说明：因篇幅较长，本文将分成上、下两部分同日刊发。

莎士比亚像

勒文曾根据莎翁史剧结构，提出莎剧三重情节论，指出在《亨利四世》三部曲中，除哈尔王子与霍特思伯正面冲突的主要情节以及王子与福斯塔夫一同神出鬼没的谐谑性底层情节外，还存在着王子与其父王关系这个笼罩全局、兼具人伦及宇宙意义的超越情节，并认为正是因为这个超越情节提供了特殊的历史和话语制高点，藉此世人方可从容回顾和前瞻，通过作品重新确认人伦和宇宙的诸多法则。[1]勒文的三重情节说直接针对燕卜逊的意义双重论。燕卜逊认为《亨利四世》涵括三重世界，遂致此剧滞重难理[2]；勒文则坚称哈尔王子在作品结构中熔铸国王与丑角于一炉，正是莎翁于希腊罗马古剧之外别张旗帜的蓝本[3]。

如果在当代阅读语境中重新审视勒文的观点，该观点似乎太过朴素，但就《皆大欢喜》的文本解读，特别就对阐释该剧的社会整体想象而言，勒文的分析也有其特殊发明之处。例如，埃尔珀斯就指出，自维吉尔始，欧洲田园文学对所谓黄金时代的歌咏即存在着“拥有”和“匮乏”两种不同的角色脸谱。[4] 根据这样的观点，相较于《牧歌》中梅利伯的放逐流离和提屠鲁的安居乐业[5]，《皆》剧讲述了公爵兄弟的争衡以及绅士奥兰多和奥列佛兄弟的对峙。一方面，长公爵父女被弗莱德里克公爵逐入亚登森林，并由此经历命运倒转，最终篡位者幡然醒悟，促成失位者回归；另一方面，良家子奥兰多被恶兄奥列佛驱逐，同样进入亚登森林，重逢长公爵之女罗瑟琳，因爱成婚，并与长公爵君臣相携还朝。[6] 同时，奥列佛在追迫奥兰多途中遇险，也在后者舍身救助后革面自新，并与弗莱德里克之女西莉亚共坠爱河，留居林中，将林外财产全部赠予奥兰多。剧中长公爵与弗莱德里克、奥列佛与奥兰多这两对特殊兄弟“牧人”的互动，扩展了《牧歌》中的诗语对答，维吉尔作品中的安居和放逐这两个平行主题遂演化成有无之间的全面冲突和换位：第一个故事中弟篡兄位，第二个故事中兄夺弟产，而维吉尔那里的有无对立也在剧中变异成为有无合一。就《牧歌》而言，提屠鲁被牧女伽拉蝶雅舍弃，另一位牧女阿玛瑞梨却爱上了他，同样的，《皆》剧中的奥兰多被乔装牧童的盖尼米德舍弃，但盖尼米德本人/牧女罗瑟琳“又”爱上了他。于是，四位牧人或失物复得，或得物复失。最终，婚姻之神许门在几位恋人的共同婚礼上的赞美歌声，回应了森林中廷臣和侍者们叹惜忠诚不再的吟唱，就像提屠鲁赞美阿玛瑞梨的歌声一样，它作为超越冲突的介质充满了黄金时代的整个森林。

莎士比亚《皆大欢喜》封面

然而，从勒文提出的“人伦宇宙”角度观察，《皆大欢喜》的复杂性远不止此。如按许门的歌唱将故事界定为婚姻的喜剧，奥兰多和罗瑟琳之间储君身份的重叠及其解决无疑构成了作品的核心冲突。对勒文来说，如果仅关心同名亨利的储君哈尔王子与叛臣之子霍特思伯在政治上存在着的替换关系，那么研究者对《亨利四世》的把握便未免不周；而就《皆大欢喜》来说，仅着眼于奥罗二人的政治婚恋的阐释方式也明显存在缺漏。剧中谐谑关目（即所谓底层情节）的各色敷陈，既衬托出主要情节的正当性，又为之提供了宽阔的社会和话语视野，相较于《亨利四世》中哈尔与福斯塔夫的相携遨游，其内容无疑更加繁富。《皆》剧中，在进入亚登森林后，奥罗爱情即与两对三角恋情相伴始终。在牧童威廉、牧女奥德蕾和追随罗瑟琳姐妹逃入森林的宫廷小丑试金石之间，我们可以发现试金石试图取代威廉，这三个角色之间因此构成了竞争性的三角关系。而牧童西尔维斯、牧女菲比和在流亡中被迫女扮男装的罗瑟琳三人又组成了误读型三角关系，其中牧女菲比因弄错了盖尼米德的性别而对“他”青睐有加。另外，在跟随长公爵遁入亚登森林的廷臣中，还有杰奎斯这个角色，他不但拒绝跟从长公爵父女回归本位，还在男女婚恋一事上颇多讥嘲，显然对作为社会体制的婚姻和作为政治譬喻的回归均有不满和质疑。

此外，《皆》剧中还有作为奥罗婚姻前提的有关国君与继承人、继承人与继承人以及政治参与者与主权者之间相互纠葛的社会存在叙事。《皆》剧舞台上的倒逆世界，其成因并不能简单地归结为弗莱德里克为弟不恭、奥列佛为兄不友。奥罗爱情昭示的结构性叙事缺失以及作品本身的当下语境，恰恰是剧中公爵兄弟不但妻室均亡且不存继位之子。此种继承焦虑在剧中少年奥兰多与比之年长甚多的奥列佛的兄弟关系上也显而易见，而在剧外的伊丽莎白一世统治晚期，英国新教国家上下因国君无嗣而对体制稳固性所产生的关切中，它也同样比比皆是。[7]换言之，活动在篡位之弟和夺产之兄背后的粘连性舞台重影，无疑即是缺席的长子继承人以及由之所代表的同处危机之中的传统社会等级结构和新生政治共同体[8]，而奥兰多这个角色既试图遮蔽但又直白呈现的视界消失点，使得观众读者在此剧提供的话语和历史制高点上后顾前瞻，认识到奥罗婚姻所挑明的存续主题不仅同共同政治存在的延伸相关，更是后者的起点。在政治生活中，“人伦和宇宙法则”的悬置，亦即政治体未来的不确定性，构成了焦虑的真正来源；而《皆》剧中的婚姻譬喻能否有效提供整体性的社会想象，也取决于该剧这个超越情节的核心譬喻对共同体未来亦即对希望的政治性认定和把握。[9]

就莎士比亚历史剧对政治体建构问题的关切而言，勒文的观点与当前某些研究相互呼应[10], 而在《皆》剧甚至莎士比亚其他戏剧作品中，这一观点也能帮助我们进一步定义与莎士比亚历史剧相关的基础政治叙事。奥兰多通过与罗瑟琳结为夫妇，由不足继承其家的绅士幼子，一跃而成为公爵长婿暨国家储君，并为陷于危机的政治继承体制以及新生政治共同体提供了人格化未来。从政治叙事的角度来看，奥兰多作为远离国家政治的个人，不由自主地出现在一项政治任务之中，且为后者提供了成功的解决方案，他的故事无疑正是绝对国家体制下国家政治渗透到社会各个角落的一则寓言。但回顾作品阅读史，鲜有论家将此剧当作君主成长的政治叙事进行阐释。在莎士比亚研究内部，对奥兰多这位储君和作品主角的忽视似乎其来有自。比如弗莱就明言，喜剧主角的生命展开往往始于剧终之后。[11]故此，在剧中奥兰多不如一些次要角色鲜明精彩。勒文本人研读喜剧的名作《玩家子与煞风景》则偏重舞台上制造快乐和取消快乐这两种形象[12]，以此观照《皆》剧，则可发现与之呼应的角色无非就是罗瑟琳和杰奎斯。另外，从帕尔默到嘉博，部分学者还在人物释读中提出，该作品的核心喜剧动作来自宫廷小丑试金石。[13] 詹金斯影响广泛的论文则认为，《皆》剧关键的舞台动作集中于第一幕奥兰多尚未扮演明确政治角色的林外情节，其后的林中情节俱为该情节的折射与延伸。[14] 而确认奥兰多的政治成长，则需要为他在长公爵的影子宫廷中担任角色的后续四幕赋予真实意义，并将之同林外情节衔接起来。同时，从文化史和政治话语角度看，继承问题与西方现代政治体的构成悖论有关。这一悖论在中世纪和早期现代最直接的表述即为主权常在，但如果主权者不常在，那么主权意志即面临与之共生的存续危机。当时欧洲新君即位之际，群臣口中的“国王已死，国王万岁！”正是这一危机存在和克服的表征。但自霍布斯以后，随着契约论的发展，有关政治继承的讨论在后文艺复兴话语中渐趋式微。除去个别关注，当代西方政治话语往往绕开或淡化这一重要话题，甚至将之定义为非西方和反现代的所谓父权政治的一种突出现象。[15] 也正是由于这样的价值判断取向，西方早期现代以来的主流文学中关于这个问题的相关体认在当前学术界的具体作品研究中便受到了有意无意的普遍忽略。然而，在何种意义上政治未来才是政治生活的核心？基于这个问题，政治体存续关切占有极大比重的莎士比亚戏剧无疑为质疑此类忽略提供了丰厚的素材和资源。

画家约翰·佩蒂绘制《皆大欢喜》中人物试金石和奥德蕾

本文在参考勒文的情节解读的基础上，重点检视“中世纪舞台表演寓言化现象”与“文艺复兴戏剧中政治未来的拟人实践”之间的关联，旨在说明政治未来不仅与主权者意志、主权过渡、政治影响和权力归属等社会机制和程序有关，更与文化生产中对于关于未来和最善世界的想象等话语现象，特别是对于希望话语的把握有关。该希望话语的关键问题之一就是希望者到底应该把希望的内容局限在自己的智虑范围以内，还是应该在希望的同时关切自身边界对于希望的建构和束缚。换言之，如果希望是对某个可取事件的期待，那么它是否也应该改善其自身，对更好的希望有所期待？它应该如何看待智虑范围以外的内容，比如奇迹？同时，希望本身能否导致更为可取的希望？对于希望者而言，什么才是最善的希望？如果希望是对可取事件的期待，而信仰则是对可取事件的目击和信心，希望者对于希望的改善和对最善的希望是否该有信仰？关于希望、奇迹和信仰，近年来在针对早期现代欧洲文化和文学的研究中出现了所谓的“宗教转型”[16]，但相关讨论较少触及政治存续问题。因此，本文的工作正是借助其中部分研究，从后宗教立场阐释《皆大欢喜》中政治未来如何回归政治生活核心这个问题，亦即着眼于政治未来“原生不确定性”（default uncertainty）的希望话语如何推动政治共同体建设。

自希罗经典开始，欧洲田园文学作品往往涉及多重恒久对立，比如战争与和平、乡村与宫廷（都市）、幸福与不幸，天真与经验、休息与劳作以及剧中罗瑟琳和西莉亚热烈辩说的命运和天性等。埃尔珀斯将此文类称为“文学的一种典范形式” [17]，但他基本回避了弗莱所言田园意象在《圣经》中的广泛存在[18]，比如基督教田园叙事与宗教体验之间的动态对应，以及田园文学摆脱世间冲突、寻求安宁寄托这一基本取向与历史灾变体验的互动关系。同时，埃尔珀斯也未充分勘考勒文所谓欧洲喜剧的梦幻或迷城性质。勒文指出，亚里士多德《诗学》中“情节”一词的原文μνθσζ (mythos)在近现代英语中常被转译为plot，而后者特有地幅、情节、神话和密谋等义，且现代欧洲喜剧也常以对立于黄金时代神话、走出迷城的清醒瞬间为结局（see Playboys:13）。本文认为，作为政治共同体（霍布斯后来称为“世间神”［Mortall God］）的譬喻，《皆》剧有关希望的拟人化展示不仅在欧洲早期现代政治想象中为社会情感的传播以及剧场文化对当时社会的整合提供了干预依据，也与中世纪基督教超越尘世的精神实践直接相关，与传统教旨所谓“不世神”（Immortall God）存在深度关联。十六、十七世纪之交，英国经历了政治经济和社会形态的急剧变化。有论者申引阿尔托的立场，认为在伊丽莎白一世和詹姆士一世时期，英国戏剧传播与瘟疫传播相互纠缠，剧场的极致表达也具有瘟疫般的扩散力，对整体社会文化造成了摧枯拉朽的强大冲击。[19] 虽然该角度的分析并未直接切入当时作品的神学内容，但经由德里达和洛特朗杰等人演绎后，阿尔托本人的反神学思考和病理性写作显然为其剧论中表演动作所具有的类宗教感染力提供了解释背景。[20] 不过，尽管阿尔托在戏剧感染力跨越个体界限的重复性问题上给出了有力的展示，但考虑到其理论生成语境，不难理解其优先呈现形式明显聚焦于对造物之恶的极度紧张和恐惧。[21] 本文则试图指出，由毁坏和激变所引发的想象、创造和迫切存续要求，并不局限于对阿尔托所谓的带有强烈情绪性和身体感的重复危机的体验；作为具有精神诉求的共同体譬喻，在当时的特定历史语境中，奥罗婚姻喜剧所承载的希望及希望之外的奇迹后果构成了与瘟疫和新教传播并行的另一种“感染源”。伴随着主权的失落和回归，《皆》剧舞台上的政治体对存续和升华的扩散性期待在当时的政治哲学和乌托邦话语之外别创一格，呈现出弗莱关注的从崇高起点坠落并在深渊中回归崇高的基督教喜剧叙事轨迹。

1950年舞台剧《皆大欢喜》中人物奥兰多和罗瑟琳

相对而言，德勒兹对重复（répétition）的阐释不仅为弗莱所揭示的喜剧主题，也为本文对《皆》剧希望话语结构的探讨，提供了更充分的理论依据和更妥切的历史嵌入。从重复事件在根本上的非相类和非等同特点出发，德勒兹强调重复过程的生产性和肯定性内涵，并由此确立未来在时间序列中对于当下的关键意义。[22] 在他笔下，“永恒回归”被表述为“对于未来的信仰”，而重复本身不仅是绝对新生物得以出现的唯一条件，也成为有关奇迹的“未来戏剧”（théatre de l’avenir）（see Répétition: 16-17）。不同于阿尔托的残酷戏剧，德勒兹面向未来和创造的重复一方面使弗莱所论喜剧叙事中崇高点对当下危局的救赎得到了回应，另一方面，就《皆》剧内部相互重复、映射的情节动作及其感染力而言，它也使跨越个体想象界限的婚恋热情因其存续譬喻而为处于当下困境的政治体存在提供了预示性愿景，并为政治想象走出危机造成的诸多迷惑提供了清醒透视的升华瞬间。当代西方思想界对希望的探讨，常追溯到文艺复兴和启蒙时代哲学在希望和惧怕之间的话语关联。[23] 笔者试图展示的是，德勒兹最终落实在欧洲早期现代巴洛克文化语境中的有关重复的探讨，让我们有关《皆》剧超越情节舞台体现方式的读解获得了继续深化的空间。[24] 从动作塑造个体或者说德勒兹以变化（devenir autre/becoming）定义存在（être/being）的角度来看，奥兰多于其行动轨迹而非自我认知中展现的政治智慧，特别是他在几乎绝望的时刻，通过对无望之望（hope against hope）的坚持而达成希望之外的奇迹，并在舞台上将对希望的坚持还原为奇迹本身这一情节，无疑是对希望（奥罗婚恋）的重复确认。因此，下文将从婚恋对新生未来的开启、政治婚姻本身的矛盾以及社会仪轨与婚礼的意义这三方面来讨论奥罗婚姻所承担的政治未来的可信度。剧中，杰奎斯从坚持田园隐居的角度对婚姻与未来的关系提出了漫画式的人文主义去政治化质疑；罗瑟琳身上则闪烁着政治轻喜剧的光彩，她谐谑地提出爱情和事业无法并存这样的通俗知见，在稀释都铎历史剧中的宫廷阴谋这一沉重主题的同时，着重阐明了主权框架中婚恋承续和政治企图之间的结构性冲突，以及奥兰多剧中行动所具有的政治悖论；而从围绕试金石展开的狂欢嬉闹来看，作为社会仪轨的婚礼本身也事属荒诞：这位剧中小丑所代表的是社会失序对于共同体政治愿景的打击，原因在于社会的失序并未提供社会对话的解放媒介，反而从非政治立场指出社会对话和原则性认同的不可能。面对文化、政治和社会话语中的各种阻碍，奥兰多只有经历无望之望的磨砺，才能完成他自己在有限意识中无从想见的政治奇迹。具体言之，不仅罗瑟琳在剧终的本色出现奇迹般地满足了他的爱情希望，而且他还通过与罗瑟琳的婚姻实现了国家主权回归这个台下观众期待已久但他本人限于舞台环境未能预知的奇外之奇。用德勒兹的语汇来表述，这即表明希望对于意外和奇迹的涵盖正是重复的“向前汇总”[25]，而就戏剧自身的社会整合这个基础功能而言，此剧对于政治体存续的肯定性期待也在勒文所谓的超越情节中展开了部分重合于神学传统但又远远不限于此的后宗教希望话语。

在作品第五幕第四场，一项几乎不可能的事件即将成为现实：因为以牧童盖尼米德扮相示人的罗瑟琳允诺使用“魔力”将女儿归还给父亲，将爱侣归还给爱侣，于是，对罗瑟琳真实身份均不知晓的长公爵和奥兰多之间发生了这样的对话：

“希望”这个在剧末婚姻语境中出现的语词在文本整体中出现得并不特别频繁，但却作为话语行为贯穿剧本始终。不论是罗瑟琳姐妹出宫冒险，还是西尔维斯渴求菲比之爱，甚至试金石试图与奥德蕾苟且成婚（详见《皆》：5.3.1-2），这些都多少与期盼一个值得获取的未来事件亦即希望有关；即便奥列佛唆使查尔斯杀害自己的弟弟（详见《皆》：1.2.124-125），弗莱德里克带兵进剿兄长并试图解救其当然继承人西莉亚这样的反面案例，也不乏病态的希望色彩。而在亚登森林中自得其乐且颇受拥戴的长公爵，原本看似与未来和期待无关，但却因女儿出现的可能，此刻也变得跃跃有所冀望。而在奇迹最终显现的时刻，期待的主体或者说剧中政治体未来的承载者则是不期而然的储君和剧中真正的奇迹奥兰多。当然，他的希望话语也并非直至剧终方才开启，而是贯穿在他与长公爵在此剧的整体互动之中。奥兰多进入森林后不久，为救助疲饿的老仆，欲持剑劫夺林中君臣的食物，于是受到长公爵的温和训诫，这使他用近乎独白的语气说出：“你说话这样客气？请原谅我”（《皆》：2.7.105），并首次提到了希望：“让我用温文的态度来感动你们：我抱着这样的希望，惭愧地收起我的剑。”（《皆》：2.7.117-118）到了作品第四幕的喜剧高潮，当罗瑟琳/盖尼米德对他进行各式考验时，希望又一次出现在奥兰多口中：面对罗瑟琳的提问“你不是个好人吗”，奥兰多回答说，“我希望是的”（《皆》：4.1.103-104）。换言之，在“绅士储君”奥兰多与合法政治主权拥有者长公爵父女互动，并走向与罗瑟琳的婚姻，完成其个人爱情目的和共同体政治目的的关键节点，“希望”一词显然发挥了承转衔接的作用。而面对长公爵和罗瑟琳父女这两位帮助实现奥兰多的政治继承身份并完成后者在剧中的政治任务和政治奇迹的核心人物，奥兰多对“希望”一词的三次使用也有着不同的象征意义：从最初充满期待的试探，到喜剧高潮时刻的略带失落和迟疑的坚持，到最后对于希望不确定性的接受。在这个过程中，奥兰多在成为舞台上政治希望关注的焦点的同时，以不同话语态度诠释了希望的内涵。

在回顾早期现代欧洲人文主义话语时，有学者认为政治体的拟人化演绎是当时绝对君主体制下中世纪神学持续影响政治思想及罗马修辞学复兴的结果，而英国革命时期霍布斯提出的“人造人”概念则无疑是其登峰造极的表述。[27] 但在伊丽莎白一世时期的戏剧舞台上，其传承则似另有来源。从罗马笑剧开始，欧洲戏剧就存在观念的拟人化表演实践。中世纪各国搬演圣经情节的神秘剧、表现圣徒故事的奇迹剧和显示凡人困境的道德剧等戏剧体裁，都依赖诸多观念脸谱和《圣经》寓言情节，形成了相对成熟的民间演剧传统。例如，存世的十五世纪道德剧中较著名的《坚守之城》展示了主角“人类”（Mankind）在善恶间摇摆，并最后在“坚守之城”中抵御“世界”，却被“死亡”放箭射中而死，但又因其临终祷告，灵魂得到了上帝的拯救的故事。在该剧中，“世界”“死亡”“愚蠢”“追悔”等等舞台配角也占据了大量的台词篇幅和表演空间。[28] 另一部十六世纪初的道德剧《常人受召》则讲述了“常人”（Everyman）如何因上帝指派的“死亡”催促而坚定信仰并走上皈依上帝之旅的故事，虽然“常人”在途中遭受了“友谊”“谨慎”“戚属”等等的叛离，但最后却在“善事”的陪伴下到达人生终点。[29] 同《天路历程》等英国革命以后的长篇书面作品相比，此类通俗表演对主角个人内省或人类整体命运的呈现都较为朴素，学界长期以来对于这类作品的研究也多从传统寓言解读的框架出发，强调其核心社会意义。比如，白文顿在定义道德剧时就曾指出：“这类作品的主要特征是依靠若干抽象概念或具有代表性的社会角色，运用寓言来传递有关宗教或公民行为的道德训诫。”[30] 沃尔夫则将寓言结构推广到其他宗教戏剧作品，她对《新郎》（Sponsus）一剧的诠述即认为“寓言的作用……非常强大，而且令人不安，其情节效果，类似《常人受召》一剧，即在促使那些需要而无法获助者得到同情。［来自聪明童女、油商乃至基督的］三重拒绝构成了令人恐惧的叙事动力”[31]。特威克洛斯和卡彭特认为，越是较早的作品，其中面具人物的寓言特点以及表征性动作就越是与非寓言性的表演因素混杂在一起，以《常人受召》为例，相对于“谨慎”等寓言角色，“常人”其实寓言性较弱或者就是一个非寓言性角色。[32] 保尔森则细读了传世的道德剧，并对道德剧进行了更明确的界定：“道德剧即寓言性戏剧，是有关语词的戏剧，它通常有关悔罪的进程。在其中，存在着一位陷入了罪恶并最终通过悔罪仪式得到救赎的‘常人’角色。”[33]。

就《皆大欢喜》而言，寓言叙事的结构在奥兰多借由婚姻恢复政治共同体的健康这一历程中仍然作用显著。只要奥兰多迈向婚姻的每一步骤都属于共同体迈向主权回归的递进环节，那么作品中就存在有关奥罗婚恋和政治体自洽的二元解读期待。如同道德剧主角，即便奥兰多未能意识到其本人行为在其主动参与的特殊事件之外还具有普遍意义，这样的意义对于观众而言也是显豁直接的。同时，地位相对中立的既非公室血亲又非社会底层的政治“常人”奥兰多的个别而偶然的婚恋故事，也因为参与政治主权复归这一普遍且具有道德规范性的故事，而获得了本身并不具备的迫切性和感染力。奥兰多对于婚恋的希望无意中也正是共同体对于主权回归的希望，他切身体验的奇迹也是政治体共同享有的奇迹。但不同于道德剧中与个人动作叙事平行的关于上帝拯救的神学话语，《皆》剧提供的平行叙事是由婚姻之神的祝福所掩盖的关于共同体伦理自洽的政治话语。在前者，拯救之所以成为奇迹，是因为它往往发生在“常人”想象之外，其动因来自外在的上帝；在后者，政治体恢复伦理健康同样奇迹般地发生在奥兰多的想象之外，但其动因则来自他对有限希望的重复，亦即他本人行为对于意外和奇迹的“向前汇总”。显然，寓言的美学功能不仅在于意义的闭合或展开，詹明信即指出，始于古希腊神话阅读的“文本/历史”寓言二元对应具有结构性缺陷，必须结合斯多葛哲学在此基础上强调个人存在和个人保全的三重阅读，以及早期基督教长老重视社会拯救和人类解放的所谓四则辩证，才能达致理论上（亦即勒文所谓“人伦宇宙”意义上）的充分和严谨。[34] 同时，剧中的婚恋寓言也不仅仅涵括了婚恋叙事和政治体叙事这两项只着眼于社会体制的关切，同《新郎》中的五位愚拙童女受到反复拒绝并最终为地狱所吞没一样，杰奎斯、罗瑟琳和试金石的挑战也形成了对于奥兰多作为希望承载者个人存在的巨大压力，而放弃希望的诱惑在剧中则更直接地影响到了整个政治共同体从困境中获得解脱的前景。

十六世纪时神秘剧常用置景

与《坚守之城》和《常人受召》相比，《皆》剧的希望旅程显然延续了弗莱所提出的神学喜剧回归结构。类似于“人类”以及“常人”从降生到堕落再到皈依的行旅，奥兰多也从地点一（城内现实）到达地点二（森林幻境），然后折返原点（城内现实）。在道德剧中，这样的折返意味着回归造物主的怀抱；而《皆大欢喜》预示的回归则强调重建现实政治的含义，当然也更明确地指向政治体原有的健康状态。不过，相对于道德剧角色及其寓言涵有的二元呈现，虽然作为具有普遍意义的政治叙事仍然相对简单，但有关奥罗婚恋这一特殊事件中的主角行动却错综复杂。在舞台上，奥兰多的多变特点非常直观。首先，作为其旅程的承载内容，“未来”究竟为何、是否同共同体相关，这一点并非始终明确无误或者稳定可靠。无论是从关注点还是从涉及面着眼，奥兰多在作品结尾怀有的希望在形式上已与在作品开端时怀抱的不同。他与奥列佛城内冲突的核心与婚姻无关，而是关乎在长子继承制下两人能否同样继承父亲德·鲍埃爵士的血统（详见《皆》：1.1.38），亦即两人的未来在多大程度上与过去相关。奥兰多希求的目的无非是获得对自己骑士身份的承认，故而因其兄口中如“boy”（喻意侍者、仆佣）、“villain”（或作villein，原意农夫，引申为卑下者、恶棍）等种种蔑称而暴怒（详见《皆》：1.1.44-49）。此外，他还模拟中世纪骑士马上比武，冒绝大风险与残忍的宫廷摔跤手查尔斯公开角力，以证自身虽无父兄爵名地位，但天生神力，大有先父骑士风范。而接近故事的结局，表面上他也仅期待与恋人罗瑟琳重逢，并与之成婚，但爱情所涉及的个别承认和骑士身份所涉及的社会承认性质迥异。虽两人相互钟情，也身世相近，不过很明显，骑士身份的社会承认属于一种应然，而爱情归属的个别认同是否成立则事属或然。即便站在奥兰多的立场，也并非所有身世相近的男女都应该像具备骑士身份的子弟均应获得社会承认那样当然地堕入情网。所以与兄勃谿，奥兰多期待的是应该发生的事件；而盼望罗瑟琳重现，他期待的则是可能发生的事件，后者与过去的相关，但未必与过去的相同。对于应该发生的事件，奥兰多曾试图通过暴力（对奥列佛进行身体威胁［详见《皆》：1.1.47-55］，不顾折断肋骨的危险与查尔斯性命相搏［详见《皆》：1.2.116］）促使其发生；而对于可能发生的事件，他只有等待盖尼米德的魔力促使其发生。到了剧终，未来对过去的重复性质已经不同。从长公爵发问到杰奎斯坚持流亡，像纯正血统那样在不变意义上可以重复的过去实际上已经成为不切实际的迷思。此时的重复性未来（罗瑟琳对奥兰多的爱意）虽与过去相关，但也有可能完全颠覆过去，而事实上罗瑟琳的重新出现也的确奇迹般地颠覆了一部分过去，因为它使得奥兰多从政治“常人”成为一国储君。因此，作品围绕传统国家血缘政治的喜剧恰恰体现为奥兰多所代表的奇迹属于间接的、非血缘性的政治继承，而就他本人在林外和林中的历程而言，其储君身份从根本上来说依赖的是跨阶层婚姻而非血缘。

其次，如果恋爱中的奥兰多被视为“未来”的载体，那么其承载资质（即适婚性）的改变也相当明显。在上述主观态度变化之外，在期待魔力事件的瞬间，他客观上已不再是现实世界中乡绅家困顿受欺的暴怒幼子：他已经继承了奥列佛所让渡的德·鲍埃爵士的大部分财产，还因长公爵曾经赏识其父而在亚登森林这个奇幻世界的影子宫廷中成为近臣。似乎亚登森林中的奇遇、林外财产的获取以及宫廷文化的陶冶规训，都伴随着“未来”从应然到或然的转化。[35] 在这一点上，“成长”母题为希望在作品首尾的反差提供了过渡媒介。开幕时奥兰多曾抱怨，与接受良好教育的次兄杰奎斯相比，长兄奥列佛让自己在年龄增长时徒具血肉形貌而缺乏人格成长内涵：“而我呢，身为他的兄弟，却不曾在他手下获得任何成就，只是让我一天天傻长。”（《皆》：1.1.12）。血肉意义上的成长在他援引血亲身份（“我父亲的精神在我心中高涨”［《皆》：1.1.59-60］）和奥列佛在他背后斥骂（“你大了还想爬到我头上来！”［《皆》：1.1.73］）之时继续得到了强调。进入森林后，奥兰多最初的行为无疑延续了他在林外世界的模式：就像与兄勃谿并与查尔斯角力那样，他一度企图以致命暴力实现自己心目中的应然。接受长公爵的温和规训标志着奥兰多的性格改变：将亚当送上宴席之后，当他再次出现在观众面前时，奥兰多就已从击败宫廷摔跤手查尔斯、威胁林中君臣的无畏少年，变成了西莉亚语中一颗掉落在树底下的“橡果”（详见《皆》：2.2.212-213）。“橡果”一词在近代英文俗语中常与成型后的橡树作为对比，与成长、潜力、繁殖和变形等喻义相关，切近奥兰多在剧中的年貌。而在早期凯尔特和斯堪的纳维亚文化内部，橡树更是神话中的雷神托尔之树，有“保护家庭”“族群”和“律法”之义，也因此与奥兰多在无意中承担的重大政治任务丝丝入扣。同时，在语源学上，凯尔特语中的“智者”（druwid）一词的词根dru-更有“橡树”“强大”等义，wid则意谓知识，盖因“智者”所居之处常为林中秘地，遂暗含“保护”之义。[36] 显然，在寓言结构中，奥兰多的成长变化也指向了政治体的发展机会：一方面是其身份从乡绅幼子到公主恋人的转化，即在与现实政治相互隔绝的林中秘地保护下，这位未来的储君洗去了自己类似弗莱德里克的抗争和暴力色彩，首先变成了影子宫廷中温厚的世卿和为爱忧伤的绅士；另一方面，婚恋语境使其外在的交流和博弈变成了内在的交流和博弈，也使整个世界变成了属于奥兰多个人的林中秘地。如果说在角力赛场与罗瑟琳初遇，奥兰多开始了第一次面向自己的独白（“可怜的奥兰多，你被征服了”［《皆》：1.2.226］），那么他与长公爵的相识则使得他的某些对白也因其中的反思成分而产生了独白效果。当他把傻气的情诗像提屠鲁的歌声一样挂满林间树梢，亚登已经构成了他内心的独白世界，他在现实世界一语不合便大打出手的冒险和戾气已经转化为独白世界中对罗瑟琳一往情深、充满耐心的浪漫思念。到了他向长公爵第二次表达希望之时，奥兰多的对白已经与独白不可分割，他任何面对外在世界的互动都同时成了面对自己、与自身内在世界的互动。“时而相信，时而不信”不只是他向外在世界公开的自身状态，也是他在内在世界为希望所下的私密定义。就与观察对象拉开距离而言，班菲尔德曾在叙事学语境中对其意义有所阐论，指出这种客观和主观表达的相互交错构成了一种“双重发声”。[37] 当对白成为独白、自身成为对手时，奥兰多便已不再是“单声”言说者，他拥有了一个类似聚落的复合声音。

当然，之所以说奥兰多摆脱了都铎时代通俗演剧实践中的二元寓言，不仅仅是因为所望未来和未来承担者的变化，还因为承担者资质的变化不可逆，后者则与早期现代欧洲“君主之镜”等精英社会人格养成话语有关。[38] 伴随人文主义的传播以及其后宗教改革的开启，十六世纪英国社会的教育话语和体制实践发生了重要改变：一方面出现了大量强调基础读写训练与抄写背诵等重复性练习的文法学校[39]，另一方面，在牛津和剑桥这两所大学，现代学术体制也在逐步成型，而当时较为专深的神学、医学、法学训练显然已无法继续对既定认知进行习惯性重复[40]。同时，都铎君主对宫廷教育的规范也在社会顶层使新生的人文主义价值与传统社会处于一定紧张状态。[41] 早在十六世纪前期，伊拉斯谟的论著便包括了《论基督教君主的教育》《基督教战士手册》和《童子仪轨》等数种，在教育和成长的关系上着墨甚多。伊拉斯谟离开剑桥后不久，便向未来的西班牙国王和神圣罗马帝国皇帝查理五世呈递了《论基督教君主的教育》。该书指出，“得到一位良君的主要希望便系于他所受到的恰当教育”，而“一旦国王们……斥退那些邪恶的咨议——野心、愤怒、贪婪、奉承——国家就将全面地繁盛”，因此王室教师的重要作用似乎正在于通过教育帮助储君、幼主甚至成年国王获取那些良好而可以重复的行为范式，同时，这些教师“将因其年高德劭而赢得敬重，品行清白而赢得遵从，和蔼友善而赢得喜爱和友谊。这样年轻而稚嫩的心智可以既不因教师的严苛而受伤害，从而在未理解德性之前就开始憎恨它；另一方面，也不因导师的过分纵容而受娇宠，以不应当的方式堕落腐化”。[42] 但是，所谓“基于基督的生活”却并非仅仅局限于外在行为的模仿，关于这一点，伊拉斯谟在《基督教战士手册》中详细区分了内在生活和外在生活：为使道德灵魂完全服从上帝，个人必须面临一个类似聚落的自己，这个聚落在形式上由辩论和牵涉其中的各种角色立场构成，而个人的外在行为规范是否最终可以符合教义规范，则取决于道德灵魂能否在聚落之中，亦即各角色之间取得善的一致；这种一致性作为规训的结果并不是恒定不变的，而必然是内在世界不断产生的众多矛盾斗争的结果。[43] 因此，一致性的建立也在不断重复。但显然，其重复又不是完全等同性的，因为灵魂每次面临的聚落所牵涉的角色立场并不相同。在该书后续章节中，伊拉斯谟更指出了两种不同的重复，一种是每日复述基督受难的那段历史，而另一种则是让基督的精神存活在“我们”之中。[44] 显然，伊拉斯谟所谓的个人成长中的复合自我，最终立足于基督精神所意谓的超越个别主体一致性的复合内容以及重复见证的非等同意义。

伊拉斯谟像

与道德剧角色和伊拉斯谟的“基督教战士”相比，奥兰多的剧中行旅的指归从“爵士地位受到认可”变成了“作为婚恋对象被罗瑟琳接受”，可见宗教皈依显然不是其主要动机。但作为恋爱中的男性，他未能呈现出给定的一致性自我认同，因而类似于伊拉斯谟意义上的杂多聚落。换言之，奥兰多这一政治未来的载体同时与绅士幼子、潜在储君、笨拙的爱侣、被善待的廷臣，甚至蹩脚的诗人等多个角色有关，而作为活着的希望和拟人化的“或然”（不再与“曾经发生”和“正在发生”的实然或应然之事等同的未来），他必须面对个人一致性与多角色的并存。勒文曾经指出，“类型在角色、情节和舞台技巧等方面的持续存在，构成了喜剧的基础之一……就是拒绝沿用类型的莎士比亚也难免受到影响”（Playboys：4），但他未能详细说明的一点则是莎剧往往能够摆脱类型表演的限制，将类型化角色表述融入特殊角色的独白内部，让类型角色与非类型角色之间的互动和冲突成为非类型角色内心世界的一部分。在《皆大欢喜》中，最明显的例子当属奥兰多和“忧郁先生”杰奎斯若有若无的尴尬关系，后者向来以说反话为志业，如果奥兰多试图把情诗挂满森林，杰奎斯就倾向于将忧郁和不满传遍同一空间。剧终弗莱德里克改过自罚，愿意“替兄放牧”，亚登群臣也因此有机会随长公爵一同还朝，杰奎斯却拒绝共享欢喜，决定投奔曾经凶名四播的新隐士弗莱德里克。如果说奥兰多不但期待可能性事件的发生，且其本身的成长也显示出了可能性的存在，那么“煞风景”的杰奎斯所呈现的世界中就只存在一种事件，即他的世界中缺乏实然、应然、或然、必然等事件类型之间的区分：不论是在受伤的雄鹿旁哭泣，还是对人生七阶段的总结；不论是讥讽迈向婚姻的新人，还是在长公爵的森林狩猎中发现其弟在宫廷中的残暴作为的印记，对杰奎斯来说，一切都在等同不变地循环重复着，包括他自己的不满：

哈兹里特将杰奎斯称为“悠闲哲人之王”，虽然并不能完全涵盖杰奎斯在剧中的所作所为，但也一针见血，因为杰奎斯对于不变的坚持同样与作品中的婚姻譬喻及政治体关切密切相关。[45] 如果说通过拒绝与长公爵及林中诸臣回归城市，杰奎斯显示出了斯多葛哲学鄙弃望外之喜的态度，那么其行为格局也表达了基于斯多葛影响的人文话语在剧中的其他表现。参考对伊拉斯谟《基督教战士手册》影响至大的爱比克泰德的《手册》，不难看出相对于奥兰多的政治承担，杰奎斯基本上采取了一种反政治的存在态度：他在群臣之中没有朋友或者潜在的同盟者；对于长公爵的宽容和保护，他也时时保持戒心，似乎不愿意被这样的外力左右自己的超然判断。或正因如此，他才发出了上述对林中君臣的夸张抱怨，而其最终投奔弗莱德里克的选择更揭示出他坚持与外在影响保持距离乃至不顾政治上的敌我区分的喜剧倾向。他在剧终婚礼上将新人们比作诺亚方舟上收容的物种的言辞（详见《皆》：5.4.35-36）则进一步表明，对于男女婚恋特别是男女婚恋在当时政治共同体建构中的重要作用，他同样持嘲讽态度，这也为文艺复兴时期人文主义者的世界公民身份提供了注释。[46] 当然，最关键的还是杰奎斯无法希望。婚恋毫无意义，这是因为婚恋中人的一切有关未知、悬置和不安的情绪已在人生七阶段中的某一事件上不断重复，正如诺亚方舟上收容的是旧有物种的复制品。而他在新老公爵、宫廷和森林之间画下的等号，也代表着对奥罗婚恋所负载的政治未来的否定。在杰奎斯眼中，政治没有未来。即便在完全超出希望的巨大政治改变（弗莱德里克退位）的背景下，他所坚持的复制事件仍在德·鲍埃的子嗣中持续：前来长公爵处通报弗莱德里克悔改弃位的正是与杰奎斯同名的奥兰多次兄，该角色在两位公爵以及奥列佛与奥兰多的极端位置变换中未受到任何影响。若以两位杰奎斯为参照，则可看出，与过去完全等同的未来也是可能事件中一个无法忽视的分类：走出森林的奥兰多完全可能重复奥列佛当初的暴虐，复辟后的长公爵也有理由以其弟之道还治其身其众。假如这样一个可能事件真的发生，那么长公爵君臣和奥兰多夫妇个人经历中的奇迹就并不是舞台上的共有奇迹，而是弗莱德里克、奥列佛及其相关人等的噩梦。从杰奎斯的角度观察，提供替代满足的魔幻性森林世界并不真实，基于或然的希望也仅是必然性所造成的欺骗。森林之外的真实世界总是在荒诞地重复上演着曾经发生过的事件，而这样的重复性也不断侵蚀着森林本身，因此，与其接受虚幻的满足，还不如坚持满足的不可能。

相反，奥兰多有关政治承担的所有表演是一篇有关希望的不断重复但又充满差异的内在对白。它将观众能够体会到的外在紧张感与奥兰多这个角色本身在林中获得的内心平静神奇地结合在了一起，让奥兰多与似乎笃信斯多葛信条但却满嘴抱怨并因此而违背了斯多葛主义追求内心平静这一最终目的的杰奎斯形成了巨大反差。就舞台整体动作来看，前文所引的对/独白“一面希望，一面明白自己惧怕［希望落空］”，既是对奥兰多和杰奎斯的分别摹画，也是对前者的单独描述。然而，就像“希望”总与“惧怕”并存，奥兰多和杰奎斯对于希望的正反两种态度也为希望旅程的主体构筑了两个相互冲突的内在角色。一方面，因为林中宫廷的教诲，奥兰多逐渐成长为比杰奎斯更加合格的斯多葛主义者：他不但性情温良，还坚持将个人行动的基础建立在内在价值之上，拒绝由他人造成的外在伤害左右自己的决定，因此在恶兄处于生命危险时不计前嫌，断然出手，拯救了兄弟之情基础上的家庭；另一方面，如果说斯多葛话语是面对无法抗拒的外在力量而向内寻求的历史选择，那么奥兰多的林中转向又是非斯多葛主义的：从与查尔斯的暴力竞争到对罗瑟琳的感情经营和政治婚姻，奥兰多在这个过程中获得了内心平静和内省空间，但又同时由绅士家族的幼子一跃成为国家储君，这既修正了长子继承制的非竞争封闭性，又维护了长子继承制在政治体内部的传统价值。林中转向时，他对血统和荣誉的坚持变成了对恋人无怨无悔的思慕，对应然状态的愤怒要求变成了对或然事件的持续期待。然而，他在林外世界的一致性特质并未完全消失，反而得到了特殊的升华体现。即便掉落在树底下的“橡果”意象或会造成一种比无畏少年更加幼稚的错误印象，但由于期待对象不同，奥兰多对于希望的坚持丝毫没有受到损害。杰奎斯在谐谑的层面“煞风景”地重复希腊神话中潘多拉宝盒抑制希望的故事，是因为他根据自己的半吊子斯多葛主义总是为事情的结果做出了最坏的准备，而尚处于少年时期的奥兰多则对不确定的世界仍然充满着最好的期待。[47]

霍布斯像

从人文主义到霍布斯，早期现代欧洲文化话语对于政治存在的认识发生了巨大变化。通过奥兰多与杰奎斯的互动，《皆》剧向我们预示了后来霍布斯政治哲学对人文主义的全面批判。奥兰多把杰奎斯的必然世界打开为或然世界，使希望成为活着的可能。他的独白能够涵括与其他角色的对白，使主观表达和客观表达相互交错，令主体在“单一”和“杂多”的双重意义上观察并体验自己和世界。与杰奎斯刻意的面具化“单一”表演不同，奥兰多自身的成长变化和多元构成体现出他作为拟人化政治未来的改善可能和不确定性。诚然，杰奎斯的态度是惧怕希望落空的表现，但这样的斯多葛主义取向又何尝不意味着宫廷对希望的驯服？何尝不是绝对国家体制与人文主义人格养成话语之间的妥协？通过回避不确定性和可能性，杰奎斯式的重复将随机性降至最低，使生命、社会和未来更易框范。这样一种人文主义干预虽然并不直接否决政治参与，但显然还是为政治行为设立了消极限制，且特别削弱了基督教话语中原有的希望与人类共同故事的关系。而《皆》剧作者和后来的霍布斯恰恰是把希望和政治共同体意义上的共同故事联系在了一起，并由此形成了文艺复兴时期的一种政治文化创见。正因如此，一面希望一面惧怕的奥兰多基于其自身成长话语中的双重发声和多元组合而难以被林中君臣所代表的人文主义规训所束缚。在随长公爵君臣离开森林之时，他已成为人文主义自我关切和共同体政治未来的扭合者。

如果我们认可巴赫金将拉伯雷、莎士比亚和塞万提斯视为文艺复兴喜剧文学代表作家的观点，那么就可以发现在都铎末期上演的《皆大欢喜》不仅是一出讽刺剧或者谐谑剧，也是早期现代欧洲的一种更深刻的历史展现方式。在其中，欢笑不受拘束，不可抑制，且与主流文化融而为一。剧中关于奥兰多和罗瑟琳政治继承的笑声，不仅间接地来自试金石和杰奎斯对婚姻的怀疑，更直接地来自逍遥在亚登森林之中的其他廷臣。阿米恩斯在第二幕结尾唱道：“友谊无非伪装，亲爱多属虚妄，嘿呀，冬青树啊，这般活着实在乐不可当。”（《皆》：2.7.191-193）这不仅对此前弟篡兄位的宫廷政变做出了间接解释，也首次明确地在政治忠诚和婚姻忠诚之间构筑了转喻关系：弗莱德里克及其追随者的政治不忠使得长公爵原有的宫廷分崩离析，而在现实世界中，婚姻制度的危机也致使都铎制度下的血缘政治继承缺乏绝对保证。[48] 当奥兰多进入亚登森林后，他的希望旅程并非一帆风顺，其承载的共同体想象遭遇了反复挑战。[49] 伴随着罗瑟琳针对奥兰多的迷惑游戏在第四幕第一场进入高潮，廷臣们相应的哄笑式评点也变得更为露骨：“顶了鹿角你且莫讥笑，你未出世它就是冠帽，你阿爹的阿爹戴过它，而且你阿爹也顶过它，鹿角鹿角壮而美，小瞧取笑可不对。”（《皆》：4.2.10-19）

在巴赫金论述所涵盖的历史语境内，欧洲早期现代喜剧文学的重要元素之一是承自中世纪的所谓“嘉年华”表演。例如，当时僧侣嬉闹式的“驴鸣弥撒”、都市街头巷尾的“圣歌俗唱”和乡村节庆期间选出的“一日国王”，都在文艺复兴文学中成为上下颠覆和内外反转的双重转折的背景和准备。[50] 而在伊丽莎白一世统治末期，储君人选、主流社会价值倾向甚至国家前途都处在可容选择和想象的悬疑时刻，《皆》剧的储君教育不仅将奥兰多的性格从愤怒修正为纯良，也将奥兰多人格养成过程中的关键婚恋场景十分滑稽地安排在了生命的动物天性不受羁管、个体血缘和政治身份变得几乎无序的亚登森林。奥兰多在林外世界的原则性自我认同，尤其是他的血统锚定（德·鲍埃爵士之子），在诸臣口中受到了无情质疑。此外，他与罗瑟琳的未来婚姻这一有关国家政治未来的核心关系，也被以误导奥兰多为乐的“牧童”盖尼米德用夸张的口吻形容为前景可笑。盖尼米德首先把约会迟到的奥兰多比作负载自己的屋子/家族背景、携带自己的家产而来的蜗牛（详见《皆》：4.1.48-50），这一方面暗贬奥兰多，指出与罗瑟琳的公爵门庭相比，奥兰多家世穷酸，另一方面则公然笑话他与罗瑟琳的婚配必如蜗牛般头上戴角（即妻子将红杏出墙）。其次，盖尼米德又讥嘲奥兰多呆傻不谙世道，只配去邻家将聪慧的罗瑟琳捉奸在床（详见《皆》：4.1.144-145）。面对令人难堪的捉弄，奥兰多的两次躲闪回应都差强人意，只是在总体上维持了对爱侣的信心。当盖尼米德猜测他必如蜗牛时，他即说，“贤德的女子是不会叫她丈夫当蜗牛的。我的罗瑟琳是贤德女子”（《皆》：4.1.55）；而在盖尼米德声称罗瑟琳必将举动过分时，他又只是回避性地坚持了自己的看法：“啊，可她是个聪慧的人哩。”（《皆》：4.1.136）

中世纪嘉年华“愚人主教”活动

然而，就在这两个情节之间却出现了一个更加危险的瞬间，将奥兰多推向了政治理性和政治伦理的边缘：

在第四幕第一场的这段对话中，奥兰多对罗瑟琳的信心虽足以抵挡盖尼米德的评判，但这些评判显然和他的自我认识危机存在密切关联。在他是否是好人这个判断上，奥兰多更表现得犹豫不决。不同于他与长公爵的两次谈话，这段对话中的“希望”不是指向未来的事件状态，而是指向了有关他自身贤能（good）品质的一个非时间性恒定状态。同他此前与兄冲突、威胁公爵君臣之时的正义凛然相比，奥兰多此时对自身正义状态的认知已变得模糊。同时，根据这段对话的上下文谐谑语气，“Are you not good?”也可译作：“你［身体］不行［不合格］吗？”结合前文提及的婚姻忠诚和政治忠诚之间的转喻，如果嘉年华式的节庆气氛使得田园文学语境中贞洁的女性出人意表地现身为嗜欲的水妖，那么在奥兰多这位以牧人/林中猎者面目出现的绅士身上是否也存在着另一种可能，即他所代表的政治人是否也会像林中牧女一样生机勃勃，计谋百出，不受任何道义约束，甚至也不受任何政治约束？就此而言，《皆大欢喜》这部讲述婚姻的政治叙事在此处推出了奥兰多林中成长的核心瞬间。在这里，他受到的是罗瑟琳替身盖尼米德的规训，后者虽以调侃的方式显现，但也使他发生了更本质的改变。如果长公爵和林中宫廷让奥兰多看到了自己过于暴力的一面，那么最初就为其角力场上的暴力形象所吸引的罗瑟琳通过盖尼米德让奥兰多看到的，就正是在自然状态中政治人不受政治约束这个在剧中极端隐晦、数十年后方由霍布斯做出沉重表述的政治形象。换言之，由女妖形象映射到奥兰多身上的恰恰是剧中与他就政治道德以及合法性而言完全对立的另一个颠覆性角色：作为政治危机表征的弗莱德里克！[51] 在谦卑地说出“我希望是”之时，奥兰多对自己的最终政治命运无疑尚不知晓，虽然此时他已明确成为长公爵林中政治体的一员。如果说罗瑟琳为婚姻带来的是天然的性不忠，那么奥兰多是否也如阿米恩斯歌唱的以及弗莱德里克已在林外宫廷实现的那样，为林中政治体带来了天然的政治不忠？     

从整个作品结构来看，弗莱德里克的反派定位和最终归隐代表着作品中的“黄金时代”话语如何努力降服政治野心，但与此同时，从上述阿米恩斯的歌声到杰奎斯在剧终拒绝追随长公爵返国，政治参与和政治忠诚之间话语绑定的重复性松动也始终存在于亚登森林的黄金时代环境中，盖尼米德和奥兰多有关婚姻不忠的谐谑对话正是这一政治危机的戏剧化聚焦呈现。如果审视剧中拟人化的希望行旅和政治的关系，在标志奥兰多林中成长的两次“希望”言说之外，奥兰多在与罗瑟琳这段对话中又一次也是唯一一次直言了“希望”。当他与长公爵首次谈到希望时，他期盼通过自己的内在改变使得外在世界转而接受其诉求，而他对自己作为影响施加者的能力则并无怀疑；在长公爵疑惑罗瑟琳是否会出现的瞬间，奥兰多的希望对象已经与他的主动干预无关，因为值得期待的事件实现与否完全取决于盖尼米德的魔力。然而，在第四幕第一场面对盖尼米德之时，他的希望则同作为主动干预基础的自身人格（言说我）相关。如将“我希望是”展开，即可获得“我希望我是好人/政治合格者”这样一个完整语句。相较于“可怜的奥兰多，你被征服了”，在这个展开的完整语句中，不仅显在的“你”变成了隐在的“我”，而且后者的形象，特别是在政治伦理上奥兰多作为行动者是否是“好人”（good），或者说在政治理性方面他是否“合格”（good）这点上，他本人已经无法确认。既然奥兰多无法肯定自己的行为是否符合政治伦理并具有自洽的政治理性，那么他也就不再具备清晰的标准和相应的能力，不能够通过主动干预使得外在世界接受自己，使自己成为合格的政治继承人。与此同时，他所期待的事实（他成为一个好人、一个合格者）又尚未完全变为外在世界与自己行为完全脱钩的一部分，而是仍然与内在认知、意向和责任联结在一起。因此，在这段对话中，作为剧中政治希望载体的奥兰多在使用“希望”一词时的犹疑蕴含着强烈的反讽意义，它不仅指向剧中希望话语的困境，也体现出保证希望话语不可逆的成长母题的危机。

1878年版《皆大欢喜》舞台剧奥兰多形象

而从政治理性角度来看，《皆》剧此处对储君是否“合格”的考评也使得作品围绕“绅士幼子的公府恋情”主题而组织起来的文本源流别生意趣。追溯莎翁叙事母本，洛奇的小说《罗瑟琳》的起点大致有明暗二处。明处是中世纪英国传说中的嘉姆林故事，侧重继承主题：名父之子嘉姆林为恶兄陷害，亡入森林而成群盗王，最终伸张正义，处死其兄，并获国王宽恕，不但继承了财产农奴，还被委任为“林中大执法”。[52] 暗处则指向中世纪法语骑士传奇中的奥兰多（即罗兰）故事，侧重恋爱主题。1591年，哈林顿爵士按女王旨意将意大利诗人阿里奥斯托据此传奇而创作的的长诗《疯狂的奥兰多》译成英文，一时颇受关注。[53] 阿里奥斯托诗中的故事是更早的意大利诗人博伊阿多所创作的《恋爱中的奥兰多》的续篇。在博伊阿多的故事中，查理曼大帝御前十二骑士之一奥兰多爱上了随兄前来比武场地的中国公主安吉莉卡，但公主却心属其挚友利纳多。然而不巧的是，安吉莉卡和利纳多在亚登林中分别饮用了爱恨两泉，安吉莉卡竟然遭到了利纳多憎恨，虽然二人接下来复又误打误撞，换饮了彼此的泉水，但终究好事难成。这场三角恋中的奥兰多遂与利纳多缠斗不已，致使耽误勤王大事。在阿里奥斯托的故事中，安吉莉卡在拒绝了显贵的骑士之后，居然与一个喜欢在林中树皮上刻诗的阿拉伯小卒坠入爱河并相携远引，共同返回了中国。此举令奥兰多发疯，变得无比凶暴，多亏英国同侪借助神马希波格力夫以及天使火焰车借道非洲，去月亮上取回此君已经失去的理智，俾其会同好友奥列佛，一同戗杀查理曼劲敌阿拉伯王，完成了骑士职责。

这两个故事都充满了暴力和狂想色彩。在洛奇的小说和莎士比亚的剧作中，合法君主都对作品主角进行了温和的引导，将暴力阻隔在了森林之外，而两者之间还有一处较为隐蔽的交汇点，即主角陷入疯狂这一母题，小说和剧作对此母题的处理并不相同。洛奇作品的前半部分显然保留了《嘉姆林的故事》中有关主角发疯的细节。在《嘉姆林的故事》中，嘉姆林在宫廷角力得胜后，遍邀在场人等到府吃席，令其兄仓储为之一空，其兄遂将之绑于大厅中，更请教会长老到场见证，反复痛斥老弟举止疯狂。[54] 洛奇的小说保留了这项内容：洛萨达（即《皆》剧中的奥兰多角色）被绑于大厅的高桌旁，萨拉丁（即《皆》剧中的奥列佛角色）则向诸位贵客羞辱性地展示戴着镣铐的疯狂兄弟。[55] 进入森林之后，洛萨达的疯狂即随暴力的隐去而消失。《皆》剧的处理则恰好相反，类似嘉姆林当众被兄捆绑羞辱的细节不再出现，但主角处于理智边缘位置的母题却作为潜在的可能以及考量储君的合理忧虑，仍然存在于森林之中。诚然，跨越历史的中国公主这个本身就处于中古欧洲文学想象边缘并标志骑士奥兰多理性极限而几近疯狂的喻指，在洛奇笔下已经变成较为驯顺而具有田园色彩的法国公主，而处于漫画式的恶王脱里斯蒙和善王盖里斯蒙之间的洛萨达的政治任务则完全不能与查理曼和阿拉伯王的史诗战争相提并论，但作为难以捉摸的安吉莉卡的后身，罗瑟琳以盖尼米德的身份实施了诸般诡计，仍然有可能让作品受众在储君与疯狂的骑士这两位同名人物之间建立起关联：失去安吉莉卡使得骑士发疯，那么失去罗瑟琳是否也会令储君癫狂？在这个层面，盖尼米德口中的“Are you not good？”的意义便不再止步于谐谑，而是对奥兰多政治品质的拷问，因为“他”看似轻巧的嬉讽也在一次次地触碰奥兰多理智忍受的极限，而这段对话中的极限则是奥兰多对自己思虑极限之外的东西是否有信仰。安吉莉卡的逃脱让骑士奥兰多觉得整个世界不可理喻，其政治人格也随之垮塌，他无法继续履行政治责任，只能放纵自己施暴为恶；而作为储君的奥兰多意识到罗瑟琳具有他无法把控的可能性，即他完全无法从理性进行解释的一面，但他看似无力的回应（“I hope so”）实际上却昭示了他无法妥协的最终立场，即“我肯定地希望”。或者说，即便一切都无法解释，一切都无意义，作为未来的政治主权者，他只能从正面来希望将会发生或已经发生但并不为他所知的事情。

然而这样的希望是否如伊格尔顿所说属于具有自我欺骗性质的“未来的拜物教”？后者“取消了每个生活瞬间的价值，使之成为永不实现的未来满足的祭品”，而奥兰多最后的成功或许也仅仅证明生活中存在着一些阴差阳错但却竟然富有成效的错误。[56] 从奥兰多的希望内容来看，一方面他期待着自己智虑范围之内的一个定义明确的事件，即他是盖尼米德口中的“好人”或“合格者”，无论后者究竟意指伦理素质、身体状况还是政治能力；但另一方面，在理性的边缘，他的期待目标失去了具体性，只是指向最善的效果，而后者的明确意义显然处于其智虑范围之外。由此可见，奥兰多的希望行为内部存在着一种裂变，其形态甚至不能用伊格尔顿讨论中所谓的“无望之望”来冠名，因为“无望之望”是指在所望目标无法实现之时保持希望。[57] 面对罗瑟琳之问，奥兰多的希望显然涵括了两项内容，即，在期待确认自己成为合格者之外，他还期待着最善事件的出现，而所谓这件最善事件的内容对处于智虑范围内的希望者来说却是开放的、不确定的。换言之，他在希望A事件的同时还希望着B事件。因此，与其说这是“无望之望”，不如说奥兰多拥有“望外之望”（hope beside hope），亦即，作为希望的具身呈现（embodied hope），奥兰多在希望的同时必须身外分身 （to be beside himself in hope），同时面向两个不同的期待目标。海德格尔的存在分析将时间中这种既处于某物之内又处于某物之外的现象称为“Ekstasen”，而与之同属拉丁文extasis派生词的英文词汇ecstasy则常被用来形容狂喜一类的情绪巅峰状态。[58] 在理性的边缘，奥兰多认知中的善和处于他认知外的善之间无疑存在距离，希望处于此两者之间，仅成为此距离有限但又开放的表达；但是，只要奥兰多对于希望之外存有希望，他也就展开了希望的基本情绪感染形式。如果说阿尔托以传染病为喻的戏剧感染力只是一种被动感染，那么希望的感染力就具有主动性，它是希望主体奥兰多主动选择的结果。从叙事重复的历史来看，如果暴力和疯狂在话语本源意义上既提供了奥兰多角色的原初动能，又构成了其希望话语必须克服的障碍，那么在长公爵帮助他摒弃暴力之后，正是通过与罗瑟琳所扮盖尼米德的互动，他才真正找到了把握自身疯狂倾向的切入点。

当然，当盖尼米德怀疑奥兰多的伦理资质的同时，后者掌控和运行国家的能力也受到了严苛检视(罗瑟琳的问题也可以理解为“你是否是一个合格的国君？”），换言之，奥兰多的能力是否足以抵御并击退她本人所提及的那二十位同样爱上了她并觊觎其公国的竞争者？后者这样富于才华和野心的“好东西”（男性政治参与者）本身就是一项政治资源，比如在当时伊丽莎白一世治下，这样的人就总是不嫌其多。换言之，作为政治转喻，婚姻中的（女性）性不忠仅是对奥兰多和其他男性政治参与者的内在政治素质的提示。除了间接提供弗莱德里克这一不忠者的政治魔镜外，罗瑟琳还对奥兰多这一未来君主的政治身份和权威有着更直接的威胁，即除去性不忠，她还可能不忠于当时女性的性别行为规范。或者说，除了婚姻背叛，她也可能成为镜中的奥兰多一样的政治不忠者。在最直观的层面，奥兰多政治继承的外在合法性似乎在剧中得到了保证：长公爵在欢迎杰奎斯·德·鲍埃时说，后者有关弗莱德里克退隐的消息为奥兰多的婚礼带来的礼物是“一片无主的土地，一个潜力巨大的公国”（《皆》：5.4.158）[59]，明确表达了长公爵自己的传位之意。就弗莱德里克而言，因长公爵对他未有类似表述，所以他不仅不具备这样的合法性，也使公国处于“无主/未擒获”（at large）状态，压抑了公国的“潜在”（potent）力量。但是，奥兰多成为储君的前提是奥罗婚姻。具体来说，因其身份是公爵长女的丈夫，奥兰多的继承是间接且暂时的。在承自罗马法的早期现代英国教会法框架内，一旦直接女继承人亡故，女继承人之夫即失去与亡妻爵位相关的大部分权利，爵位将由长公爵家族谱系中的第一血亲候选人继承。[60] 在都铎历史上，王朝奠基者亨利七世也出于类似原因，在博斯沃决胜后不以爱德华五世长女伊丽莎白夫婿的约克家族身份登上英国王位，而是坚持以自己母亲是兰开斯特家族第一继承人这个带有争议的名分为依据。[61] 而且，即便在婚姻存续期间，奥兰多作为非直系继承人也在君位所属的诸多权益上受到各种限制：西班牙君主菲利普二世曾因与玛丽女王在1554—1558年之间的婚姻而短暂成为英国国王，这一点在都铎王朝晚期也因此而为大众熟知。按古迪的历史追溯，基督教会自君士坦丁时代开始按罗马法区分财产处分权和处置权，将处置继承限制于直系亲属，而将非直系亲属排除在外，以制造世俗财产继承阻碍，并促成世俗财产向教会转移（see Development: 94）。当奥兰多通过与罗瑟琳的婚姻获得公爵权位后，他在其所属公国领地上仅享有所谓的收成权，并不具有奥列佛向他转让父亲财产时所使用的弃置（耗费、出售、放弃）权。若以法律术语表述，奥兰多将要获得的权利仅仅是享受和使用权，与财产和主权的充分占据或拥有存在范畴性区别。然而，根据主要源自日耳曼法的从格兰维尔到都铎时期大法官科克爵士逐步定型的英国习惯法，一旦男女缔结婚姻，在婚姻存续期间，丈夫即成为财产的全面支配者，虽然女方财产可按女方意愿安排继承者。[62] 换言之，教会法和习惯法在女性财产权问题上存在着潜在矛盾，造成的后果是，如果非直系男性继承人奥兰多希望充分使用君主权利，那么其必要条件则是罗瑟琳在丈夫行使财产享有和使用权时，不对自身直接继承的超越丈夫收成权的权益坚持藉由教会法规定而享有的充分拥有权。

《手持菲利普二世肖像的女王伊丽莎白·德·瓦卢瓦》

索福尼斯巴·安圭索拉

就此而言，当奥兰多在舞台上面对已知的对失恋的惧怕时，莎士比亚的同时代剧场观众也经历着对罗瑟琳所带来的政治体未卜前途的惧怕。除了霍布斯所定义的政治参与者的自然状态这一给定因素，《皆》剧中进一步阻碍奥兰多完成其政治继承之旅和基督教君主教育的随机因素就在于罗瑟琳并非当时婚姻制度所期待的严守男女分际与传统规范的贵族女性：亚登森林中的罗瑟琳不仅在男女性别之间摇摆，在各种法规习俗之间左右逢源，还将未来的丈夫运于股掌之间，这在观众眼里无疑给奥兰多的政治前景造成了困扰。在作品开端，罗瑟琳因父亲失位，仅以堂妹西莉亚昵友身份留居宫内。但是，由于长公爵与弗莱德里克均无男嗣，所以当她向西莉亚提议“你觉得［让我们］恋一场爱怎样？”（《皆》：1.2.21）时，其言外之意就不止于上下文所谓的无聊消遣。联系中世纪到早期现代欧洲的婚制和财产转移，我们也可像古迪那样，将此处对全剧起颠覆作用的政治建议理解为一种相当具有威胁性的“继承策略”（see Development: 72）。即便在父亲被逐、自己也被隔绝于政治继承序列之外的情况下，若比西莉亚更早恋爱成婚并生产子息仍然会增加罗瑟琳的继位合法性，帮助她在挑战西莉亚继承权时居于更有利的位置。在剧中，这一前景显然并未逃脱弗莱德里克的锐利观察，这也是他将罗瑟琳逐出宫廷直至在作品结尾的最后关头才放弃君权的未曾明言的理由。在森林中，罗瑟琳为达到自己的目的而将机变百出的主导能力表现得更为淋漓尽致。特伦托会议（1545-1563）以后，罗马教廷根据所谓的“虽然条款”开始实际阻止非牧师主持的“秘密婚姻”，以保证牧师祝福为婚礼和婚姻赋予法律意义。英国教会与罗马虽然势成水火，且在一定程度上仍以“保守态度”维持了中世纪以来以男女双方口头意愿为基本要求的婚约形式，但在规范本土习俗方面，它仍然努力促使英国“婚姻法实践趋近‘虽然条款’所达效果。其首要举措即是对主持秘密婚礼的非神职人员行使当然处罚”[63]。同时，不论是根据罗马法中父亲对子女的拥有权，还是遵照日耳曼-诺曼习惯法的土地租赁传统，女儿成婚时，父亲或其代言人也常须在场，并表明转移部分权利。[64] 据此，罗瑟琳的政治威胁很大一部分也来自她个人对西莉亚和奥兰多魔法般的魅力：她让作为当然继承人的西莉亚违背了父女两代的直接政治权益，心甘情愿与之共同出亡，并“主持”她与奥兰多的模拟婚礼；也以男装形象“魅惑”奥兰多，并使后者在接受林中宫廷规训成为温文尔雅的绅士之后，变得痴痴呆呆，居然在神父（或其剧终代言者许门）和双方父执均不在场的情况下接受了仅由非神职人员西莉亚主持的非法拟婚。按此推导，对于未来以弱势地位继承公国的丈夫，她似乎更有理由和能力对其政治生涯继续行使类似的干预。

从剧场史角度看，莎士比亚戏剧中的“亚登”一词并非在《皆》剧首次出现。1592年，伦敦曾上演了按真实事件改编的《费弗显的亚登》一剧，目前学界一般认为此作为莎翁与托马斯·基德或马娄联手完成。[65] 该剧女主角爱丽丝·亚登与情人联手谋害了亲夫托马斯，这个情节或也在亚登森林中半真半假的嬉闹中贡献了谐谑性的恐惧气氛。此外，因图谋篡位而于1587年遭处决的前苏格兰女王玛丽也是因为串通情人波什维尔伯爵杀害王夫亨利·斯图亚特并造成国家动乱才只能投奔对她深持敌意的英国女王伊丽莎白一世，这一曲折事件无疑也同样为都铎晚期的国家政治和剧场文化想象，尤其是有关罗瑟琳不忠的舞台想象提供了令人不安的历史和情绪背景。[66]

当然，所有这一切不安都只有在奥兰多正面希望的框架中才能产生令人恐惧但又不至狂乱的舞台效果。从舞台动作的前后联系来看，虽然林中规训母题对作为希望行旅保证的成长母题提出了质疑，但罗瑟琳对奥兰多的“掌控”并未使奥兰多对杰奎斯的“克服”失效。如果说杰奎斯的惧怕构成了奥兰多希望的内涵，那么在《皆大欢喜》的喜剧核心中，奥兰多的希望显然构成了罗瑟琳之惧怕的组成部分。奥兰多的诗体内心戏表面上呈现为独白，其实却无处不在地透露出希望对惧怕的内在化，亦即希望与惧怕的对白。正如杰奎斯能像黄鼠狼吮吸鸡蛋一样从歌声中吮吸出忧郁（详见《皆》：2.5.11-12），奥兰多的希望之所以具有直接的体验意义，也正是因为它总是从惧怕中获得必要营养。随着奥兰多与杰奎斯的对手戏内化为奥兰多的人物内心戏，后者也藉由规训母题外化为他与罗瑟琳之间的对手戏：当奥兰多进入罗瑟琳的世界后，他对爱情的希望无疑也构成了罗瑟琳持续惧怕的来源。与杰奎斯始终“逍遥法外”不同，罗瑟琳“先失父后被逐”的宫中煎熬与都铎王朝的玛丽和伊丽莎白这两位姐妹女王的早年磨难颇有一比，这无疑使她作为公国合法继承人的政治生涯实际上成为惧怕的写照。如果“悠闲者”杰奎斯认为希望必然落空的立场尚属于需要反复维系的“哲学”态度，那么惧怕希望落空，特别是她与奥兰多的爱情落空，则是罗瑟琳颠沛在斯、无法抽离的政治困境。如果说杰奎斯式的惧怕为奥兰多的希望提供了真实性，那么奥兰多对罗瑟琳的希望也为后者的惧怕提供了体验基础，使之成为真实的在舞台上蔓延的惧怕。于是，在与罗瑟琳的互动中，奥兰多包含了角色聚落的内心戏变成了他仅在罗瑟琳内心的杂多世界中扮演一个特定角色的对手戏，而罗瑟琳之所以难以被奥兰多兼容并超出了他的一致性掌控，则是因为她作为奥兰多在剧终前无法确认的戏中对手智计百出，即便没有成功将自身的惧怕转移到奥兰多身上，以进一步强化他对希望落空的惧怕，至少也将他逼向了希望和政治理性的极限。

当奥兰多与杰奎斯的对手戏转化成奥兰多的内心戏，而后者在结构上又一次重复性地变成奥兰多与罗瑟琳的对手戏以及罗瑟琳的内心戏时，表演本身对面具程式的超越便实现为巴赫金所谓的内外反转。德勒兹将这种兼容也反被兼容的现象称为巴洛克式的“皱褶”（le pli）。[67] 虽然成熟的巴洛克艺术流行于十七、十八世纪，但在莎士比亚喜剧的政治叙事中，其基本形式语法似乎已具雏形。如果对杰奎斯式惧怕的压缩同时也呈现为奥兰多希望的表面张力，那么在罗瑟琳和奥兰多的关系中，这样的对应也被反转过来：她的惧怕得以充满舞台的代价是对奥兰多希望的压制，两者之间呈现了“皱拢”（plier）和“展开”（déplier）的反向重复。更重要的当然是，压制和收缩在此语境中并不单纯标记负面价值，相反，它和正面的舒张和蔓延互为因果。就此而言，奥兰多对罗瑟琳诸多挑战（男装形象、不忠前景、若隐若现的政治威胁）的回避和关注也就可以被理解为同一事件的两个侧面。在奥兰多的形象中，惧怕和希望成为其舞台形象的关闭和开放、皱拢和展开这两种基本表演倾向的共享边界。就希望话语而言，正如霍特思伯在哈尔王子的成长过程扮演了阻击者，罗瑟琳对剧中希望话语的关闭作用也同样不容置疑。她在剧中唯一一次使用“希望”一词的场景便是为了阻止希望。在她看来，牧女菲比这“天造粗胚”对世人最大的冒犯即在于此女容貌寝陋，本不该对西尔维斯这位已比她“漂亮千倍的男子”以外的任何人抱有幻想，但此女竟然顾盼自怜，公然勾引美貌牧童盖尼米德。为打断此女的出位之想，结束这场建筑在误会基础上的“三角恋爱”，罗瑟琳幽默而残酷的劝诫便是：“不要对在下抱有任何希望。”（《皆》：3.5.46）

未完待续

[1]See Harry Levin, “The Shakespearean Overplot”, in Renaissance Drama, 8 (1965), pp.63-71.

[2]See William Empson, Some Versions of the Pastoral, New York: New Directions, 1974, p.43.

[3]See Harry Levin, “The Shakespearean Overplot”, p.66.

[4]See Paul Alpers, “What is Pastoral”, in Critical Inquiry, 8.3(1982), p.457.关于对西方田园文学更为系统的研究，详见Paul Alpers, What Is Pastoral, Chicago: University Chicago Press, 1996; Renato Poggioli, The Oaten Flute: Essays on Pastoral Poetry and the Pastoral Ideal, Boston: Harvard University Press, 1975。

[5]详见维吉尔《牧歌》，杨宪益译，上海人民出版社，2005年。关于《牧歌》的相关研究见Paul Alpers, The Singer of the Eclogues: A Study of Virgilian Pastoral, Berkeley: University of California Press, 1979。

[6]See William Shakespeare, As You Like It, in Stephen Greenblatt et al, eds., The Norton Shakespeare，New York: W. W. Norton, 2008, pp.1625-1681.

[7]有关伊丽莎白统治晚期的继承危机，详见Susan Doran and Paulina Kewes, eds., Doubtful and Dangerous: The Question of Succession in Late Elizabethan England, Manchester: Manchester University Press, 2014。

[8]有关英国当时的长子继承制危机，详见Louis Montrose, “‘The Place of a Brother’ in As You Like It: Social Process and Comic Form”, in Shakespeare Quarterly, 32.1 (1981), pp.28-54。

[9]有关都铎时期英国共同体话语的研究，详见Patrick Collinson, This England: Essays on the English Nation and Commonwealth in the Sixteenth Century, Manchester: Manchester University Press, 2011；有关早期现代欧洲国家制度的建立，详见Thomas Ertman, The Birth of Leviathan: Building States and Regimes in Medieval and Early Modern Europe, Cambridge: Cambridge University Press, 1997, pp。156-223；有关《皆》剧中的婚姻譬喻，详见Mera J. Flaumenhaft, “Is All the World a Stage? Marriage and a Metaphor in As You Like It”, in John A. Murley and Sean D. Sutton, eds., Perspectives on Politics in Shakespeare, Oxford: Lexington Books, 2006, pp.71-104。

[10]有关近期莎士比亚历史剧中政治主权继承问题的研究，详见Peter Lake, How Shakespeare Put Politics on the Stage: Power and Succession in the History Plays, New Haven: Yale University Press, 2016。但与勒文的关切不同，此书仅检视作为莎士比亚历史剧语境的伊丽莎白一世晚期王权继承问题，并未特别关注作为现代政治体危机的主权继承问题。

[11]See Northrop Frye, Anatomy of Criticism: Four Essays, Princeton: Princeton University, 1971, p.169.

[12]See Harry Levin, Playboys and Killjoys: An Essay on the Theory and Practice of Comedy, Oxford: Oxford University, 1987.后文出自同一著作的引文，将随文标出该著名称简称“Playboys”和引文出处页码，不再另注。

[13]See John Palmer, “Touchstone”, in John Palmer, Political and Comic Characters of Shakespeare, New York: Palgrave Macmillan, 1962, pp.376-400; see also Marjorie Garber, “As You like It”, in Marjorie Garber,Shakespeare After All, New York: Anchor Books, 2005, pp.437-465

[14]See Harold Jenkins, “As You Like It”, in Shakespeare Survey, 8 (1955), pp.40-51.

[15]在叙述亨利七世遗体下葬与其子亨利八世交接王位的场景时，霍洛维茨引述了以下有关都铎继位仪式的记录：“近侍们折断长矛，关闭棺椁。全体仪仗队纷纷脱下甲胄，将其挂在灵车的护栏上，并且用法语悲哀地呼喊‘高贵的国王亨利七世去世了’。随着他们完成这些动作，每位仪仗队员又穿戴好甲胄，并用同样响亮的声音呼喊：‘高贵的国王亨利八世万岁（Vive Le noble Roy Henry le VIIIme）。’用英语解释，这就是说‘上帝赐予国王亨利永生’。”（Ernst H. Kantorowicz, The King’s Two Bodies: A Study in Medieval Political Theology, Princeton: Princeton University Press, 2016, p.412）霍布斯晚年有关主权者与主权构成基础之相互关系的思考，集中表现在国君可否取消长子继承权这个具体问题上（see Quentin Skinner, “Hobbes on Hereditary Right”, in Quentin Skinner, From Humanism to Hobbes: Studies in Rhetoric and Politics, Cambridge: Cambridge University Press, 2018, pp.316-340）。法国大革命时期，“对于圣鞠斯特（Saint-Just）［这样的废除传统主权者］来说,国王首先在根本上就是个陌生人，在具体意义上则是敌人。因此，‘我们不必像同他［国王］作斗争那样对他进行评判……他与把法国人民联合在一起的契约无关’”（Issac Ariail Reed, Power in Modernity: Agency Relations and the Creative Destruction of the King’s Two Bodies, Chicago: University of Chicago Press, 2020, p.204）。有关当前西方学界在政治继承方面的研究及其源流，详见Robbins Burling, The Passage of Power: Studies in Political Succession, New York and London: Academic Press, 1974；Francis Fukuyama, “Political Decay and the Return of Patrimonial Government”, in Francis Fukuyama, The Origins of Political Order: From Prehuman Times to the French Revolution, New York: Farrar, Straus and Giroux, 2012, pp.139-150; Yukiko Koga, Inheritance of Loss: China, Japan, and the Political Economy of Redemption after Empire, Chicago: University of Chicago Press, 2016; Dhananjay Soindaji Wanjari, Inheritance, Hierarchy and Caste: Origins of Political Decay in India, New York: Sage, 2022。

[16]有关早期现代文化和莎士比亚研究中的“宗教转型”，详见Michael Allen Gillespie, The Theological Origins of Modernity, Chicago: University of Chicago Press, 2008; Sophie Read, Eucharist and the Poetic Imagination in Early Modern England, Cambridge: Cambridge University Press, 2013; Brian Cummings, Mortal Thoughts: Religion, Secularity & Identity in Shakespeare and Early Modern Culture, Oxford: Oxford University Press, 2013;David Scott Kastan, A Will to Believe: Shakespeare and Religion, Oxford: Oxford University Press, 2014; David Loewenstein and Michael Witmore, eds., Shakespeare and Early Modern Religion, Cambridge: Cambridge University Press, 2015; Steven Mullaney, The Reformation of Emotions in the Age of Shakespeare, Chicago: University of Chicago Press, 2015; Thomas Fulton and Kristen Poole, eds., The Bible on the Shakespearean Stage, Cambridge: Cambridge University Press, 2018。

[17]See Paul Alpers, “What is Pastoral”, p.441. 命运(fortune)和天性（nature）之间的关系是《皆大欢喜》故事母本、洛奇出版于1590年的小说《罗瑟琳》（see Thomas Lodge, Rosalynd: Euphues’s Golden Legacy, Glasgow: Robert Anderson, 1878）的开场和结尾主题，因此也是两个文本之间的过渡主题。

[18]有关弗莱在喜剧和宗教之间所建立的联系，详见Northrop Frye, Anatomy of Criticism: Four Essays, pp.99-100；Northrop Frye, The Great Code: The Bible and Literature, New York: Harcourt, 1982, p.156。

[19]See Nicole DeWall, “‘Sweet Recreation Barred:’ The Case for Play Going at Plague-Time”, in Rebecca Totaro and Ernest B. Gilman, eds., Representing the Plague in Early Modern England, New York and London: Routledge, 2011, pp.133-149.

[20]有关使用阿尔托理论对早期现代戏剧的解读，详见Amanda Di Ponio, The Early Modern Theatre of Cruelty and Its Doubles: Artaud and Influence, London: Palgrave-Macmillan, 2018；有关德里达和洛特朗杰的演绎，详见Jacques Derrida, “Le Théatre de la Cruauté et la Cloture de la Représentation”, in Jacques Derrida, L’écriture et la Différence, Paris: éditions du Seuil, 1967, pp.341-368; Sylvère Lotringer, Fous d’Artaud, Paris: Sens & Tonka, 2003。

[21]阿尔托曾以感染对大脑和肺部的影响为喻在瘟疫和戏剧的感染力之间建立起联系（see Antonin Artaud, The Theater and Its Double, trans. Victor Corti, London: Alma Classics Ltd, 2013, p.13)，但他的理论有其自身的二十世纪法国历史语境。有关阿尔托剧论和导演风格如何在二十世纪法国历史语境中形成，详见Kimberly Jannarone, Artaud and His Doubles, Ann Arbor: University of Michigan Press, 2012；有关阿尔托所遗文本的系统阅读，详见Adrian Morfee, Antonin Artaud’s Writing Bodies, Oxford: Clarendon Press, 2005, 此书最后两章重点处理了阿尔托戏剧思想与宗教话语之间的关系。

[22]See Gilles Deleuze, Répétition et Différence, Paris: Presses de Universitaires de France, 1968, pp.121-122.后文出自同一著作的引文，将随文标出该著名称简称“Répétition”和引文出处页码，不再另注。

[23]关于霍布斯和休谟立场的简述和分析哲学对“希望”的论述，详见Adrienne M. Martin, How We Hope: A Moral Psychology, Princeton: Princeton University Press, 2014, pp.11-12。后文出自同一著作的引文，将随文标出该著名称简称“How”和引文出处页码，不再另注。

[24]有关德勒兹与阿尔托的关系，详见Anne Bouillon, Gilles Deleuze et Antonin Artaud: L’impossibilité de Penser, Paris: L’Harmattan, 2016。

[25]“向前汇总”（recollecting forward）这个概念原出自克尔凯郭尔，他认为，希望、回忆与重复代表了三种不同的存在体验，重复是回忆或“向后汇总”（recollecting backward）的逆转，故其形成呈现为“向前汇总”，而希望则是一种逃避（see Sφren Kierkegaard, “Repetition”, in Sφren Kierkegaard, Fear and Trembling, Repetition, trans. Howard V. Hong and Edna H. Hong, Princeton: Princeton University Press, 1983, p.131）。德勒兹将重复定义为“未来哲学”的基本范畴，对他而言，“向前汇总”与回忆的对立恰恰在于最初事件对后续事件的预示和涵括（see Répétition: 5-15）。

[26]威廉·莎士比亚《皆大欢喜》，朱生豪译，译林出版社，2018年,5.4.1-4。后文出自同一著作的引文，将随文标出该著名称简称“《皆》”和引文所在幕次、场次与行数，不再另注。

[27]See Quentin Skinner, “Classical Rhetoric and the Personation of the State”, in Quentin Skinner, From Humanism to Hobbes: Studies in Rhetoric and Politics, pp.12-44; see also Thomas Hobbes, Leviathan: A Norton Critical Edition, eds. Richard E. Flathman and David Johnston, New York and London: W. W. Norton & Company, 1997, p.88; Ernst H. Kantorowicz, The King’s Two Bodies: A Study in Medieval Political Theology.

[28]See David Klausner, ed., The Castle of Perseverance, Kalamazoo: Medieval Institute Publications, 2010.

[29]See Geoffrey Cooper and Christopher Wortham, eds., The Summoning of Everyman, Perth: University of Western Australia Press, 1980.

[30]See David Bevington, From Mankind to Marlowe: Growth of Structure in the Popular Drama of Tudor England, Cambridge: Harvard University Press, 1962, p.9.

[31]Rosemary Woolf, English Mystery Plays, Berkeley and Los Angeles: The University California Press, 1972, p.46.该剧属于教会礼拜过程中的戏剧表演部分，故称“礼拜仪式剧”（liturgical play），其中有关五位明智处女和五位愚蠢处女的寓言出自《新约·马太福音》第25章第1-13节。

[32]See Meg Twycross and Sarah Carpenter, Mask and Masking in Medieval and Early Tudor England, New York and London: Routledge, 2016, p.233.

[33]Julie Paulson, Theater of the Word: Selfhood in the English Morality Play, Notre Dame: University of Notre Dame Press, 2019, p.2.保尔森还在该书中提及了道德剧在宗教改革时期与新教推广的契合（see Julie Paulson, Theater of the Word: Selfhood in the English Morality Play, p.142）。

[34]有关早期现代英国寓言美学中意义的闭合（魅惑［enchantment］）与展开（祛魅［disenchantment］），详见Jason Crawford, Allegory and Enchantment: An Early Modern Poetics, Oxford: Oxford University Press, 2017；有关西方文化传统中寓言阅读的历史，详见Frederic Jameson, Allegory and Ideology, London and New York: Verso, 2020，后文出自同一著作的引文，将随文标出该著名简称“Allegory”和引文出处页码，不再另注。

[35]关于早期现代欧洲宫廷文化的讨论，详见Erin Griffey, ed., Early Modern Court Culture, New York and London: Routledge, 2021；Bradley J.Irish, Emotion in the Tudor Court: Literature, History and Early Modern Feeling, Evanston: Northwestern University Press, 2018。

[36]有关橡树与雷神托尔的神话关系，详见H. R.Ellis Davidson, Myths and Symbols in Pagan Europe: Early Celtic and Scandinavian Religions, Manchester: Manchester University Press, 1988, p.135；有关橡树与“有力洞见”和“森林庇佑”的语源学关系，详见H. R. Ellis Davidson, Myths and Symbols in Pagan Europe: Early Celtic and Scandinavian Religions, p.156，以及词条“druwid-”, in Ranko Matasovi, Etymological Dictionary of Proto-Celtic, Leiden and Boston: Brill, 2009, p.107。在《圣经·撒母耳记下》中，橡树的意象也有重要表现，特别是大卫王最英俊之子押沙龙造反败亡时，头发被橡树枝缠绕，弗莱认为该细节与《福音书》中耶稣殉难的场景相互对应（see Northrop Frye, The Great Code: The Bible and Literature, p.180）。在《皆大欢喜》中，西莉亚对罗瑟琳的政治图谋并非全无知觉。对于奥兰多这位在罗瑟琳政治计划中扮演重要角色但又对其计划本身一无所知的男性，西莉亚从全知视角出发会有调侃取笑的理由，因此，这项多义暗喻也可指西莉亚出于自身立场对奥兰多面临的个人困境甚至政治周折的调侃。

[37]See Ann Banfield, Unspeakable Sentences: Narration and Representation in the Language of Fiction, Oxford and New York: Routledge, 1982, p.185.詹明信引用此书说明寓言二元解读的缺陷和第三个人维度的必然性（see Allegory：8）。

[38]有关君主之镜文类在中世纪欧洲的繁荣，详见Lester K. Born, “The Specula Principis of the Carolingian Renaissance”, in Revue belge de Philosophie et Histoire, 12.3 (1933), pp.583-612。

[39]有关早期现代英国的普通教育和大学教育，详见Ian Green, Humanism and Protestantism in Early Modern English Education, Farnham and Burlington: Ashgate, 2009, p.93。

[40]有关十六世纪末期和十七世纪前期英国大学神学话语所处的紧张状态，详见David Hoyle, Reformation and Religious Identity in Cambridge, 1590-1644, Woodbridge, England: The Boydell Press, 2007；有关大瘟疫期间英国医学在知识和实践系统方面所受到的挑战，详见Andrew Wear, “Prevention and Cure of the Plague”, in Andrew Wear, Knowledge and Practice in English Medicine, 1550-1680, Cambridge: Cambridge University Press, 2000, pp.314-349；有关伊丽莎白统治后期的法律改革，详见David Dean, “Law Reform”, in David Dean,Law-Making and Society in Late Elizabethan England The Parliament of England, 1584-1601, Cambridge: Cambridge University Press, 1995, pp.188-216。

[41]有关约克家族与都铎王室的教育，详见Aysha Pollnitz, Princely Education in Early Modern Britain, Cambridge: Cambridge University Press, 2015。

[42]详见伊拉斯谟《论基督教君主的教育》，李康译，商务印书馆，2017年，第3、8、10页。译文据英译本有所改动（see Erasmus, The Education of a Christian Prince, trans. Neil M.Cheshire and Michael J.Heath, Cambridge: Cambridge University Press，1997）。伊拉斯谟此著与马基雅维利的《君主论》（作于1513年，英译初版1532年）成书时间相近，但不同于马基雅维利对僭主政治的侧重，伊拉斯谟同时还关心政治主权的血缘继承（biological succession, 西班牙卡斯蒂利亚和阿拉贡双王位）和选立继承（elective succession, 神圣罗马帝国帝位），因此伊拉斯谟该书与《皆大欢喜》中的政治继承话语的关系更加紧密。

[43]详见《基督教战士手册》1534年英译版校注（see Erasmus, Enchiridion Militis Christiani, ed.Anne M.O’Donnell, Oxford: Oxford University Press, 1981, p.62）。关于此书在英国宗教改革时期的多次翻译和巨大影响，详见Douglas H. Parker, “Religious Polemics and Two English Editions of Erasmus’ Enchiridion militis Christiani”, in Renaissance and Reformation, 9.3 (1973), pp.94-107。在基督教传统中，这一题材的早期典范是圣奥古斯丁所作《手册》（see St. Augustine, The Augustine Catechism: The Enchiridion Faith, Hope, and Charity, trans.Bruce Harbert, New York: New City Press, 2008）。

[44]See Erasmus, Enchiridion Militis Christiani, p.178.

[45]See William Hazlitt, Characters of Shakespeare’s Plays, Cambridge: Cambridge University Press, 1908, p.228.

[46]关于爱比克泰德（Epictectus）的《手册》（’Eγχειρìδιον），详见A. A. Long, How to Be Free: An Ancient Guide to the Stoic Life, Princeton and Oxford: Princeton University Press, 2018，该书包括了《手册》的英文译文与希腊文原文；关于斯多葛主义在文艺复兴时期人文主义话语中的重要位置，详见Ross Dealy, “Spiritual Warfare: Christianizing Katorthoma/Kathekon: The Enchiridion militis christiani”, in Ross Dealy,The Stoic Origins of Erasmus’ Philosophy of Christ,Toronto: University of Toronto Press, 2017，pp.263-332；关于斯多葛主义在自我规范和命运期待方面的论述，详见Bernard Collette, The Stoic Doctrine of Providence: A Study of Its Development and of Some of its Major Issues, London and New York: Routledge, 2022；关于西方古典时代的希望话语，详见Ruth Caston and Robert Kaster, Hope, Joy and Affection in the Ancient World, Oxford: Oxford University Press, 2016。

[47]关于斯多葛主义与战士精神之间的关系，详见Nancy Sherman, Stoic Warriors: The Ancient Philosophy behind the Military Mind, Oxford: Oxford University Press, 2007。这里需要强调的是，奥兰多对于希望的重复认定并未认同杰奎斯所代表的斯多葛立场，或者说并未成为舍曼所谓的斯多葛战士。

[48]关于对早期现代欧洲大陆和英国的婚姻制度的研究，详见Jack Goody, The Development of Family and Marriage in Europe, Cambridge: Cambridge University Press, 1983，后文出自同一著作的引文，将随文标出该著名称简称“Development”和引文出处页码，不再另注；关于早期现代欧洲王室婚姻，详见Erin A. Sadlock, The French Queen’s Letters: Mary Tudor Brandon and the Politics of Marriage in Sixteenth-Century Europe, London: Palgrave Macmillan, 2011。

[49]在当代英语界学术话语中，有关希望和惧怕的研究多集中在疾痛、战争、种族迫害和环境崩坏等问题上（see Barron H. Lerner, The Breast Cancer Wars: Hope, Fear and the Pursuit of Cure in Twentieth-Century America, Oxford and New York: Oxford University Press, 2001; Dan Bar-On, Hope and Fear: Three Generations of the Holocaust, Cambridge: Harvard University Press, 1995; Margret Bonfiglioli and James Munson, eds., Full of Hope and Fear: The Great War Letters of an Oxford Family, 2014; Benjamin Heber Johnson, Escaping the Dark, Gray City: Fear and Hope in Progressive-Era Conservation, New Haven: Yale University Press, 2017）。

[50]See Mikhail Bakhtin, Rabelais and His World, trans. Helene Iswolsky, Indianapolis: Indiana University Press, 2009, pp.78-91; see also Ronald Knowles, ed., Shakespeare and Carnival: After Bakhtin, London: Palgrave and Macmillion, 1998.

[51]关于霍布斯的自然状态说，详见霍布斯《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，杨昌裕校，商务印书馆，2009年，第129-132页。都铎时代的英国频繁出现“叛国行为”，对此的研究详见Lacey Baldwin Smith, Treason in Tudor England: Politics and Paranoia, Princeton: Princeton University Press, 2014。有学者幽默地指出，都铎时代的英国家庭为获得绅士身份，必须至少使其成员之一的头颅被砍下钉在伦敦桥上（see Etienne Perlin, Description des royaulmes d’Engleterre et d’Escosse and Histoire de l’entree de la reine mere dans la Grande Bretagne, New York: Wentworth Press, 2018, p.27）。

[52]See Stephen Knight and Thomas Ohlgren, eds., Robin Hood and Other Outlaw Tales, Kalamazoo: Medieval Instit Publications,2000,p18.

[53]See Lodovico Ariosto, Orlando Furioso, trans. John Harington, ed.Rudolf Gottfried, Bloomington and London: Indiana University Press, 1963此书在文艺复兴时期影响巨大，英国诗人斯宾塞深受其影响，塞万提斯笔下的堂·吉诃德也是其忠实读者。有关此书的经典化，特别是哈林顿译本的影响，详见Daniel Javitch, “Harrington’s English Refractions of Orlando Furioso”, in Daniel Javitch, Proclaiming a Classic: The Canonization of Orlando Furioso, Princeton: Princeton University Press, 2014, pp.134-157。

[54]See Stephen Knight and Thomas Ohlgren, eds., Robin Hood and Other Outlaw Tales, p.207.

[55]See Thomas Lodge, Rosalynd: Euphues’s Golden Legacy, p.52.

[56]关于伊格尔顿所谓的“未来的拜物教”，详见Terry Eagleton, Hope without Optimism, New Haven and London: Yale University Press, 2015, p.40。

[57]有关“无望之望”，详见Terry Eagleton, “Hope against Hope”, in Terry Eagleton, Hope without Optimism, pp.112-137。

[58]有关Ekstasen, 详见Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 2006, S.329。

[59]此处英文原文为“a land itself at large, a potent dukedom”，朱生豪将at large译为“广袤”、potent译为“强盛”，但根据文本上下文，此译法似不准确。

[60]See Frederic William Maitland, Roman Canon Law in the Church of England: Six Essays, Clark: Lawbook Exchange Ltd, 1998; see also R. H. Helmholz, Roman Canon Law in Reformation England, Cambridge: Cambridge University Press, 2004.

[61]See Francis Bacon, The History of the Reign of King Henry VII and Selected Works, ed. Quentin Skinner, Cambridge: Cambridge University Press, 1998, pp.7-8.

[62]格兰维尔在亨利二世统治晚期所作《论英吉利王国之法律及习俗》（Tractatus de legibus et consuetudinibus regni Anglie）是最早一部描述盎格鲁-诺曼法律的作品（英译版见G.D.G. Hall, trans., The Treatise on the Laws and Customs of the Realm of England Commonly Called Glanvill, Oxford: Oxford University Press, 1994）。关于科克爵士在英国法律史上的作为，详见David Chan Smith, Sir Edward Coke and the Reformation of the Laws: Religion, Politics and Jurisprudence, 1578-1616, Cambridge: Cambridge University Press, 2019。习惯法（common law）也译作普通法，但因该术语在当时英国语境内被用以特指与罗马法不同的受日耳曼影响形成的法律传统，故本文中译为习惯法。文艺复兴时期英国习惯法受到罗马法影响的表征之一是，王室法庭开始在离婚案中考虑女性为婚姻带来的财物，而缓和了原来的英国习惯法所规定的妻子财物全归丈夫所有这一点（see R. H. Helmholz, Roman Canon Law in Reformation England, p.78）。

[63]R. H. Helmholz, Roman Canon Law in Reformation England, p.71.

[64]关于古罗马妇女的法律地位，特别是婚制中妻子从属于夫权（cum manus）还是父权（sine manus）这一区分，详见Jane F. Gardner, Women in Roman Law and Society, Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 1986。

[65]有关《费弗显的亚登》和《爱人的怨言》是否是莎翁作品的真伪考辩，详见MacDonald P. Jackson, Determining the Shakespearean Canon: Arden of Favorsham and A Lover’s Complaint, Oxford：Oxford University Press, 2014。

[66]关于苏格兰女王玛丽的生平，详见Jayne Elizabeth Lewis, Mary, Queen of Scots: Romance and Nation, New York and London: Routledge, 1998。

[67]有关“皱褶”及后文所说“皱拢”和“展开”的关系，详见Gilles Deleuze, Le Pli, Paris: Les éditions de Minuit, 1988, p.9。

原载于《外国文学评论》2022年第3期

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