刘宇辰 | 主体构建的典范？——汉斯·布鲁门贝格读恩斯特·荣格尔
本文原载《德语人文研究》2024年第2期。感谢《德语人文研究》与作者刘宇辰同学的支持。为方便阅读，本公众号不保留原文注释。
德国哲学家汉斯·布鲁门贝格的思想史书写兼具历史现象学和为个体生存辩护的维度。人类理论和文化的创造，在他看来无一不是人在充满威胁的现实中搭起的符号庇荫，令人意外的是，他对于恩斯特·荣格尔这位充满争议的作家有着浓厚的兴趣。荣格尔不论是叙事作品、日记还是杂文，都以冷漠、疏离、狂狷的方式见证历史，他对暴力、恐惧、灾难入木三分的刻画，也充满残酷的美学和诗意，游走在道德边缘。荣格尔之于布鲁门贝格，无疑构成了一个在虚无主义悬崖边起舞并塑造自我的极端案例，兼具示范性和危险性。本文将重点关注布鲁门贝格遗稿中关于荣格尔的内容，并结合布氏著作的基石，为破解和评价他的思想和写作方式提供新的切入点。
关键词：汉斯·布鲁门贝格、恩斯特·荣格尔、主体性、灵知主义、虚无主义
在德国哲学家、思想史学家汉斯·布鲁门贝格(Hans Blumenberg, 1920—1996)的著作中，人类学、文化学、修辞学、哲学等理论实践常常与他对文学文本另辟蹊径的阐发互相辉映，形成一种微妙的平衡。他在世时就经常在报刊上发表文学评论，遗稿中亦整理出关于歌德、本恩、托马斯·曼等作家的遗稿。在这些布鲁门贝格重点关照的作家中，与他同时代的恩斯特·荣格尔(Ernst Jünger, 1895-1998)的名字格外抢眼，因为二人的阵营、立场和领域都天差地别。如果说这一点同样适用于卡尔·施密特，那么布氏和他之间至少有过书信往来和学理上的激辩；但布氏和荣格尔之间并没有过任何形式的直接交流。直到2007年布氏关于荣格尔的遗稿被编纂为《来自月球的人：论恩斯特·荣格尔》一书出版后，读者方才领略到荣格尔的作品曾给他留下的深刻烙印。这些遗稿存放在马尔巴赫的文学档案馆中，记录了布氏站在读者和观察者的角度对荣格尔的感悟。《来自月球的人》收录的有些是长篇文章中的段落，也有不少独立的短篇或片段，它们中一些曾在诸如《新苏黎世报》这样的报刊上发表，但更多则一直存放于文件夹中。这些文稿产生于1949年到1995年之间，且集中在两个阶段，分别是布鲁门贝格青年时期的1949—1955年和他生命最后的1990—1996年，中间有30多年的断层。
汉斯·布鲁门贝格（图源deutschlandfunk.de）
布氏对于荣格尔作品的接受和消化，主要是基于他循环式的阅读方式，即经过反复的阅读、摘录、评论并不断重组加工，适应自己写作和读者阅读的需求。他习惯的写作过程也十分特别；他往往先对着录音机口述，有时甚至持续到深夜，然后将录音带放进秘书的信箱，最后再根据秘书敲下的机写稿再度整理和加工。这也部分解释了为何在布氏的著作中，常有大篇幅箴言掌故出现，它们总有些许拼剪痕迹，给人以跳脱感，似欲挣脱线性的论证框架而独立成篇。若要在有关荣格尔的众多文本中寻找一条线索，笔者认为以主体性(Subjektivität)的生成为轴，不仅可以纲举目张串联起布氏接受荣格尔的历程，也能更好地在布氏庞大的思想大厦中找到这些文本的定位。简而言之，荣格尔毁誉参半的传奇人生和他独一无二的诗学，都向布氏展示了一种独断而又极端的主体构建范本。
在跟随布鲁门贝格将目光投向荣格尔之前，我们不妨试图厘清他在主体建构的难题上面临哪些挑战。一方面，布鲁门贝格批评现代科学对主体性问题的不屑一顾，认为这种态度抹平个体差异，用冰冷的普遍性蚕食着人借以安身立命的根基。但另一方面，他也不完全赞同试图以先验主体性(transzendentale Subjektivität)与之抗衡的现象学。以胡塞尔为例，他靠悬置(Epoché)的方法得出了所谓意向性(Intentionalität)的结构，一切的意义和存有都指向这个结构描述的纯粹主体性。布氏则认为，一切通过自我观察构建的主体性都是草率而空洞的，不具有可靠性。因此他对胡塞尔虽有所借鉴，却采取了更加隐蔽曲折的方法：与布氏本人深居简出、抗拒自我暴露的行事风格一致，他宁愿“被动”地从人类构建和认识“客观”世界的尝试中寻觅自我构建的痕迹。
汉斯·布鲁门贝格《神话研究》书影（图源苏尔坎普出版社网站）
这就引出了布鲁门贝格思想史书写的一层隐秘动机：他在哲学上很少发表高屋建瓴的阔论，却更加专注人类自我伸张(Selbstbehauptung)和自我维护(Selbsterhaltung)的底层需求。这两者侧重点不同，但都结合了人类学、精神分析和文化学的综合视角，论证了一种比哲学思辨更原始的防御机制，相当于人类用文化为血肉之躯打造的第一道铠甲。他的《现代的正当性》一书，就是将现代正当性的来源聚焦在人类为对抗神权专制进行的自我伸张。这种伸张不是把基督教简单地世俗化(Säkularisierung)，而是对中世纪晚期神学中唯名主义的位置系统(Stellungssystem)进行重新占领(Umbesetzung)。在《神话研究》一书中，他将神话本身的叙事看成一种劳作。Arbeit一词在这个语境下不同于日常意义上养家糊口的工作，而是融入该词在中古德语中的劳顿、艰苦、劳累的内涵，意在强调神话创造和讲述的艰辛过程：神话通过将未知的现实转化成众神的叙事，阐释、弱化并对抗着现实的未知和残酷。人类这种与“现实的专制”(Absolutismus der Wirklichkeit)抗争的自我维护，同样支撑了布氏《走出洞穴》一书中对柏拉图洞穴隐喻所做的反向解读。他猜测，洞穴亘古以来给人庇佑，人类理论和文化的创造发源于洞穴，洞穴也是它们的终极隐喻。
不难看出，布氏无意赋予主体性一种先验且牢靠的实然，而是将它理解成一种亦实亦虚的空间。比起填满这个空间，他更在意的是它的维护和支撑。如果说上面这些著作讲述的是一部人类开拓和捍卫这种主体空间的可歌可泣的历史，那么每个作家鲜活的人生则为布鲁门贝格打开了一个更加私密的领域，不仅为他的反思、检验、批判提供舞台，也成了他本人自我构建的重要媒介。布氏这种私人化的展露有时甚至有自传的意味，但依旧是犹抱琵琶半遮面的，似雪泥鸿爪难以捉摸。研读布氏关于荣格尔的文本，则恰好为我们提供了一扇窗，让我们得以一窥一个更鲜活的布鲁门贝格，更好地理解他的深层动机和历史书写的“诗学”背景。
布鲁门贝格最初关注到荣格尔，离不开个人经历的原因。他第一次系统性地论述荣格尔是1949年和1950年在基尔做的两场报告，遗稿中保留了他报告的底稿。此时布氏刚刚凭他对中世纪经院哲学本体论的研究获得了博士学位。更早之前，由于他母亲的犹太人血统等种种因素，布氏一度被迫中断他的神学专业学业。结合以上背景便不难理解，为何报告中所提的海德格尔、胡塞尔、荣格尔、雅斯贝尔斯等同时代思想家，与他个人的迷惘和境遇之间有着若即若离的关系。这种连结的关键词便是虚无主义的问题域。虚无主义的复杂谱系我们在这里无法展开，但聚焦于布氏的思考，我们就会发现他的理解有着简洁而清晰的逻辑：他并不认为虚无主义是真正意义上的文化荒漠或单纯的匮乏；恰恰相反，虚无主义是一种“充盈导致的空洞”(MM, 9)。他认为，这个时代缺失的并不是所谓的行动指南或者风向标，而是赋予它们意义的自明性(Evidenz)和合法性(Legitimation)。超克这种空虚的关键，并不是找到某种超然于时代的真理，而是一种动态而辩证的过程。对此他写道：“合法性恰恰不是靠自绝于时代精神来维持没有瑕疵的状态[…]。正是出于这一点，将个人的经历和洞见应用到时代上，才显得缺乏可信性。这种可信性的前提是，在决定当下本身的虚无主义困境中迷失，并同时承受和克服这种困境。”(MM, 9)在布氏眼中，荣格尔与他自己一样面临合法性的危机，都试图通过写作支撑起一种自我技术，使得个体的道路拥有某种超越性和示范性。
荣格尔《在大理石悬崖上》书影（秦文汶译，图源网络）
布氏对荣格尔艺术人格的发展做了从“生命冲力(élan vital)的冒险者”“炽热的战士”“整体组织的主角”到“新神学家”(MM, 10)的划分，大致勾勒出他从一战日记《钢铁暴雨》(In Stahlgewittern)、魏玛共和国时期的随笔《冒险的心》(Das Abenteuerliche Herz)和理论著作《工人——统治与形状》(Der Arbeiter. Herrschaft und Gestalt)、二战前夕写下的寓言式小说《在大理石悬崖上》(Auf den Marmorklippen)一直到他二战期间的日记合集《射线》(Die Strahlungen)等主要作品的轮廓。尽管这不是一个文学史意义上严谨划分，布氏在盘点时也并未完全遵循这个顺序，但不难看出他此时对荣格尔的创作有着整体性的把握。
布鲁门贝格首先关注的是荣格尔如何以日记为载体，将亲历的战争作为一种自我检验的手段。《钢铁暴雨》和《射线》作为亲身参与两场世界大战的见证，都记录了荣格尔与死亡和湮灭无限接近的瞬间和独一无二的边缘体验。例如在《钢铁暴雨》中，他曾描述自己中枪倒地与死神擦肩而过的经历。然而吊诡的是，他在这一瞬间体验到了少有的“真切愉悦”，在一个如同被闪电点亮的瞬间里，他把握住自己“生命最内在的形状”，“如同石头深深沉入翻滚的水中”(SW 1, 293)。这让荣格尔确信，即使战死沙场，也并不是生命的真正尽头。在《射线》中，荣格尔曾用一个细品之下令人胆寒的隐喻，拉开距离俯瞰自己的所作所为：“或许这种事业就像人们有时在路边遇到的那些昆虫——能看到它们头部还在进食，触角还在动弹，而身体却已僵死。但这只是这个过程的一面；另一面则是寓意和圣事。一个人播了种，不期望自己还能收获。这般折腾，要么全然没有意义，要么就是超验的。”(SW 3, 373)死而不僵的昆虫，不管如何挣扎都已不能延续个体生命，但荣格尔却愿意思考它的行为是否有超越现世的意义。布鲁门贝格把这种宗教仪式感，看作荣格尔在意义问题悬而未决之时，依然赋予自己合法性的方式。布氏指出，荣格尔思想风格的显著特点，是他不以某种主义或世界观为预设，而只是将更加广阔和超验的生命作为一种可能，并在这种虚无主义的根基上将生命的实验性发挥到极致。
我们不难看出，布鲁门贝格初期对于荣格尔的接受，既戴着很明显的神学和海德格尔存在哲学的滤镜，也有自传式的自我指涉。这也决定了他对荣格尔1932年出版的理论著作《工人》一书的解读方式。这本复杂著作可以归类为一篇带有启示录先知色彩的历史哲学文本：它从形状(Gestalt)这一核心概念出发，宣告了市民社会的灭亡和一个由工人的形状统治的新时代的到来。所谓“工人”在荣格尔这里并不是阶级上的概念，而是一种超验的型式(Typus)，它的作用形式类似一个印章；现实中的种种现象，包括工人的崛起对市民阶级的蚕食、个体的消亡，议会制度的解体和城市中“工棚景观”(Werkstättenlandschaft)的形成，不过都是这一印章敲下的压印罢了(参见: SW 8, 9—317)。面对技术发展本身蕴含的自毁倾向，荣格尔没有选择与之对抗，而是选择与之合流。他赋予自己先知式的超视觉能力，认为自己看见工人们硬朗挺拔的身姿和冷酷锋利的面相和技术世界的冰冷洪流融为一体。然而耐人寻味的是，面对荣格尔如此坚定的站队，布鲁门贝格依旧认为，《工人》一书依然保持了虚无主义的底色，因为该书既放弃了对所谓“形状”背后意义的拷问，又将覆灭本身作为“从无创造有”(creatio ex nihilo, MM, 17)的前提。这正是一切虚无主义实践的基础。布氏当然知晓荣格尔这个前提的谬误，但他依旧指出，这种对覆灭过程的诗意化处理即使在荣格尔对“工人”的热情逐渐褪去后，依然在他的作品中葆有强大活力。
布氏并没有跟随荣格尔颂扬湮灭本身，他欣赏的是荣格尔在探寻这个世界中存在坚不可摧的界域时，对完整现实及其超越性的兼顾。布鲁门贝格在荣格尔的作品中挑出“新神学”(Neue Theologie, MM, 16)一词定义这种态度。对于荣格尔放弃对“工人”的狂热，布氏赞誉有加，将其称作从“劳作”到“祈祷”的转变(MM, 20)。此处所谓的“神学”并不是指简单的皈依，而是如荣格尔曾引用的《创世纪》里雅各与天使摔跤的故事那样，告诉人们不应该在与神力的角力中俯首称臣，而应当在考验之下坚持到最终倒下的一刻。这个图景在布氏眼中既是时代的缩影，也是荣格尔亲历亲为的生存方式，而忠于这种范式，便是荣格尔自由和真实性的来源。
恩斯特·荣格尔（图源网络）
荣格尔最触动布鲁门贝格的作品则是1939出版的小说《在大理石悬崖上》。布氏虽只是用寥寥数语轻描淡写了他的印象，却丝毫掩盖不了《大理石》一书在他心目中不可替代的位置。甚至可以说布氏之后一度对荣格尔感到失望，部分原因也是这部小说的不可超越。正如阿尔里希·迈尔(Ahlrich Meyer)在写给《来自月球的人》的书评中所言：“他(布鲁门贝格)持久且批判地钻研《大理石》的作者，最可能的解释是，这本书带给他的“慰藉”，正是在他19岁被纳粹打成“半犹太人”，最需要慰藉的时候。”《大理石》一书亦幻亦真、虚实相映，在整体架空历史的前提下，又不乏对第三帝国暴政的指映和对战争灾祸的预见。小说虚构了一个鸢飞鱼跃、鸡犬相闻的世外桃源。但古老的传统日渐崩坏，荒蛮残暴之力如鬼火，从森林深处向外滋生蔓延。以最高林务官(Oberförster)为首的暴徒趁势掳掠，最终烽烟四起，尸横遍野，千年文明教化也付之一炬。起初，小说的第一人称的叙事者和他的弟弟奥托(Otho)隐居在坐落于大理石悬崖边且与世隔绝的芸香隐庐(Rautenklause)中，潜心研究植物学，攀缘求索蕴含在自然造物中的永恒秩序。随着主人公与朗普洛斯神父(Pater Lampros)和逊美拉侯爵(Fürst von Sunmyra)等“守旧”的反抗势力取得联络，并亲眼看见杀戮留下的皑皑白骨和暴徒剥皮用的长凳后，兄弟二人面对急转直下的局势也加入暴力反抗。但这一切也正如二人先前所料，无异于以卵击石。在并肩战斗之人接连殒命后，兄弟二人不得不先返回芸香隐庐，用一面特制的尼格罗蒙丹之镜聚集天火，点燃芸香隐庐，将二人多年心血一切化为一道蓝火，超度到一个尘世的暴戾无法触及的不朽国度。最终，二人护送着牺牲了的侯爵的首级，坐船离开这个荒蛮之地。但小说的结尾暗示了这场浩劫之后多年，文明之种得以再度抽芽生发，侯爵的首级也被用来为新教堂奠基。
湮灭之于荣格尔就如同一把净化之火，能烧毁一切过眼云烟和幻象蜃景，也像炼丹术士的熔炉，能淬炼出一切的精华和本质，即使湮灭之火吞噬整个世界，也无法伤害它的核心分毫。不难理解，为何布氏起初和许多读者一样，将这本小说当作那个黑暗年代为数不多的精神支柱。但对于小说一些令人不安的倾向，布氏也心知肚明。布氏将《大理石》看作荣格尔皈依柏拉图主义的宣言，并对此提出了隐晦的批评，认为荣格尔从这部小说开始，就倒向了一种“更加具体、隐晦、有时又精巧到令人不适的柏拉图主义”(MM, 23)。这一论断在几年之后即将成为布氏接受和批评荣格尔的主线。但或许最初是出于荣格尔的钦佩，我们在1949—1950年的文字中，只能从讲稿的字里行间以及几处边注，看到布氏的疑虑和矛盾。例如在讲到虚无主义的部分，他在一旁标注道“矛盾”，而在涉及新神学的时候，他也加上“神学概念的批判”。
随着时间的推移，布鲁门贝格对荣格尔的态度也从褒扬有加，到逐渐的怀疑、矛盾和批判。1955年三月，布鲁门贝格在《杜塞尔多夫新闻报》上发表了一篇名为《恩斯特·荣格尔结论》的文章。尽管此时二人的写作生涯都还远未结束，布氏却迫不及待想给荣格尔的著作“盖棺论定”，而布氏此文发表后直到1990年，都不再有关于荣格尔的遗稿留下。该文中，布氏将荣格尔最终定论为“披着经验主义者外衣的形而上学家”，并直言：“荣格尔是柏拉图主义者”(MM, 23)。尽管柏拉图主义在布氏的辞典里已经是偏负面的标签，可他更加警惕和批判的是它导向的结果：灵知主义(Gnosis)。灵知主义的概念源自古希腊语中知识(γνώσις)一词，一般认为起源于公元前后，对早期基督教也有很深的影响。事实上，它并不是某个具体的思想流派，而是众多观点和思潮的总称，是一种经过论敌以及后世学者反复建构而成的范畴。但一言以蔽之，灵知主义的众多理论和神话大多拥有较为相似的叙事：认为存在一个至高的神，沐浴在自己发散的、带有精神属性的气息(Pneuma)中。但同时也存在一个被称作巨匠造物主(Demiurg)的次级神。它自作主张，将神的气息与没有神性的物质混合创造了世界，导致世界本身成为带有缺陷的牢笼。灵知主义认为，人的精神唯有回归至高之神的气息之中，方能得到救赎。
布氏并没有直接给出他自己对灵知主义的定义和理解，但若要理解背后的复杂内核，就需要联系布氏的思辨的整体脉络。他在这方面深受埃里克·沃格林(Eric Voegelin)和汉斯·约纳斯(Hans Jonas)等学者的启发。但与他们不同的是，布氏没有直接赋予灵知主义在现代思潮中的核心地位，而是将它认作现代性思想获取正当性时必须克服的潜在对手。在他看来，中世纪庞大神学体系的开端，正是克服灵知主义的尝试，但这种克服是不彻底的。而中世纪向现代的过渡，则是通过强调人的自主性和在此岸世界中筹划，对抗绝对神权下人与世界之间的疏离。这便是对灵知主义的二次克服，尽管此时它所克服的是一种更加隐蔽的灵知主义思维模式：完全超越人类认知、且与世界异化的上帝已取代了巨匠造物主的位置，成为必须超克的对象。不难看出，布氏对灵知主义理解相当宽泛，它代表的不仅仅是某种具体的神话叙事，而是一种“去合法化”(Delegitimation)的思想图式，即以二元对立的方式挑战此岸世界的正当性。尽管布氏也部分肯定过灵知主义对抗教条主义的功用，但对于这位拥护现代合法性的思想家来说，灵知主义可称得上是“一生之敌”。
布鲁门贝格《来自月球的人——论恩斯特·荣格尔》书影（图源网络）
荣格尔的灵知主义倾向，在布氏看来正是走向了一种极端二元论，将正邪两种原则置于绝对的对立面，同时又让二者相生相倚。布氏其实早就深谙荣格尔诗学和人生准则的危险性，也认为荣格尔所求，无非是将世界导向纯粹的虚无与湮灭，并以此实现从虚无到实在的骤变。如果说最初他对荣格尔背靠虚无主义的实验青眼有加，尚能容忍其破坏性，那么随着自身思想风格和范畴的逐渐定型，布氏也愈发确信荣格尔的虚无主义与灵知主义的关联。例如在1953年写成的《超越线》(Über die Linie)一文中，荣格尔讨论了横亘在东西两大阵营之间的铁幕，简单粗暴地将东西方的冲突，还原为暴政和自由之间的二元对立，但又让自由的存在依赖于暴政(SW 7, 237-279)。这种谬误的根源在布氏看来有着清晰的链条，因为灵知主义是柏拉图主义者痴迷理念、弃绝现实的最终产物。布氏这种对灵知主义近乎夸张的警惕，一端是他试图维护现代思想的遗产，时刻防备灵知主义的逆流吞噬其正当性；另一端是他与尼采站在一起，批判神学教条和形而上学的彼岸世界对现实生活的蚕食。正是基于对灵知主义的界定，布氏才将荣格尔的神学内涵理解成一种“精炼的权力意志”(MM, 26)，因为正是知识与权力的统一，让荣格尔心安理得地俯瞰残缺的造物。布鲁门贝格在1955年前后对荣格尔的态度看似急剧的转弯，恰恰来自他感到的“背叛”(MM, 26)。
这也是为何布氏对自己先前在1949年提出的合法性问题，最终给出否定的答案：“(荣格尔)魅力的来源包括对隐秘起源、更高直觉和独窥天机的暗示——这些放在文人身上倒也未必不合法——，但这些最终并没有凝结成他言论的真正合法性。”(MM, 27)或许这正是布氏之后相当长时间不再触碰荣格尔的关键。而直到1990年以后，他才再次记录对荣格尔的阅读。对于长时间的中断，布氏也曾借《大理石》一书做过解释：“若有谁像我在1950年看到《赫利奥波利斯》时那样宣告，再也不碰这个作家的书了，那也是因为无法避免用1939年读到《在大理石悬崖上》的体悟，去衡量他之后每部作品。至于当时那些对事态发展感到绝望的读者从荣格尔那里读出的，是否就是他真正的意思，只有后人才会在意。他们联系起他已铺展开来的毕生之作，无法相信第一时间读者感受到的“效果”。书未必就是一成不变的。”(MM, 40)荣格尔的《大理石》成书于二战爆发的节点，成为第三帝国许多人“内在移民”的港湾，但关于该书是否真正算作对暴政的反抗，学界的争论长久以来也未能平息。不论是小说中对暴力的美化，还是它毫不掩饰的精神贵族式的冷酷傲慢，抑或是赋予杀戮和毁灭以“意义”带来的伦理问题，都让这本小说收获赞誉的同时饱受诟病。而参与到战争机器之中的作者本人，在战后也拒绝忏悔，这也让后世不得不拷问当初他写下《大理石》，究竟是否出于高尚的动机。布氏以上这段带有自传色彩的解释同样表达出他的矛盾态度：他既为自己与当时读者对这部作品的厚爱做了辩护，但也和很多荣格尔的崇拜者一样，完成了对他的“祛魅”。
研读《来自月球的人》中收录的布鲁门贝格后期文本可以发现，布氏人生最后几年对于荣格尔的评价依然遵循了之前的既定框架。从接受的角度来看，布氏虽也引用过一些荣格尔60年代以后的作品，但他已不再关注荣格尔本人世界观的嬗变。而诸如荣格尔60年代历史哲学的转型之作《在时间之墙边》(An der Zeitmauer)和他晚年的文集《剪刀》(Die Schere)等，更不在布鲁门贝格的考察之列了。与观点的定型形成对照的，是布氏本人写作目标和策略的深刻变化。在他最后一本巨著《离开洞穴》于1989年出版以后，他便逐渐淡出学界，只是间歇在报刊上发表短篇评论。此时期遗稿中关于荣格尔的部分更加驳杂丰富且难以归类，有的是为了发表，有的则更像写给自己的拾遗和箴言。这个时期布氏对于荣格尔的作品不再进行整体的诠释，也不再关注其范式性的作用。他的品读更多在意一些零碎的细节，文思更加跳跃难解，却又不失他独有的幽默。此时他的讨论已更多从“重构”转为“解构”，甚至不时通过闲言碎语制造“间离效果”，打断读者对于荣格尔文本的共情，让读者更加陷入彷徨和迷失。限于篇幅，笔者只能选取部分角度加以深入。
这一点我们可以对比这个时期他结合荣格尔的游记，对于柏拉图主义讨论的延续。荣格尔是个酷爱旅行的作家，他的日记很多都是在旅行途中写下，也曾单独出版《旅行日记》(Reisetagebücher)和昆虫观察收集手记《细微的狩猎》(Subtile Jagden)。然而游记和柏拉图主义又有何关联呢？布鲁门贝格解释道，如果世上的一切都是独一无二的孤本(Unikat)，那么不仅每件不可重复的事物都失去其特殊性，人的生存也会失去锚点。因此在布氏看来，即使现代科学也不得不假设：宇宙具有一定的可重复性，这让他具有“形态学上的可靠性”(morphologische Zuverlässigkeit, MM, 36)。否则不仅不会有科学，就连人类的存活也要依赖纯粹的偶然，变得难以承受。
马丁·海德格尔（图源网络）
所谓柏拉图主义，在布氏看来已经远超形而上学上的理念论。它同时也是一种文学上的方法，即通过塑造现象与本质、虚幻与实存间的对立，将知识的获得具象化成一场重拾记忆、揭示隐秘同一性的探索之旅。布氏认为，荣格尔之所以把猎场选择在昆虫界，是因为它固然足够丰富，没有任何的形态学分类能穷尽所有的物种，但又不是毫无规律可循：经过极为细致而冗长的寻找，一些隐藏的关联便会浮现。这让荣格尔一次次感悟并沉浸在“非偶然的偶然”(Kontingenz der Inkontingenz, MM, 166)之中，一遍遍确证造物对自己的偏爱，仿佛世界愿意在他有限的一生，一次次迎合他的期许。正是透过这样的柏拉图主义预设，布氏才在荣格尔的游记中，读出一种特有的连贯性，仿佛荣格尔从青年开始就在为自己未来漫长的一生做着铺垫；理念的蓝图赋予一个青年期盼的视野，赐给一位长者衡量一生是否充实的标尺。也正是因此，它才成为荣格尔“赋予漫长一生意义的工具”(MM, 37)，让它的绵延不再是偶然。尽管布氏的解读颇有“存在主义”意味，但他却半开玩笑地把荣格尔放在海德格尔存在哲学的对立面，因为后者眼里的“存在”超越于具体的存在者，以至于存在者的庞杂，不会使得存在本身的意义有所增减。这自然与荣格尔这位不停歇的旅者形成了鲜明的对照。布氏鞭辟入里地总结道：“存在使人平静，存在者给人驱动。”(MM, 37)
于是荣格尔借此便更加笃信，他能够在人生的尺度上穷尽形形色色的现象，而他生命特有的长度和广度，又恰恰给他更多的契机窥得充盈现实背后的真实图像。吊诡的是，布氏虽没有直接辩驳柏拉图主义本身的正当性，却对于荣格尔晚年对这种原则的实践难掩微词。布氏认为，随着荣格尔年龄的增加，荣格尔的盲目自信，配合柏拉图的回忆法(Anamnesis)的使用，最终导向一种“教条式柏拉图主义”(MM, 38)：荣格尔遂将一切认识看作过去感知的回忆，并试图唤醒它们。布氏曾对此写下一句近乎格言的结论：“记忆通过它被遗忘的部分存活，遗忘让记忆成为理念。”(MM, 39)如果正向理解这句箴言，可以理解为正是由于灵魂对记忆的遗忘，才有必要唤起对理念的记忆。但如果逆向思考，它仿佛告诉我们荣格尔的回忆本身并无特别之处，但正是透过遗忘这层滤镜，回忆才泛起光辉，成为理念。总结下来，布鲁门贝格先是跟随荣格尔一步步勾勒出他一生正当性的来源，但最终又悄悄揭穿其背后的把戏，让荣格尔的“形而上学刻奇”(metaphysische[r] Kitsch, MM, 56)重新隐匿在日常生活世界的视界中。
然而就布氏的立论本身而言，尽管他对荣格尔“柏拉图主义者”的归类曾被一些学者采纳，但结合具体作品进行深入分析便会发现，这种论点终有以偏概全之嫌。限于篇幅笔者仅简短举例加以说明。事实上，荣格尔的行文从不是以理服人，而是常常似是而非，并使用大量的图像、神话、隐喻等，给人很大的阐释空间，导致学界甚至能在同样的文本中读出完全相反的倾向。这自然为同样爱好文字游戏的布鲁门贝格提供了无尽的素材，但这类“自由发挥”也有站不住脚的时候。例如，荣格尔在论及生物的系统分类时，曾将它比作创世的文字和生命力量(Lebenskraft)的表达：“图像、原型、创世思想和象形文字的轮舞带给人信心，这一点世上任何其他的奇观都无法比拟。它们揭示了隐形宝库之中悄悄孕育的丰盈。这是因为所有这些物种都只是转瞬即逝的浮影，是塞满的双手扔向尘土的代币(Scheidemünze)，但它们每一个又都带有君主的徽记和肖像(Abbild)。”(SW 6, 180)尽管在布氏看来，这段充满隐喻的话是柏拉图主义的铁证，但这恰恰忽视了文本本身的丰富性。尽管“浮影”似乎在暗示物种无非是表层的现象罢了，但接下来在“代币”的隐喻中，一切生物是隐喻的本体，而代币作为喻体，最大的特点是它的面值大于铸币金属的实际价值。每一枚硬币上都盖印了君主肖像，正是它确保了代币能够形成独立于原材料的价值体系。而物种之间虽形态各异，却都烙上了造物主的印记，都刻有生命的创造之力留下的线索，而这种力量本身则是超越物种本身的存在。不难看出，荣格尔使用的隐喻含蕴十分复杂多义，但可以确定的是，荣格尔看到的不仅仅是物种背后“理念”的图像，更是创造了它们的、由图像和象形文字组成的生命“轮舞”。
马蒂斯《舞蹈》（图源网络）
更能说明这种世界观和柏拉图主义不同的，是荣格尔在《射线》的前言中对标题的诗学阐释，其含蕴与上文“轮舞”并无二致：“我们就这样孜孜不辍，校正和调和光芒之流、射线之束，让它们升华成图像。生命除此别无他意了。[…]在最高秩序的运转中，宇宙和尘世的射线交织在一起，闪耀出富有意义的图案。这便标志着个人的生活、民族的生活是成功的。[…]达到这种状态，即使是大规模的湮灭也不足为惧。艺术品蕴含着指引方向的巨大力量。”(SW 2, 15)也就是说，比起理念的收集者，荣格尔更愿意将自己的角色看作调和光线和色彩的透镜，它具有更高的创造性。如果我们要全面地理解荣格尔对覆灭和灾难近乎疯狂的痴迷，就不能单从“灵知主义”和“柏拉图主义者”这样先入为主的标签出发，认为他试过烧毁一切杂质，并重塑一个遵循理念蓝图的“纯粹”世界。比起这些，荣格尔更痴迷的是湮灭的过程，甚至是将它看成一件艺术品。而他本人抑或是他作品中塑造的角色，则是这件艺术品的欣赏者甚至创作者。而当我们再从叙事意图的角度诠释《大理石》一书时，就会发现情节的推动恰恰打断了主人公起初“柏拉图主义”的单纯愿景：小说率先用1-4节勾勒出一个“无历史”传统亘古不变的乌托邦世界，主人公试图通过他们的研究，荡涤时间的偶然，接近自然永恒的秩序。但从第5节起，历史的维度逐渐渗入，一步步将兄弟二人卷入风暴的中心，让主人公不得不从其他的维度思考何为永恒。勋宁(Matthias Schöning)给予了这种情节的发展极为凝练而准确的评价：“人为的历史往往是一部暴力史，它不应被理解成一连串昙花一现的事件，仿佛与之相对还有个未曾触及而又真正实存的界域。应当将人为的历史理解成一种试炼，知识和语言要一次次通过它以证明自己。” 不论是在小说叙事还是荣格尔自己的“神学”生命观中，此岸与彼岸都并非泾渭分明，此岸的试炼甚至自我献祭，亦可以牵动不朽的界域。若我们抛去这种美化暴力的危险性不谈，小说世界的搭建极为复杂，甚至构成了本雅明意义上的托喻(Allegorie)：与其说它体现了偶然中蕴含的必然，现象背后的本质、个别中体现的普遍，倒不如说它撕开了横跨在二者之间的鸿沟，保留了巨大的诠释空间，完成了对所谓柏拉图主义世界观的颠覆。
通过以上分析不难看出，布鲁门贝格时常牺牲立论的精准和严谨，以降低研究对象的复杂性，使其更好地服务于自己的意图。布氏后期的处理方式，往往只是将荣格尔作为引子和契机，展开发散性甚至离心式的思考。虽然这一时期布式明显削弱了文字背后的自我指涉，但思想史书写和个人自我修养的紧密结合却依然是他的重要课题。正因为他依然将他人的文字看作关照自己的镜子，也才会对荣格尔流露出“怒其不争”的复杂态度。而如何在不向灵知主义倒流的前提下“生产出”意义，之于布氏显然是个棘手的问题。正因为他自己也无法给出一套具体操作方案，他的思想才始终无法摆脱一定程度的含糊和矛盾。布氏曾批评过荣格尔，认为荣格尔对意义过剩的执念，让他在晚年自以为驾轻就熟地看穿、看破一切，实则却造出了一种“虚假的意味深远”(falsche Bedeutsamkeit, MM, 87)：荣格尔编织这种意味时，看似得来全不费工夫且无往不利，但细看不过是一种难以服众的自我陶醉罢了。而对于荣格尔晚年依然高产的游记，布氏在夸赞它们的扣人心弦、引人入胜的同时，也尖刻地指摘道：“然而顷刻间，连他手法和品味的可靠也一并失效。他不放过意味深远的经纬中的任何一个罅隙，展现出一种绞尽脑汁的刻意。”(MM, 87)但事实上，“意味深远”本身并不是布氏批判的对象，反而是他神话学中为神话进行人类学辩护的重要支点，也是他本人著书立说的初心之一。布鲁门贝格对荣格尔的不满不在于认识论上的对与错，而在于“手法”和“品味”的拙劣。反观布氏，他所推崇的意味深远更像是一种药品，其有效与否在于合适的剂量：它并不是刻板地拔高或驳斥一切意义，而是扬升和克制之间的张弛有度。与荣格尔形成鲜明对照的则是布氏对于歌德塑造“意味深远”的赞许。
汉斯·布鲁门贝格《隐喻学范式》（图源苏尔坎普出版社网站）
这种态度与布氏赋予修辞学(Rhetorik)的重要地位有直接关联。他曾明言：“当明证缺失时，就由修辞学来奠基”。与传统的修辞学不同，布氏的修辞学不仅承认了哲学实践中真理明晰性的缺席，还建设性地拒斥用全新范式的创立，填补这种缺席带来的真空，因为正是这种真空构成了他哲学的场域。与修辞学一脉相承的是他创立的隐喻学。《隐喻学范式》(Paradigmen zu einer Metaphorologie)一书的核心论点就在于，隐喻是哲学语言不可缺少的部分，它并不是为现成的概念找到一个形象化的表达，而是代表了一种思想不可还原的深层结构：人类由于自身的局限，逻辑和概念的工具注定无法通达生死攸关的根本问题，而隐喻虽是权宜之计，却也成为了不可替代的有力武器。
这一角度同样可以应用到布氏对文学家个人诗学的解析，因为比起式微的形而上学，修辞反而更能在个体面对存在的荒漠时，提供最后一道屏障。事实上布氏在围绕荣格尔产生的文稿中，也呼应过他对于隐喻的人类学奠基。他曾引用荣格尔1944年5月27日写下的一则饱受诟病的日记，日记记录了驻守巴黎的军官荣格尔登上屋顶，手持酒杯，欣赏细品盟军空袭下浓烟四起的巴黎：“城市以及它红色的塔楼和穹顶坐落在巨大的美感中，像是花萼正在接受头顶掠过的致命授粉。这一切都是奇观，是纯粹的、由痛苦肯定和升华的力量。”(SW 3, 571)比起道德伦理上批判，布鲁门贝格更想讨论的是自己的学理中的核心问题，即隐喻的边界，并以此为契机回答阿多诺引发的经典问题：诗歌在奥斯维辛之后还是否可能？面对巨大苦难，是否诗意的表达都是一种轻浮的美化？布氏的回答还是一如既往地晦涩和学究，但其核心论点不难理解：隐喻起到的遮蔽和美化的作用有时甚至是必要的，在表达最原初根本的事物时，一切其它语言手段都已失效，即使试图直接和客观地描写，也会不知不觉触碰到隐喻。对于布鲁门贝格来说，禁止某一特定类型的隐喻和彻底禁止它们没有本质的区别，因为隐喻的意义就在于知其不可而言之。例如曾训诫我们对不可说之物保持沉默的维特根斯坦，终其一生都在打破自己的禁令(MM, 128f)。这一次布氏尽管很委婉，却少有地站在了荣格尔的一边，他要从原则上维护隐喻的手法在各个场域的绝对正当性。
但另一方面，隐喻的图像化表达有着自己模糊的论域，且掩盖了属于每个隐喻自己的窘境。不难预见，针对一个隐喻的抗辩与质疑可以在一定时期中休眠并得到悬置，但它们最终往往以出人意料地方式传播蔓延，导致隐喻生命力耗尽而分崩离析。修辞隐喻也好，神话也好，都是依托符号载体创造和唤醒生活世界中不言而喻的自明性，它们终究是一种权宜之计。“因此，布鲁门贝格分析的正是隐喻永不停歇且注定无法完全成功的过程性，这一点在宏观历史和个人一生的尺度上同样成立。
曾有人将布氏书写其他哲人的策略总结为“创造性逆反”(produktive Gegenläufigkeit)。亦有学者指出，布氏的思想史书写倾向于将文人塑造成一种艺术形象，并用 Ethopoetik 或Ethopöie这一修辞学的概念描述这种手法。它由Ethos 和 Poiesis 两个词拼接而成。Ethos在古希腊语的原意不局限于道德，也包含了一个人的性格、习惯、修为，Poiesis则代表制造。正如其字面意义，Ethopoetik 核心就在于通过语言塑造人物，模拟出他们在特定情境下所说、所做、所想。布氏不愿单调地将他研究的人物当作他们各自生平和思想的集合，而是追求通过艺术化形象的树立和维持，给读者小说般的阅读体验这也是为何读者时常感到云里雾里，难以区分布氏引文与评论、史实与想象、严肃和幽默的界限。而之于布氏，语言效果重要性则胜于忠实原文。上文中，布氏正是把这个荣格尔日记中寥寥数行的短小段落，扩展成一种复杂且反讽的叙事结构。当然，这种范式的弊端在于，难免将讨论的对象加工成图式化的刻板印象。
布氏华丽而又曲折难解的表达方式大大增加了阅读的门槛，一遍遍挑战着读者的接受水平，同时也巧妙地掩盖他的自身文字缺失的明晰性。而用较真的眼光去对照和审视，甚至可以说他有时是在偷换概念、移花接木。但布氏明知不符合主流学术规范却依然坚持此种写作风格，除去上述的原因，还有排斥和推迟表达自己观点立场的动机。这种隐藏不仅仅是想留有余地、回避批评，更是他作为研究者“被动”地进行自我构建的策略对此，他也使用了一个隐喻的隐喻，认为学者研究的隐喻是“一种指准化石，它们存在于理论好奇心进程的远古分层。但不能因为再也无法找回那些借由它们模拟出的形形色色之物，就断定它们是不合时宜的”。这里布氏自比考古挖掘者，透过指准化石断定地层的年代，模拟出一个沉默的世代。布氏的历史现象学考察的是前人建立明确性的手段，可一旦它们成为考古研究的对象，就意味着其中的伎俩已经不攻自破。简而言之，它们对于人类生存的必要性与它们绽放凋亡的历史性终究无法调和。因此不论是隐喻自身的固有属性，还是布氏自己的工作成果，都只能成为“半成品”(Halbzeug) ：他与卡尔·洛维特等学者类似，不愿舍弃宏大的意义问题，即使他很清楚：一切答案终将缄默。这也注定了他历史构建做不到“冷静客观”，而是带有一层悲剧色彩，更像是对思想史中黯然退场的既往范式的哀悼(Trauerarbeit)。
布鲁门贝格后期重点关注的恰恰是此种意义生产行为的衰弱形式。如果说初期他对荣格尔这样的作家还抱着更多学习的态度，那么后期他则转向了一种系统性、建设性的意义放弃。但这就形成了一个悖论，因为这种放弃并不是愤世嫉俗地相信一切意义皆虚妄，因为这和荣格尔的意义过于泛滥的文笔一样，都建立在一种虚构的假设之上。毋宁说布氏对于意义的消解是一种具有生产力的过程，是一种疗愈式的写作。这种工作不得不保持一种试探性，且没有终点，因为它试图建立的，正是在别人身上一遍遍拆穿的。尽管布氏和荣格尔都在书写和测试着自己话语的权力，并将此作为自我保存和自我伸张的策略，但布氏显然多了一层反思和谨慎，这也使得他无法像荣格尔一样维持强大且过剩的自我意识。如果要坚持追问布鲁门贝格辗转腾挪试图捍卫的主体性究竟是什么，或许就已经偏离了他的本意，因为他更愿意将主体性也理解成一种创造性的真空。这或许是个让人有些失望的结论，但他后期玄远深邃、艰涩刁钻的文思，并非是想发明某个概念或实体去填充这种真空，而是要疗愈缺口带来的伤痛并与之共存。正如他自己所说：“生存完满的保证，与其说是从与世界的联系中丰富对真理的占有，不如说是为主体性正在分隔的内在空间提供庇护。”
刘宇辰，曾就读于北京外国语大学德语系，图宾根大学德语文学专业硕士，现为图宾根大学博士研究生，并任研究助理。研究领域包括德国文学和思想史、神话学、德国18世纪美学、作家里尔克和恩斯特·荣格尔等。
