新刊首发｜施特劳斯的《游叙弗伦》解读
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本文原题目为《哲人的虔敬与正义——施特劳斯的〈游叙弗伦〉解读》，刊于《古典学研究》2025年第4期（总第7期），注释从略，感兴趣的读者可查阅原刊。
在柏拉图的作品中，《游叙弗伦》具有某种特殊的性质，它的主题是哲学生活的对立面。在施特劳斯看来，哲学生活至少面临两个方面的挑战。首先，哲人因为“不虔敬”而被城邦敌视，公民以及他们的代言人——诗人将哲人看作习俗和法律的破坏者。此外，哲学还有一个更加强大的敌人即启示宗教，它在根本上质疑哲学生活的正当性。
如果说哲学的两个对手都认为“虔敬”是一种不可或缺的美德，且主张只有虔敬的生活才是正确的生活，那么，哲人自己对虔敬的认识就至关重要，这反映了哲人如何看待对哲学生活方式最严肃的质疑。所以，施特劳斯尤其关注《游叙弗伦》就毫不奇怪了。可以说，施特劳斯对《游叙弗伦》的解读生动呈现了这位二十世纪的政治哲人对如下问题的思考：哲学的生活方式是否正当？
虽然《游叙弗伦》关涉的主题贯穿了施特劳斯一生的思考，但他生前从未公开发表任何一部专门研究《游叙弗伦》的作品。目前可以见到的施特劳斯对《游叙弗伦》的集中讨论，除了1952年《游叙弗伦》讲座的“演讲稿” 之外，就是他在 1948 年写下的有关这篇对话的笔记。这两篇文本已由汉内斯·克贝尔和斯韦托扎尔·明科夫整理出版。我们可以看到，施特劳斯明确将苏格拉底的“虔敬”和“正义”作为他识读这部柏拉图式对话时关注的核心论题。
一、苏格拉底的不虔敬
如果读者想要从《游叙弗伦》中了解苏格拉底对“虔敬”的最终看法，那么他难免会感到失望。因为和许多柏拉图对话一样，《游叙弗伦》并没有给出一个有关“虔敬”的明确定义。用施特劳斯的话说，《游叙弗伦》呈现给读者的是“半真理”（half-truth）。但施特劳斯提醒读者，要真正理解一篇柏拉图对话，就不能只看对话中的论证，唯有关注柏拉图对话的戏剧结构，才有可能把握作品的全貌。《游叙弗伦》的论证关注“什么是虔敬”，而情节却揭示了另外一个问题，即“苏格拉底是否虔敬”。
然而，“苏格拉底是否虔敬”不是一个哲学问题。但施特劳斯认为，苏格拉底代表了一种特殊的人之类型：他是哲人。在“演讲稿”中，施特劳斯这样写道：
一个具备所有美德，具备人类能够拥有的所有美德的人，乃是哲人。因此，倘若哲人虔敬，那么虔敬就是一种美德……而如果他不虔敬，虔敬就不是美德。故而，通过回答苏格拉底是否虔敬的流言问题，我们回答了有关虔敬之本质的哲学问题。
哲人是否虔敬并非无关紧要。那么，苏格拉底虔敬吗？我们只能通过苏格拉底自己的言与行来判断。
▲ 《克洛诺斯与其子》
乔瓦尼·弗朗西斯科·罗曼内利 绘，17世纪
游叙弗伦说过：“宙斯乃诸神中最正义者”，却没有提出“什么是正义”的问题。存在一个比诸神更高的准则，用以评判诸神。如果我们知道这个，我们就不需要关于诸神的故事了。
苏格拉底纠正了游叙弗伦的回答，他要求后者提出一个虔敬的 εἶδος[理式]，作为判别具体虔敬事物的标准。同样，游叙弗伦为了在诸神中选择“最正义的神”，他就必须知道什么是正义和正义的理式，因为最正义的神就是最接近正义理式的神。施特劳斯表明，如果顺着苏格拉底的思路走下去，就会发现：
如果一个人知道正义的理式，那么他就没有理由一定要模仿对正义理式最完美的模仿。为什么不模仿正义的理式本身呢？没有理由去模仿任何神。
换句话说：“虔敬 = 对诸神的模仿，是完全多余的。”苏格拉底之所以不虔敬，是因为他知道虔敬的对象——祖传的诸神并非最高的存在者。于是，哲学由诉诸祖传事物转向诉诸好的事物，好的事物的标准既不是诸神的命令，也不是诸神的行为，而是自然或理式。因此，“对诸理式的追求或哲学，取代了虔敬”。
▲ 柏拉图《游叙弗伦》书影
拉丁语和希腊语对照文本，亨利・埃蒂安纳1578年版
哲人不虔敬的生活方式似乎已经得到了论证，但施特劳斯发现问题并没有那么简单：
显然有些问题需要进一步讨论。a）诸理式被假定存在——为什么诸理式一定存在？ b）假如虔敬多余或错误，为什么它会产生并扮演这样的角色？ c）知识或智慧似乎是正义的先决条件→知识不同于正义，而正义也不同于知识：什么是正义？
哲人首先需要应对的是第一个问题：诸理式完全可能不存在。在诸神之上可能没有所谓正义的理式，诸神自身就是正义的标准。在这种情况下，正确的生活方式就不再是对理式知识的追求，而是对诸神意志的无条件服从。
▲ 德尔斐的正义女神忒弥斯神谕，阿提卡红绘陶瓶
约公元前430年，科德鲁斯画家 绘，柏林老博物馆 藏
当施特劳斯讨论游叙弗伦的第二个定义时，他分析了这种可能性。游叙弗伦的第二个定义是，“为诸神所喜就是虔敬，否则就是不虔敬”（《游叙弗伦》6e10–7a1）。这个定义更加接近虔敬的寻常含义，并且在形式上符合定义的标准。但苏格拉底很快表明，该定义同样存在问题：不同的神有不同的好恶。对同样的事物，有的神认为正义，有的神则认为不义。在这种情况下，同一件事情就会既虔敬又不虔敬，这无疑是一个自相矛盾的结论。对于这个定义，施特劳斯评论道：
虔敬的普通概念基于这样的一个前提，即没有什么比诸神更高…… 虔敬的普通概念基于对诸理式存在的隐含否定。现在，知识是关于诸理式的知识。这种通俗概念的默认前提是，诸神是无知的，尤其对正义一无所知→诸神彼此争斗。
在施特劳斯看来，更加接近传统的第二个定义必然会导致“诸神彼此争斗”，因为这意味着，一件事情虔敬或正义与否，没有任何客观的标准，完全取决于诸神自由任意的意志。因此，苏格拉底才会继续追问游叙弗伦：
▲ 帕特农神庙西三角楣复原件，大英博物馆 藏
（展示了雅典娜和波塞冬的争斗）
虔敬究竟是因为虔敬而为诸神所喜呢，还是因为为诸神所喜才虔敬？（《游叙弗伦》10a1–3）
游叙弗伦理解不了苏格拉底的问题，但施特劳斯理解，而且他意识到这个疑问其实是这样一个问题：
诸神受制于一种更高的规范吗，还是并非如此？
施特劳斯表明，这是一个非此即彼的选择，一个人要么承认属神之爱受制于这种标准，从而承认诸神不是最高的存在者；要么否认诸理式的第一性，从而接受诸神之爱的盲目和任意：
第一性的行动不是知识或理解，而是没有知识或理解的爱，亦即盲目的欲望。
可是，这种选择真的非此即彼吗，难道真的不存在其他可能？用施特劳斯自己的话说，这种非此即彼的选择不是在“一神论”中得到了克服吗？因为如果只有一个独一的神，那么即便在缺乏诸理式的情况下，也不存在诸神相互争斗的可能。在“演讲稿”中，施特劳斯提出了这个问题，但随即表示，无法基于《游叙弗伦》解决它。因为在这篇对话中，单数的“神”从未出现。然而，施特劳斯接着又说，即便只有一个神，他也必须被设想为好、正义和智慧，他必须依循正义的规则行事。神必须被认为服从于一种并非他所造的、可理知的必然性。如果我们假定神不受这种必然性的约束，那么神的行动就会全然任意：
▲ 施特劳斯1952年《游叙弗伦》讲座演讲稿
于他而言，没有什么不可能。比如他可以创造其他神以及许多神，他们当然不可能拥有知识，他们将争斗。
在施特劳斯眼中，服从可理知必然性的神和自由任意的神之对立，正是“哲人们的神或诸神与亚伯拉罕、以撒和雅各的上帝之对立，是理性与启示之对立”。哲学与启示究竟哪个正确？在大多数情况下，施特劳斯倾向于保持中立，他努力突出两者的根本冲突不可调和，同时也强调它们都无法驳倒对方。亨利希·迈尔甚至认为，施特劳斯有意强化了哲学在启示面前的艰难处境。而在对《游叙弗伦》的解读中，施特劳斯有时明确偏向哲学一边，似乎是为了说明，从纯粹的哲学立场出发应该如何看待启示。施特劳斯明确指出，对诸理式之第一性的否定，将导致奥卡姆式的唯名论。他援引新托马斯主义者艾蒂安·日尔松的观点来表明这种神学将带来怎样的后果。根据日尔松的说法，如果像奥卡姆一样否认“本质”和“普遍原型”，那么就再也没有任何障碍可以抑制神圣权柄的任意性：一件事之所以坏，是因为它被上帝禁止，而不是由于其内在的坏。上帝可以任凭自己的意志施加赏罚，也“可以像变成人一样轻易地变成驴子，或具有木头和石头的本性”。在两页之后，施特劳斯再次写道：
▲ 法国著名中世纪哲学家艾蒂安·日尔松（1884—1978）
用一神论的话说，倘若神圣的意志不受神圣智慧的指引，也就是说，如果所有的必然性都建立在任意性的基础之上，那么一切皆有可能，一切都会得到允许→混乱与争斗。
施特劳斯随即表示，这很“荒谬”，“在任意性的根源处一定有必然性的存在；即使是上帝的意志，也必定有决定着它的诸理式”。在另一处与《游叙弗伦》有关的笔记中，施特劳斯则更为直截了当地指明：“要么是：统治宇宙的可理知的必然性的第一性，要么是荒谬。”
二、苏格拉底的正义
施特劳斯看到，如果哲人不能接受“荒谬”，他就必然要预设“可理知的必然性”或“诸理式”的第一性，那么，他既不可能崇拜祖传的诸神，也不可能信仰启示宗教的上帝。换言之，哲人必定不虔敬。但施特劳斯没有止步于此，他从一开始就提出一个问题，苏格拉底仅仅因为不虔敬就有罪吗？游叙弗伦也不在城邦所认可的意义上虔敬，但他只是被人嘲笑，而非遭到控告。或者苏格拉底可以打心底里不信城邦的神，但在言行上遵循城邦要求的习俗，在这种情况下，他也不会有危险。换言之，真正使苏格拉底身陷麻烦的，不是他的“不虔敬”，而是他所谓的 φιλανθρωπία[仁善]：
苏格拉底真正的罪，那将他置于死地的罪，与其说是他的不虔敬，不如说是他表面上的仁善，或指控中所说的，他对青年的败坏。（《游叙弗伦》3d5–10）
可苏格拉底真的“仁善”吗？或者他真的像雅典人所认为的那样到处传播他的观点吗？施特劳斯随后指出，至少苏格拉底并不打算“启蒙” （enlightening）游叙弗伦。对话的情节揭示了这一点，与《卡尔米德》或《吕西斯》不同，《游叙弗伦》是一篇被迫的对话。游叙弗伦自诩为虔敬方面的专家，他持有一种违背习俗的虔敬观。但事实上，他是一名虚夸不实者，思维极其混乱。苏格拉底无法通过和他交谈学到什么东西，也没办法教给他任何哲学的真理。《游叙弗伦》所体现出的，不是苏格拉底的哲学爱欲，而是一种正义的行为。
施特劳斯提到了《游叙弗伦》的特殊结构：柏拉图对话的一般程序是从低到高的上升，而《游叙弗伦》的程序则是从高到低的下降。在对话的最后阶段，苏格拉底引导游叙弗伦提出了对虔敬的第三个定义：虔敬就是用祈祷和献祭的方式取悦诸神（《游叙弗伦》14b1-5）。在苏格拉底的引领下，游叙弗伦从异端回到了正统观念。问题在于，苏格拉底既然不相信城邦的诸神，为什么反而把游叙弗伦带回正统的虔敬观？要理解苏格拉底的这一举动，我们需要回到施特劳斯之前提出的第二个问题：“b）假如虔敬多余或错误，为什么它会产生并扮演这样的角色？”换言之，人们为什么依然需要虔敬？
▲ 施特劳斯《苏格拉底的虔敬——读柏拉图〈游叙弗伦〉笔记》
宾夕法尼亚州立大学出版社，2023年英文版
施特劳斯注意到，正是作为“正义”的一部分，“虔敬”才在第三个定义中得到界定。虔敬是对诸神的正义，而狭义的正义则是对人的正义。一切属人技艺都共有一个缺陷，即它们都依赖 τύχη[机运]。因此，人做出非理性的努力，试图控制机运。然而，人知道凭借自己无法控制机运，所以他们向诸神求助。对人的正义也是如此，“从对人们的正义的缺陷或限度出发，就能最好地理解对虔敬的需要”。此种正义最大的不足，就是在非理性的人们眼中，它缺乏约束力。诸神和虔敬提供了这种约束力：
但为了履行这一职能，虔敬必须服务于更为狭义的正义。更为狭义的正义首先是守法，或遵守法律。因此，虔敬……必定是遵守法律的一部分。但法律首先是祖传的习俗。于是，虔敬就取决于对祖传习俗的服从。正是在这一点上，苏格拉底同意正统，反对异端者游叙弗伦。
不信仰诸神的苏格拉底引导游叙弗伦回归正统的虔敬观，是出于正义的考虑。而这种对于正义的理解，则基于苏格拉底对哲学和政治之关系的洞见。在紧接着《游叙弗伦》笔记的《克里同》笔记里，施特劳斯用一个表达式概括了这种洞见：
没有关于 δίκαια[正义之事] 的知识→追求这种知识 = 哲学→哲学需要 πόλις[城邦]，而 πόλις[城邦] 需要法律。
在有关《游叙弗伦》的笔记中，施特劳斯提出了“为什么哲学”和“为什么正义”的问题，他认为，对哲学思考的需要比对正义和虔敬的需要更加明显；但另一方面，哲学也需要正义，至少需要作为“守法”的正义。这是因为“哲学需要城邦”，哲人的生活方式在某种意义上仍然依赖城邦，这便意味着即便为了哲学生活本身，哲人也需要关心和维护城邦——尽管这种需要和哲人最自然的爱欲存在张力。城邦的存在则依赖对法律的服从，“对城邦的不服从将毁灭城邦，继而也会毁灭所有人”。苏格拉底理解到，城邦生活的基础不是、也不可能是理性，绝大多数人是非理性的，他们不知道为什么应当正义，因此城邦需要更高的力量来确保正义的实现。在此意义上，城邦需要虔敬，需要对诸神的信仰和遵从。
▲ 《雅典卫城》
利奥·冯·克伦泽 绘，1846年，慕尼黑博物馆 藏
施特劳斯让我们看到，苏格拉底引导游叙弗伦回到正统的立场，从而践行了正义。换言之，苏格拉底引领他下降。然而，这是为什么呢？即便不能引领他向哲学上升，难道不能让他留在原地？施特劳斯的回答是，对于城邦而言，游叙弗伦的状态乃是最危险的中间状态，用施特劳斯自己在“演讲稿”中的话说：
一个社会可能立足于正统和苏格拉底的原则之上，却不可能立足于游叙弗伦的原则之上。
苏格拉底与正统人士的一致性在于，他们都具备常识（common sense），而游叙弗伦缺乏常识。苏格拉底和正统观念都认识到，“倘若祖传的习俗不被视为神圣”，那么社会就不可能存在下去。施特劳斯指出，也正是出于这个原因，柏拉图坚持认为，有必要用法律惩罚不虔敬。
既然如此，为何雅典城邦可以宽容游叙弗伦，却不能宽容苏格拉底？施特劳斯暗示读者，雅典人对待游叙弗伦的态度，类似于“我们这样的自由派”的观点。这些人会“忍不住想根据柏拉图自己的证词来反对柏拉图”：柏拉图不是表明，在所有拥有常识的人眼中，或者说在大众和苏格拉底眼中，游叙弗伦难道不荒谬可笑吗？这种荒谬可笑又有什么害处，为什么不能被宽容呢？施特劳斯没有回应这个问题，但他展示了柏拉图笔下的苏格拉底如何对待游叙弗伦。他虽然没有直接回答“笔记本”中的第三个问题“c）……什么是正义”，但他确实展现了苏格拉底的正义行动。正如施特劳斯在“演讲稿”中所说的那样：
苏格拉底的虔敬至少仍然可疑，但他的正义则变得昭然若揭。
▲ 施特劳斯（Leo Strauss，1899—1973）
三、苏格拉底的虔敬
《游叙弗伦》没有最终解决“什么是虔敬？”的问题，但借助施特劳斯的眼光，我们或许可以尝试回答另一个问题：苏格拉底是否虔敬？在不信奉城邦诸神的意义上，苏格拉底的确不虔敬。但是，苏格拉底也并不“仁善”，他没有毫无顾忌地向其他公民传播自己的哲学洞见。相反，他试图将已经背离正统虔敬观的游叙弗伦引回正统。这意味着，柏拉图笔下的苏格拉底没有“渎神”。
之所以加上“柏拉图笔下的”这一定语，是因为阿里斯托芬笔下的苏格拉底通过渎神方式腐蚀了雅典青年。对于这位苏格拉底，施特劳斯的评价是，“他缺乏审慎”。《云》中的苏格拉底不曾意识到自己有赖于城邦：对他而言，没有任何东西是神圣的，因为没有东西能够抵抗他的λόγος[理]。但他忘记了作为家庭基石也即城邦基石的“无理”的力量，也忘记了城邦中的大多数人首先是他们家庭的成员，而不是知识圈子的成员。
▲ 阿里斯托芬《云》校注本书影，1852年
真正的正理是《云》。作为角色的正理建立在祖先的各种意见上；真正的正理建立在关于人的本性的知识上。
柏拉图笔下的苏格拉底经过了“第二次启航”才成为政治哲人。一个重要的标志是，柏拉图的苏格拉底有了“虔敬”的品质，尽管不是在相信城邦诸神的意义上虔敬。在《城邦与人》中，施特劳斯讨论了苏格拉底的虔敬：
最高的、权威的意见是法律的声明。法律显明了正义和高贵的事物，它最有权谈论最高的存在，也即居住在天上的诸神……诸神并不赞许人们致力于探索他们不愿解释的事物，也就是天上的和地下的事物。因此，虔敬之人不会去考察神圣事物，而只会去考察人类事物……苏格拉底是虔敬之人的最重要证据就在于，他限定自己只去研究人类事物。苏格拉底的智慧是无知之知，这是因为它是虔敬的，苏格拉底的智慧是虔敬的，这是因为它是无知之知。
或许我们可以说，因为苏格拉底虔敬，所以他只考察人类事物，而恰恰因为他考察了人类事物，获得了某种有关人类事物的知识，他才变得虔敬——在尊重城邦习俗和法律的意义上正义，在正义的意义上虔敬。与此同时，哲学成为了“政治哲学”，亦即在城邦语境中，以政治的方式处理哲学。
▲ 施特劳斯《城邦与人》书影
黄俊松 译，2022年
但政治哲学毕竟是“哲学”。苏格拉底因为看到诸神之间的相互争斗，所以开始追寻诸神之上的诸理式。于是，我们遭遇了政治哲学的第二重内涵：对依据自然的最佳政制的探究、对政治事物的哲学处理。而这意味着对诸习俗和诸政治意见的超越，对“好 = 古老 / 祖传”和“正义 = 虔敬”这些等式的超越，甚至是对政治生活本身的超越。施特劳斯让我们意识到，柏拉图的苏格拉底之所以在根本上有别于现代的“保守主义者”，或者说他之所以既虔敬又不虔敬，正是因为他把握到了政治生活的双重性质：政治生活是洞穴中的生活，一堵墙使之部分地隔绝于阳光之下的生活——但城邦又从属于整全，是整全的一个部分。施特劳斯说，尽管柏拉图和亚里士多德有诸多分歧，但他们都一致同意：“城邦既向整全封闭，又向整全敞开。”苏格拉底是否虔敬的问题一直“悬而未决”的根本原因，或许也在于此。
作者简介
姚啸宇，江苏南通人，中国人民大学古典学博士，美国得克萨斯大学奥斯汀分校访问学者，现为中国社会科学院大学政府管理学院讲师。研究方向为政治学理论、政治哲学、西方政治思想史。在《甘肃社会科学》《全球教育展望》《国外文学》《读书》等期刊上发表论文数篇，出版专著《胡克与16世纪的英国政制危机》、《国外学者对西方民主的批判与反思》（第一作者），译著有《苏格拉底的虔敬——读柏拉图〈游叙弗伦〉笔记》、《论16世纪的英格兰政体》、《胡克与英国保守主义》（第一译者）等。主持教育部人文社科项目一项。
新书上市｜《苏格拉底的虔敬——读柏拉图〈游叙弗伦〉笔记》（姚啸宇 译）
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