”地继续追求帝国，同时通过自身统治的“高尚方式”缓解内心的负疚感。他们适度且偶尔慷慨的统治方式，似乎是他们不断说服自己的手段，以让自己相信所做的一切都是出于无奈，若条件允许，他们愿意牺牲更多自身的利益。他们宁愿对自己抱有更高的评价，而非接受“逐利的强迫性”这一论点所描绘的现实。他们宁愿相信，自己拥有比任何未经堕落的读者会赋予他们的更多高贵。
四
观察雅典人在这一情境中对高贵的依恋，我们会注意到他们并未完全严肃对待这种情感，即便他们仍然为之所动。因为，他们的言辞暗中表明，高贵与正义一样，理应违背对个人享乐或利益的追求（详见5.107）。他们冒的风险小，足以让他们自认为比斯巴达人更善良、更优秀，但不足以要求他们牺牲帝国带给他们的种种好处。这种在严肃对待高贵及其要求的牺牲上的无能，或许能帮助我们解释雅典人表现出的那种奇特的顽固——他们不愿承认人不仅谈论正义，而且确实会为正义所动。或许，这些雅典人不愿承认，他们自己事实上也受到正义关切的驱动，因为他们害怕这种承认会迫使他们对正义的关注超过他们的利益关切所能承受的程度。甚至有可能，他们最终以某种异常冷酷的方式履行对米洛斯人的威胁，恰恰反映出米洛斯人在某种程度上深深刺痛他们的内心。
大多数学者引用米洛斯对话作为雅典在伯利克勒斯统治的巅峰时期道德衰退的证据时，指的是雅典人直白且相对无拘无束地追求自身利益。然而，在我看来，这种看法是一个严重错误。尽管我们理应谴责在米洛斯的雅典人，但在谴责他们的同时，我们也必须谴责伯利克勒斯。因为，雅典人在米洛斯的言辞可以被描述为对其海上帝国的一种坦率、激烈的辩护，而这个帝国的审慎与高贵，在其不可避免的终结之后，将会长存于世人的记忆中。在雅典人看来，他们对正义的攻击与最好公民的品质完全兼容，因为他们对高贵的关切促使他们采取自我牺牲的行动，完全不依赖或屈服于神圣正义所设的限制。然而，在所有这些方面，这些雅典人完全是伯利克勒斯的忠实追随者。毕竟，正是伯利克勒斯在完成忒米斯托克勒斯（Themistocles）所启动的计划后，彻底抛弃旧有的虔敬、和平的雅典，追求一种全新的“启蒙”政治。 伯利克勒斯试图使雅典成为一种“事实上的岛屿强权”（virtual island power）；他试图说服雅典人尽可能地打造一座依赖船只、以海洋为基础的城邦——无论在字面意义上，还是在象征意义上。为了实现帝国的追求，他要求雅典人放弃祖先的家园和乡村的庙宇。在他著名的葬礼演说中，伯利克勒斯也贬低祖先的传统：他赞扬雅典在建立帝国方面的进步，称赞雅典人在决策上的坦率或无所隐瞒，并告诉雅典人，凭借精密计算的大胆行为，在追求永恒荣耀的过程中，“不需要荷马”来歌颂他们。正是在这种对神明的坦然无视中，伯利克勒斯的所有演说中唯一提到的神明，竟是关于雅典娜神像可移动盾牌上的黄金。
▲ 《伯利克勒斯发表葬礼演讲》
菲利普·冯·福尔茨 绘，1852年
你们记得，正是伯利克勒斯向那些爱恋着这座崭新且高贵的雅典的人承诺“永恒的荣耀”（2.43）：他坦率地宣称，雅典在各处都留下了“善与恶的纪念”。这种渴望与神圣律法可能施加的限制相矛盾，并似乎驱使伯利克勒斯质疑这些限制在他和他的城邦追求永恒荣耀的过程中的意义。这是一种爱欲的渴望，或如虔敬的尼基阿斯所说，是一种“病态的爱欲”。正是这种欲望最终推动雅典人发起对西西里的灾难性远征。对这种爱欲的释放，成为伯利克勒斯倡导的逐步但稳步扩张帝国的推动力。正是这种爱欲的释放，支撑着雅典人在米洛斯的言辞及西西里远征的行动。
那场灾难性远征的结局使我们不得不质疑，伯利克勒斯的计划背后所释放的爱欲渴望究竟是否明智。然而，若要理解为何这个计划注定失败，我们需要最后转向《战争志》中唯一深入探讨这种爱欲的地方，即迪欧多托斯的言辞。迪欧多托斯将雅典人试图获取帝国的行为，追溯到一种爱欲的激情及其产生的希望（3.45.5–6）。他暗示，爱欲引导人追求超逾甚至违背必然性的事物（参见5.99），并由此排斥对事物的可能性进行计算（参见2.40.4–5和40.3）。迪欧多托斯谴责雅典人的愤怒，以及雅典人那满是疏漏的帝国实践。这一谴责尤其向我们表明，对自由和帝国的爱欲渴望滋生出一种希望摆脱所有困扰的舒适愿想（比较3.45.3–4、46.4–6与3.39.5、40.7）。帝国的雅典人不仅想通过帝国实现对他人的统治，或获得如今所谓的“权力”。相反，他们渴望一种无忧无虑的生活，以及一种即使不能超逾至少也能补偿死亡这一最大困扰的永恒荣耀。简言之，在迪欧多托斯笔下，爱欲被描述为一种能够对抗衰败这一必然性的渴望，并孕育出一种安全地摆脱尤其包括死亡在内的所有困扰的希望。从迪欧多托斯的言辞来看，伯利克勒斯对帝国的追求似乎像灵魂对抗死亡的卑劣（misbegotten）产物，这是一个试图通过对未来荣耀的献身来转换人的现实处境的灵魂。在这种视角下，伯利克勒斯的计划未能理智地应对自身和他的城邦的有朽性，反而显得更像一种偏移（详见2.40.4、2.59.3、2.64.6–65.1），从中透露出一种无能：无论就自身还是城邦，伯利克勒斯都无法清楚地看到并接纳，人仅依凭自身究竟能够获得什么，又对哪些事物无能为力。
无论如何，修昔底德虽然邀请我们欣赏伯利克勒斯及其打造的雅典，但最终显然谴责了伯利克勒斯的计划。他明确赞扬节制，反对违背神圣律法，后者带来了全希腊与雅典的内乱。修昔底德甚至通过让人对斯巴达和尼基阿斯产生某种同情来巧妙地表明，伯利克勒斯的演说及雅典人在米洛斯的言辞中所体现的思想有严重问题。自然“战胜律法”的内乱以及导致忽视神圣律法的瘟疫都向人表明，相对于释放爱欲的渴望，对神圣律法保持敬畏才是智慧的。对神圣律法的失敬最终导致的政治结果是内乱这一疯狂、错乱和杀戮的状态，而节制且虔敬的斯巴达却显然避免了这一后果。公民敬畏比自己更高的存在、谦卑地认识到人仅凭自身无法满足最深层的渴望时，政治生活最为健全。
因此，我们现在能够理解，修昔底德为何会以这样的形式撰写他的作品，使大多数读者将其视为一部肃剧，或为何现实主义者可能需要重新审视他们对获利的毫无保留却缺乏正当性的主张。在某种意义上，我们是另一启蒙计划所塑造的政体的公民，因此，对我们而言，重新领悟修昔底德的智慧可能尤为重要。因为，这一计划似乎与伯利克勒斯的启蒙思想共享一个核心信念，即人能够仅依靠自身来满足最深层的渴望。
▲ 伯恩斯教授“解读修昔底德”学术报告现场，2024年11月13日
作者简介
蒂莫西·伯恩斯（Timothy W. Burns），美国贝勒大学政治学系教授，担任国际政治哲学学刊《解释》（Interpretation）主编，并任”重新发现政治哲学“学术丛书联合主编。研究范围广泛涵盖荷马、柏拉图、修昔底德、阿里斯托芬、色诺芬、莎士比亚、霍布斯、尼采等，并涉及施特劳斯、科耶夫等二十世纪思想家的研究。代表著作有《莎士比亚的政治智慧》《政治哲学的核心文本》《施特劳斯论民主、技术与自由教育》等，并主编学术文集多种。
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