肖洛霍夫像

曾有评论指出，《静静的顿河》中存在着多重话语，其中便包括“人性”话语[1]，在苏联时期也有论者从个体与人民的角度进行过分析[2]。然而，小说中个体的人或“人性”到底是在什么意义上存在的，还需要从人与历史的关系角度来加以确证。在笔者看来，《静静的顿河》是从基于俄罗斯宗教文化的特殊历史主义立场出发，来营构偶然性个体是如何与必然性“大历史”进行对话的。

这部作品展现了小人物被大历史辗轧的悲剧，但从本质上说，它所描写的乃是小人物与大历史的“一个人的战争”。早在19世纪陀思妥耶夫斯基对民意党革命行为的否定中，就已经可以看出这一立场，只不过当时在俄罗斯的政治变动中还没有发生像后来那样的大规模国内战争。而当围绕苏维埃政权建立过程所发生的那次战争结束之后，对它的反思性立场就通过文学表达逐渐显现出来。《静静的顿河》是一部史诗性巨著，但它不是理性主义历史观框架内的史诗叙事，而是继承了俄罗斯传统历史观的神圣宏大叙事，它针对苏联时期共产主义的世俗目的论，将那场导致无数无辜民众牺牲的大规模内战作为参照对象，承担起解构大历史、肯定个体精神完整性的使命。

在俄罗斯的宗教文化架构中，存在着一种特殊的历史主义。它与西欧理性主义框架内的历史主义不同，后者包括两个重要方面的内容：一是英雄创造历史观，一是世俗目的论。黑格尔曾指出：历史有一个向前进展的内在“精神”，只有那些伟大的人物，比如凯撒、拿破仑，才能代表这种精神，而“他们周围的大众因此就追随着这些灵魂领导者，因为他们感受着他们自己内在的‘精神’不可抗拒的力量。假如我们进一步来观察这些世界历史个人的命运——这些人的职务是做‘世界精神的代理人’”[3]。那么这种世界精神是什么？其实就是黑格尔的绝对理念，是这个世界赖以存在的绝对逻辑。这种观念否定了每一个个体的历史参与价值，从而为人的内在不平等埋下了祸根。或者说，人只有成为“英雄”，相对于历史才有意义，否则他们只能是“追随者”。所谓世俗目的论，是从理性主义角度看世界，认为世界是在时间链条中存在，并且这个时间是由一个单向的主导矢量所构成，过去、现在与未来，是由一系列因果关系联结在一起的。在理性主义框架中，历史是可以理解的，并且只有达到了这一层面的理解才是终极性的理解，即“一个真正科学的认识论不仅回答关于事物本质的问题。它试图揭示事物发生的源头，以及把源头同其随后的发展结合起来。只有当知识包括了起源、发展和最终命运时，知识才真正转变为大写的理解”[4]。就此，人为历史建立起一个通过推理获得的目标，那些伟大的英雄便成为确立这一目标可行性的决定性动力，而普通的俗众则在这一宏大目标之下成为陪衬，甚至牺牲品。

黑格尔像

俄罗斯理念中的历史主义的独特之处在于，它融合了东正教“神人”论和圣愚伦理中的人学内容，从而成为一种特殊的神圣历史主义。宗教哲学家森科夫斯基认为俄罗斯哲学的特性是人类中心主义（антропоцентризм），“俄罗斯哲学占主导地位的命题是关于人的，关于人的命运与历程，关于历史的意义与目的”[5]。但这个人不是“英雄”，而是每一个个体的人。在正教教义中，因为上帝造人的方式和耶稣的虚己，使得每一个人都具有与生俱来的“神性”，神学家谢·布尔加科夫则声称“人类可径直叫做神的种类”[6]。而俄罗斯的圣愚文化也为这种人学提供了伦理解释：[7] 神圣者反以卑污的面貌示人，高尚者反以卑下的形式存在。因此，这种人学便拆解了理性历史主义的英雄创造历史观：世界上不存在绝对的英雄，也不存在绝对的俗众；英雄无非被关注的俗众，俗众无非被忽视的英雄；在此基础上，每一个个体都成为历史的创造者，历史也就成为每一个个体的合力的总体效果。此外，这个“总体效果”不是像世俗目的论理解的“发展”结果，即在时间之中展开的、可以推断的结果，而是与神学目的论相关的“预设”目标，它是超验的，而非知识的、体验的，它无须论证（其实它的合理性从唯物主义历史观来看，也是历史发展的必然），所以它具有绝对正义性，可以对所谓历史合理性的逻辑证据加以重新审视与评判，从而将所有文本碎片均纳入一种独白式的整体价值。那么，这个神学目的在我们可以理解的层面上到底是什么？或者说，那个彼岸的“天堂”是什么？耶稣说，“神的国就在你们心里”（《路加福音》17：21），这表明，人在自身所实现的精神完整性便是人类存在的终极目标。

然而在苏联时期，这种独特的俄罗斯神圣历史主义被共产主义世俗目的论所置换，也就是说，个体对精神完整性的追求被消解，而所谓“共同幸福”成为历史发展的唯一目标。早在1920年，扎米亚京就在他的《我们》中对这一征象做出寓言式的描述：人变成了编号动物，科学法则替代了道德律令，在一个大一统的世界中却丧失了精神的维度。作为文化良知的俄罗斯文学，在某种程度上承担起抵抗世俗历史主义的任务。肖洛霍夫即是一例。尽管《静静的顿河》的写作一直是在斯大林统治时期，肖洛霍夫本人在写作后期也位居作协高位，但他的创作却选择了俄罗斯传统文化结构中的人学立场，即肯定人对自身精神完整性的追求和对“大历史”的不懈抗争。肖洛霍夫在后来试图撰写反法西斯战争题材作品时曾说过一句深有意味的话：“对于作家来说，他本身首先需要的是把人的心灵的运动表达出来。我在葛利高里·麦列霍夫的身上就想表现出人的这种魅力，但是没有完全成功，或许，我在描写为祖国而战的人们的长篇小说中，能够做到这一点。”[8]。众所周知，《静静的顿河》自第一部发表便争议不断，受到非议最多的当然就是他塑造了一个“摇摆不定”的哥萨克形象，显然，作家本人也希望能塑造民族战争英雄的形象，以更鲜明地展现“人的魅力”。但事实是，真正展现了人的魅力的是葛利高里，而不是什么“英雄”。因为“英雄”是“大历史”的代言人，而只有在小人物身上才真正体现着偶在性个体与必然性历史的对立与冲突。如作家自己所说，他描写的“不单单是不同的民族、军队、士兵和将军在打仗。而且是不同的思想在交锋”[9]。在笔者看来，也就是不同历史观的交锋。

肖洛霍夫《静静的顿河》

理性主义的历史观常会制造一种幻象，即历史是按照整体的必然性原则前进的，个体的存在必须以整体的利益为宗旨，或者说，个体的偶然性必须服从于“大历史”的必然性。正是在这种“大历史”的宏大叙事中，个体的偶在价值被消解，而所谓整体性被强加给每一个个体，成为他们的“虚假需求”。但从神圣历史主义的时间观来看，历史的实质是此在性的，人在非理性状态（与上帝共在的状态）下的此刻选择便是正确的选择，这个选择不应被置于时间链条中评价。从表面上看，人的选择都是基于对未来发展的考虑，而实际上，如果从时间的角度去看，则所有的选择都是基于未定的预设目标而做出的，它反而是未知的，甚至是错误的。所以说，真正合理的选择是此在性选择。《静静的顿河》中的葛利高里看上去是迷茫的，他羡慕像坚定的白军叶甫盖尼和坚定的红军科舍沃依那样的人：“我总是很羡慕像小利斯特尼茨基和我们的科舍沃伊这样的人……他们从一开头就什么都清清楚楚，但是我到今天，也还是什么都糊里糊涂。”[10]（《静》4：1920-1921）然而，从这个声音里似乎可以听到肖洛霍夫本人的潜台词，非理性的“糊涂”正是对清醒的理性大历史的抗衡。当然，在《静静的顿河》中，葛利高里的“摇摆不定”也是对战争事件的一种否定，因为，从主观上做出的任何选择在本质上都是对个体的损害，或者说，任何选择都是跟“大历史”的同流合污。在小说中，葛利高里行事只有一个此在标准——土地。他最初对布尔什维克的憎恨，即源于他们发动的历史变革将哥萨克稳定的生活搅乱了。小说中写道：“葛利高里逐渐憎恨起布尔什维克来。他们成了他生活中的敌人，迫使他离开了土地！……葛利高里有时觉得，他的敌人——坦波夫、梁赞和萨拉托夫的农民——也怀着同样对土地的热情在进行战斗。‘我们就像争夺情人一样，在为抢占土地厮杀。’”（《静》3：1073）就人的最高抽象性而言，对此在利益的关注就是最高原则。不考虑现实利益之外的所谓的历史目的，仅以一个最简单的标准来衡量所有事件的性质。这就是看似低俗的表现形态下隐藏的一种高超视角，每当葛利高里远离战争时，他就能感受到土地散发的气息带给他的愉悦：“葛利高里盼望休息一下，足足地睡上一觉，该有多好！然后就扶着犁把，沿着翻起的松软田垅走，吹着口哨赶牛，听着像喇叭似的仙鹤叫声，轻柔地从脸颊上拂去银色的晴丝，贪婪地闻着犁起的葡萄美酒般的秋天泥土的香味。”这就是他的理想——回归土地。“可是现在他目睹的却是一片被道路侵害的庄稼地。大道上走着一群群被剥得光光的、满脸灰尘、像死尸一样黑的俘虏。连队在前进，马蹄踏烂了道路，铁马掌践踏着庄稼。村子里，贪财的家伙们在抢劫那些跟着红军走了的哥萨克的家属，鞭打他们的妻子和母亲。”（《静》3：1083）打完仗之后：“他好像从眼睛上摘下了眼罩似的。又跟冲锋之前一样，他又看见了普照大地、融化着草堆边的残雪的太阳，听见了遍村都是春天麻雀的喳喳叫声，闻到了一阵阵的已经飘到门口、淡淡的春天气息。”（《静》3：1255-1256）由此可见，葛利高里美好的情绪总是和土地联系在一起，是以身边的东西而不是一个整体性虚假需求来衡量发生的一切。衡量一个历史事件，就看它是否使自己离开土地，如果是就应该被否定，反之则是正确的。

俄罗斯村庄（ Fyodor Vasilyev, 1869）

所谓整体利益虽然是虚幻的，但它有一个实体代表，这就是政权。因此，神圣历史主义否定“大历史”的一个基本立场，就是对政权及其政权代表符号的否定。理性主义大历史观的最大受益者是世俗政权，它正是借助于“整体”幻象完成对所有个体的精神束缚。肖洛霍夫在看似懵懂的葛利高里身上置入了圣愚式的眼光。这个看上去总是不成熟的哥萨克实际上总是以此在性的唯一标准，来探求历史幻象之下的本真。如著名学者费多托夫所归纳的：“作为对战胜普通人类之理性的奖赏，圣愚拥有精神之眼的透视力、最高的理性和意义。”[11]葛利高里对世俗政权的否定标明了他这种独特的眼光。他对村苏维埃主席说：“至于你的政权，不管你怎么说，也是一个坏政权。”（《静》3：1162）“这个政权给哥萨克带来的除了破产，别的什么也没有。这是庄稼佬的政权，庄稼佬才需要它。不过我们也不要将军。不论共产党还是将军——全是枷锁。”（《静》3：1163）从这些话中可以看到，葛利高里对红白两种政权怀有同样的敌意，他不需要任何政权和秩序，他要的是个体绝对的自由。然而，葛利高里的自由追求却受到了“大历史”的无情践踏，小说就此展现了个体偶然性与历史必然性的对话，证明大历史的前进常是以偶然性个体的毁灭为代价的。

白军宣传海报“为了统一的俄国”把布尔什维克描绘成倒下的红色共产主义巨龙，并把白军比作十字军骑士

历史进程作为一种客观存在，拥有强大的不可抗拒的力量，肖洛霍夫当然能够意识到这一点。但存在未必就是合理的，这也正是神圣历史主义所坚守的立场。历史的必然性进程并不一定给个体提供存在所需的条件，相反，如前所述，大历史往往用整体幻象为它对个体的损害加以正名。每当某个个体试图参与到历史的创造之中时，便发现个体意愿与总体意愿是相悖的，于是个体的偶在本质规定性在历史的必然性中遭到质疑。在《静静的顿河》里，葛利高里作为个体始终处于偶然的状态，无论他做出任何选择，他的个人行为都与历史的必然性形成对立。所以，葛利高利不能简单地归类为好的或坏的“哥萨克”或“中农”，他的彷徨徘徊所表明的是他逃避历史规定性的基本规则。

在小说中，代表整体的必然性“大历史”的有三种力量，葛利高里始终在与之进行不懈的斗争，以证明自己存在的意义。

第一种力量便是葛利高里所置身的历史意义上的“伟大”战争事件。一个个体被裹挟进历史进程中本身就是不幸，更不幸的是葛利高里置身于剧变的历史事件中，于是这个历史事件对他形成了巨大的压力。葛利高里一生中所有的不幸都是在战争这一历史事件中发生的。如果没有战争，也许他会按照自己所选择的道路走过一生，但是战争使他失去了选择的肯定性，战争否定了他所有的选择。而作为圣愚文化框架内的人，他不能依附于任何权力，他不能依赖哥萨克传统、不能依赖家庭，他的妻子、情人、嫂子、父母以及娜塔丽亚的家人都相继死去。葛利高里身陷一个动乱的时代，战争撕裂了每一个个体的本质规定性。

1919年的顿河军

第二种力量是葛利高里所在的社会意义上的哥萨克传统。小说中的哥萨克话语对葛利高里而言是一种无可逃避的霸权，然而他却不屈不挠地试图逃离这种霸权的桎梏。如果肖洛霍夫是想塑造一个典型的哥萨克形象，那么如下的描写就无法解释：葛利高里的个性处处与哥萨克传统不相吻合。他既不勤劳，也不勇敢，他对哥萨克应尽的军役天职也十分反感。因此才会引来同乡“锅圈儿”对他的教训：“你不要去想这想那。你是哥萨克，你的天职就是砍杀，别的全不用问，打仗杀敌，这是神圣的功业。你每杀一个人，上帝就宽恕你的一桩罪过，就像杀死一条毒蛇一样。至于牲口——牛啦，或者别的什么啦，——没有必要是不能宰的，可是人，你就只管杀吧。人这东西，坏透啦……是妖孽，留在人世，也是祸害，就像毒蘑菇一样。”（《静》1：411）作为俄罗斯帝国的一个特殊群体，哥萨克人靠的就是与政府既合作又独立的平衡关系来维护自己的利益，为此他们必须有自己特定的律法与习俗，靠着内部的强大凝聚力和家庭秩序才能保证自己的持续生存能力。但是这些秩序对葛利高里却形成了一种历史性压迫。他看重的不是哥萨克的荣誉与战功，而是自己心灵的自由。

作为大历史表征的第三种力量，其实就是与葛利高里血脉相连的家庭。在这一点上，葛利高里遵从的是圣愚的生存准则。而圣愚的一个重要特征，便是他们在亲缘上的无根性。历史上的圣愚人物几乎无一例外的都是被家庭抛弃或者抛弃家庭的疯癫者，对于圣愚式人物而言，亲缘往往成为束缚他们自由的一种力量。正如科列索夫所说的，圣愚是“精神上的被逐者（изгой）[12]，自愿的被逐者”，“圣愚乃是处于氏族之外的人，是一种仅具有氏族外表特征的特殊类型”[13]。葛利高里在家里没有一个人和他心心相通。他的父亲实质上就是一个压迫式父权的符号，他始终在极力将葛利高里塑造成一个合格的哥萨克战士，他把尽哥萨克的天职、在战场上赢取战功和荣誉看得高于一切。小说里父亲曾给葛利高里写过一封信，语气中没有父子间的亲昵，而是仿公文体的表述，抬头和落款则按照官方的署名方式：“我们对于你的服役情况和上司对你的夸奖很高兴。你好好服役吧。为皇上效力是不会白干的。……我命令你，不要忘了你的妻子。你的父亲——老下士潘苔莱·麦列霍夫。”（《静》1：301-302）所以，与其说这是一种父子关系，不如说是一种隶属和秩序关系。当儿子官衔高于自己时，老麦列霍夫开始自觉地听从儿子的指挥。这个家庭对葛利高里的期待不是他的幸福，而是家庭的荣耀，所以在婚姻大事上他们不会顾及他的个人情感，只讲求门当户对。葛利高里的妻子娜塔丽亚在小说里深有意味，她出身大户人家，漂亮、温柔、恪守妇道，与葛利高里的嫂子形成鲜明对比，按照世俗标准，这是个无可挑剔的好妻子。但是，葛利高里所要否弃的正是世俗事务，一切世俗标准对他而言都是一种桎梏。娜塔莉亚同样如此。在家里，娜塔丽亚成了老麦列霍夫的帮手，她从来不和公婆吵架，他们的立场始终保持一致。从而对葛利高里形成了又一重束缚——家庭中最严密的伦理秩序的束缚。她以自杀、堕胎来表达对丈夫的不满，逼迫葛利高里承担起家庭的责任；当葛利高里得了奖赏回家后，娜塔莉亚要他穿上戴十字章的礼服：“穿上吧！爸爸会高兴的。你怎么啦，挣来就为压箱底呀？”(《静》2：834)由此可见，她感兴趣的更是勋章和荣耀，而非葛利高里所期待的精神自由。

葛利高里以偶在的一己之力与上述三种强大的历史必然性力量相搏杀，结果可想而知。葛利高里在这场精神的战争中败落了，但小说正是要通过这样的悲剧来突显历史的无情，进而探求每一个平凡的个体在这种背景下的精神自由的价值。

理性主义大历史观的内核除了整体性幻象之外，更为重要的内容是其世俗目的论。其基本要义是，历史进程将按照一种既定的上升逻辑展开，但这个进程并不是匀速发展的，它会受到不断介入的各种事件的阻遏，为了消除这些障碍，必须在相应的历史阶段付出部分代价，包括少数人的生命，但这种代价的总值应当少于达到所设目标而获得利益的总值，只要这样，个体的损害就是可接受的。如果从历史与现实的角度衡量，这种理论是合理的，并且也为历史所证明。但是，在这个损害少数个体以换取群体利益的命题中，却缺失了对被损害的少数个体的关怀元素。或者也可以理解为，这种大历史观在某种意义上是以正义的名义对少数个体施行非正义残害，理性主义历史观的“诡计”或许正在于此。

在俄罗斯文学的传统中，自陀思妥耶夫斯基始，便开始了对西欧理性主义历史观的否弃。他在《罪与罚》中以复调的形式突显了拉斯柯尔尼科夫的“人神”论。在拉斯柯尔尼科夫看来，如果有人为人类设计了一种伟大的未来，而“如果这种人，为了实现他的思想，需要跨过一具尸体，或者涉过血泊，那么，我想，他会在内心中，在良心上，允许自己涉过血泊的……”[14]。作为复调中更强大的声音，陀思妥耶夫斯基明确地告诉人们：如果未来的天堂是要涉过一些人的血泊才能进入，那么，这一定是一种邪恶的“天堂”。真正的天堂对每一个个体而言，都是沐浴着爱的自由空间。因此，所谓“美好目的”不应是戕害个体的借口。

陀思妥耶夫斯基诞辰175周年纪念币

拒绝涉过血泊，戳破大历史的目的幻象，这种神圣历史主义立场的内在意图是使人在真正的自由空间中实现精神的完整性。别尔加耶夫曾把自由分成两种，一种是第一亚当的自由，一种是第二亚当的自由。[15]所谓第一亚当的自由，是人的理性自由、物质自由，你从上帝那里获得了能力和智慧，于是去追求你认为可以带给你自由的东西，结果适得其反。因此，人应当追求的是第二亚当的自由，即基督降临的自由，也就是精神的自由，超越了物理定律的自由，非时间的自由。对此，谢·布尔加科夫也曾宣称：“历史的目的通向历史之外，通向‘未来世纪的生活’，而世界的目的通向世界之外，通向‘新的大地与新的天空’。”[16] 也就是说，真正美好的目的是在物理现实之外的精神世界。然而在苏联政权建立后，对“第一自由”的追求与世俗目的论达成同谋，成为战争事件的合理依据。于是，人被世俗的“碎片化”事件所操控，他的精神完整性被无情践踏，成为大历史的“美好的目标”的牺牲品。俄国流亡作家阿勃拉姆·特尔茨（西尼亚夫斯基）也认为，“目的”在基督教的框架内本来是“大写”的，即神圣目的，但在苏联的现实之中，世俗目的替代了神圣目的，“共产主义从某些人的道德意愿范围转入普遍历史领域，从此这个领域就获得了前所未有的坚定的目的性，并变为人类走向共产主义的历史”[17]。但实际上，这个“美好的目标”的实现是一个永无完结的过程，这个目标也始终仅作为一种理想被悬置，而个体的损害却成为一种事实性存在。托尔斯泰对此做过十分犀利的揭露，他说，那些操纵国家政权的人“坚信自己可以知道未来社会应当是什么样子”，“他们打仗，抢掠财产，把人关进监狱，杀人，为的是要建立一种在他们心目中能使人们生活幸福的社会制度。该亚法的古老推论是：‘与其全族人死，不如一个人死。’这对于那些人来说是无可辩驳的。为什么只杀死一个人而不杀死几百人、几千人呢，既然我们坚信这千百个人的死可以给千百万人带来幸福？不信上帝和上帝律法的人无法不做这样的推论。这样的人在生活中一味服从自己的欲望、自己的推断和社会的暗示，却从不去考虑自己的人生使命以及人真正的幸福是什么；就算他们考虑过，也只会断定这些都无从得知。这些人对什么是个人的幸福一无所知，却在想象中自以为知道，自以为确切无疑地知道，为了整个社会的幸福需要怎样做。正因为他们自以为确切无疑地知道这些，所以为了获取这种他们所理解的幸福，做下了许多连他们自己也承认的恶劣行径，暴力，屠杀，死刑”[18]。

在《静静的顿河》中，代表世俗目的论的人宣扬的就是这种“杀人”理论。职业革命家维克施托克曼的立场最为明确：“要消灭那些怙恶不悛的家伙，至于其余的人——可以把他们都送到俄罗斯内地去。但是，总的来说，跟敌人是不能客气的！列宁说过：‘戴着白手套是不能革命的。’……不是他们消灭我们，就是我们消灭他们！中间道路是没有的。”（《静》3：1178）在他的心目中，“革命”成为一种目的，因而那些同样作为同胞的“敌人”便成为革命的祭品。红军首领本丘克在杀死鼓动科尔尼洛夫军队士兵反对革命的卡尔梅科夫后，对质疑他的杜金说：“不是他们杀死我们，就是我们杀死他们！……没有中间的道路。要血拼到底。你死我活……明白了吗？卡尔梅科夫这类人，就必须像对付毒蛇一样把他们消灭、镇压。对那些为怜悯这些毒蛇而流泪的人也要开枪……明白了吗？为什么要流眼泪呢？要硬起心肠！变成凶狠的人！如果卡尔梅科夫掌握了政权的话，他会嘴里叼着香烟，把咱们打死，可是你……唉，你这个爱哭的好心人！”（《静》2：701）在他的话里，那个大写的目的消隐了，在他们的现实中只剩下两种行为：我杀掉他们或者他们杀掉我们。彼此的屠杀成为唯一的现实，革命的目标被悬搁。

《静静的顿河》手稿

像“锅圈儿”教育葛利高里作为哥萨克要学会杀人一样，作为坚定的布尔什维克的科舍沃伊也试图以同样的“杀人”理论来改造葛利高里。他谈到葛利高里时说：“要知道我们从小儿一起长大的，一起在学校里念书，一起追姑娘玩，他就像我的哥哥……可是现在一说话，我就气得肚子胀，像个大西瓜，浑身直哆嗦！就像他夺走我最珍贵、最爱惜的东西一样。就像他在抢劫我一样！这样的谈话，弄得你简直想杀人。今天，在这次战争中，要六亲不认才行。只要你看准了目标，就向前猛冲吧！”（《静》3：1165-1166）当葛利高里在战场上开小差时，科舍沃伊怒火万丈，把他看成阶级敌人。“革命”目的在此彻底割裂了这对儿时玩伴的亲情纽带。最后是科舍沃伊亲手杀掉了葛利高里的哥哥和娜塔丽亚的爷爷，成为一个坚守历史目的论而在精神上被其毁灭的个体。

《静静的顿河》不仅通过强化描写来否定这种世俗目的论，更重要的是通过个体的人对精神完整性的追求显示神圣历史主义的基本立场。小说借以表达这种立场的个案就是本丘克。本丘克开始很残忍，但每天从事的杀戮毁坏了他的信念，他逐渐意识到杀人与那个大写的“目的”并不相干，从而开始了痛苦的反省。他对女友安娜说：“消灭社会上的败类——是件龌龊的工作。你知道吗，枪毙人对于健康和精神都有害……真他妈的……只有傻瓜和野兽，或者宗教狂才去干这种龌龊的工作。是这样吧？人人都想去鲜花盛开的花园里漫步，但是要知道——叫他们统统见鬼去吧”（《静》2：877）由此可见，人对精神完整性的追求在每个人的身上都潜在着，在适合的条件下就会复活，并成为与大历史抗衡的力量。然而不幸的是，本丘克最后死于哥萨克人的枪口之下，还是被大历史所吞没了。

对战争的否定性立场最明确地体现在主人公葛利高里身上。面对大历史的强大力量，他努力维护自己的精神天地，始终与“杀人”理论展开对话。他身为哥萨克，但厌恶杀人，认为人的生命不应该被侵犯。当他第一次在战场上杀人后，“他的脚步又乱又重，就像肩上压着不能卸掉的重负似的；憎恶、惶惑在折磨他的心灵。他把马蹬抓在手里，半天也抬不起那只沉重的脚。”（《静》1：347）他跟哥哥说：“彼得罗，我心里痛苦死啦。现在我就像个半死不活的人……好像上磨磨过，把我磨碎了，又吐出来。”“他们唆使人们到处互相杀戮！简直变得比狼还凶残。哪里都是仇恨。”“良心在折磨我。我在列什纽夫城下用长矛刺死过一个人。那是正在火头上……非这样做不可……可是我为什么要砍死这个人呢？”（《静》1：385）当他后来可以统领数千人马时，心里很自豪，但又心情沉重：“主要的是——我率领着他们去反对什么人呢？反对人民……究竟谁是谁非呢？”他的“牙齿咬得咯吱咯吱直响，目送着密集的、开过去的连队，那种令人陶醉的权力欲逐渐消退了，在他眼里已黯然失色，只剩下了惶恐和痛苦，压得他沉重难忍，背也驼了下来”。（《静》3：1248-1249）大历史的力量几乎将他彻底压垮，当他最后一次杀人后：“他就一头栽到地上，裸露的胸膛贴在雪上。他号哭起来，哭得浑身直哆嗦，像狗一样，用嘴舐着篱笆边的残雪。后来，在神志清醒的那一刹那，他想站起来，但是怎么也起不来，于是他扭过泪流纵横、被痛苦弄得不成样子的脸，朝聚集在他四周的哥萨克们，声嘶力竭、粗野地呼喊：‘我砍死的是什么人呀？……’他生平第一次在痛苦的抽搐中挣扎，满嘴喷着白沫喊叫：‘弟兄们，我是得不到饶恕的！……看在上帝面上，砍死我吧……为了圣母……把我处死吧！”（《静》3：1307）

小说通过葛利高里的灵魂挣扎与抵抗，十分清楚地表明，所谓“大写”的历史及其宏大目的，不过是一个美妙的幻象，在此之下掩盖着它黑暗的实质——将一个个本来拥有完整精神性的人撕裂成为一个个“历史碎片”。在即将诀别的阿克西妮亚眼里有两个葛利高里，一个“身材高大、英气勃勃，是一个具有丰富生活经验的哥萨克，他疲惫地眯缝着眼睛，黑胡子尖已经有点发红，两鬓有了过早的白发，额角上布满了粗纹——这都是在战争年代受到摧残的不可磨灭的痕迹”，这一个近在身边却显得那样遥远；另一个“是从前的那个葛利什卡·麦列霍夫，一个粗鲁的、不会体贴人的小伙子，生着孩子似的圆圆的细脖子，嘴唇上总是挂着乐观的、无忧无虑的笑容”。（《静》4：1490）强大的历史以它不容置疑的“目的”损害了作为精神个体的葛利高里，但最后的胜利者是谁？

葛利高里和阿克西妮亚

战败后，葛利高里回到家，又变回原来的人：“在葛利高里的性格上突然产生了过去不曾有过的对村子里和家里发生的一切事情的好奇和兴趣。他觉得生活中的一切都具有某种神秘的、新的意义，一切都引起他的注意。他用稍微有点儿惊奇的目光去观察他重又看到的世界，天真、幼稚的微笑久久地浮在他的嘴唇上。这孩子般的微笑使脸上的严厉神色和充满野性的眼睛里的表情起了很大的变化，使嘴角上残忍的皱纹变得很温柔了。”（《静》4：1750）作为大历史代表性事件的战争退场，葛利高里身上人性的、精神的完整性又复现了，虽然它仍是那样朦胧。也许人最终无法逃离具体的历史，但是，《静静的顿河》以其独特的神圣历史主义立场表明，人对自由的追求是永恒的。

[1] 详见何云波、刘亚丁《〈静静的顿河〉的多重话语》，载《外国文学评论》2002年第4期。

[2] Cm.Драгомирецкая Н. Концепция исторического заблуждения и социалистический гуманизм.// 《Вопросы литературы》, 1958, № 12; Щербина В. Человек и народ. // 《Дон》, 1960, № 3.

[3] 黑格尔《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社，2006年，第28页。

[4] 弗雷德里克·詹姆森《马克思主义与历史主义》，张京媛译，收入《新历史主义与文学批评》，北京大学出版社，1993年，第24页。

[5] Зеньковский В.В. История русской философии, Л.: ЭГО, 1991, т.1, ч.1, с.16.

[6] Булгаков С. Свет Невечерний. Созерцания и умозрения, М.: Республика, 1994, с.242.

[7] 关于圣愚文化特性可参见王志耕《圣愚文化与俄罗斯性格》，载《俄罗斯文艺》2006年第4期。

[8] 肖洛霍夫《散见言论摘抄》，孙美玲译，收入《肖洛霍夫研究》，外语教学与研究出版社，1982年，第470-471页。

[9] 《肖洛霍夫同〈真理报〉记者的谈话》，孙美玲译，收入《肖洛霍夫研究》，第473页。

[10] 肖洛霍夫《静静的顿河》（四卷本），金人译，人民文学出版社，1988年。后文出自同一著作的引文，将随文在括号内标出该著名称首词和卷码及引文出处页码，不另作注。

[11] Федотов Г.П. Святые Древней Руси. // Собрание сочинений в 12 томах. Том 8. М.: Мартис; Sam & Sam, 2000, с.164.

[12] “изгой”这个词指古代罗斯的赎身奴隶、破产商人、教士家里不识字的儿子、丧失世袭爵位的王公等；引申义指处于某种社会群体而背弃它的人，或被逐者（См. Большой толковый словарь русского языка, Ред. Кузнецова С.А., СПб.: Норинт, 2000, с.379）。

[13] Колесов В.В.Русская ментальность в языке и тексте. СПб.: Петербургское Востоковедение, 2006, c.200.

[14] 陀思妥耶夫斯基《罪与罚》，朱海观、王汶译，人民文学出版社，1986年，第343-344页。

[15] См. Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского, Прага: YMCA, 1923, c.65-66.

[16] Булгаков С.Свет Невечерний. Созерцания и умозрения, М.: Республика, 1994, c.351.

[17] 阿勃拉姆·特尔茨《何谓社会主义现实主义》，稚英、君智译，收入《欧美学者论苏联文学》，社会科学文献出版社，1996年，第260页。

[18] Толстой Л.Н.О значении русской революции // Полное собрание сочинений в 90 томах, том 36, Москва： Гос.изд.  Х.Л., 1936, с. 353-354.

全文完

原载于《外国文学评论》2012年第4期

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