《芭蕉》中芭蕉精形象的选择

《芭蕉》是金春禅竹40岁之后的作品，也是现今仍然活跃在日本舞台上的曲目。这一以中国为背景的精灵题材的谣曲，是谣曲中的名作，也是一部佛教气息极为浓厚的作品。

《芭蕉》的故事讲的是在唐土小水有一个佛寺，有一天佛寺中来了一位女人，要求听僧人念诵佛经。僧人读的是《法华经》，女人听到《法华经》中草木亦可成佛的教义格外高兴。女人告诉僧人，自己其实是托身于院中芭蕉的芭蕉精。说完她就消失了。到了深夜，芭蕉精再一次出现，诉说世界本是无常之界，无情的草木也是佛教的无相真如。芭蕉精一边舞蹈，一边诉说着佛教教义，最后她的身影又消失不见了。

《今昔百鬼拾遗》中的芭蕉精形象

《芭蕉》故事发生的地点是楚国小水山中的佛寺。小水原本写为しようすい（Syousui），一般多写为“潇水”，也作“小水”。两种汉字的写法不同，但日文的发音相同。佐成谦太郎与伊藤正义校注的《芭蕉精》将しようすい写为小水，岩波古典文学大系的《谣曲百番》则写为潇水。写为小水依据的是刊载于《重刊湖海新闻夷坚续志后集》卷二中的《芭蕉精》故事：

这个芭蕉精的故事讲的是人与精灵的风流故事，而《芭蕉》写的则是芭蕉精听经成佛的故事。两个故事的情节与芭蕉精的形象完全对立，《芭蕉》中的芭蕉精一心向佛，对男女性爱毫无兴趣。《芭蕉精》中的芭蕉精专意勾引男人，这是中国古代文学中常见的故事类型。两个故事的性质完全不同，因而伊藤正义认为《芭蕉》只是在芭蕉精和地点小水两点上吸收了《芭蕉精》的故事。如果这种解释符合事实，将潇水改写为小水是合乎情理的订正。

然而如果潇水不写为小水，就只有芭蕉精是两个故事的联结点，仅靠这一个联结点还不能完全论定两个故事存在着联系。湘水在湖南，湖南即为楚国的一部分。从地理位置上将しようすい写为潇水是成立的，因为潇水即在楚国。而所谓“小水”就是小河，清·齐召南《水道提纲·入江巨川二》卷十二记述了江河脉系，其中记述潇水支流时提到了“小水”：“潇水：南自道州合永明、江华、宁远三县，诸水曰泥江，北流经府城，西而北来会泥江，即古潇水。……永明县水即古遨水，源出广西富川县北境之平山川也。东北流至龙虎关北入界，又东北经镇峡关冷水铺南，又北经马蹄营西，又东北至县城。南有小水自西北来会，又东北十里至道州，南与江华水会二水，既会东北流营水。”这里的“小水”即指无名的小河，是入潇水的分支。那条小河是否确实无名，不可考知。由此来看《芭蕉》中的しようすい（Syousui）指称潇水无名的分支的可能性不大，而写成潇水的可能性更大一些。

《芭蕉》中对“小水”的描述

《芭蕉》是佛教思想贯穿始终的作品，首先表现了草木皆可成佛的思想。为此金春禅竹（1405—1470？）设计了芭蕉精听僧人读《法华经》的情节：

《法华经》的第三卷是《药草喻品》，这一卷讲述了草木皆可成佛的思想。《法华经》载：“既闻法已离诸障碍，于诸法中，任力所能渐得入道。如彼大云雨于一切卉木丛林及诸药草，如其种性，具足蒙润各得生长。如来说法一相一味。所谓解脱相离相灭相。究竟至于一切种智。其有众生闻如来法。若持读诵如说修行。所得功德不自觉知。”[2] 草木皆可闻法，如果听了法，就会渐得入道。这种佛教思想是《芭蕉》构思芭蕉精听法情节的基点。对此学术界没有异议。问题是《法华经》只言草木可以成佛，未言及芭蕉或芭蕉精。金春禅竹可能受到《法华经》的影响，构思草木成佛的故事。但是金春禅竹为何一定要选择芭蕉精为主要人物呢？而《法华经》与芭蕉精之间并没有必然联系。那么金春禅竹是否因为看到《芭蕉精》的故事之后，将《芭蕉精》的芭蕉精与《法华经》联系起来，从而创作了《芭蕉》呢？如果是如此，那么将潇水改为小水是正确的，选择芭蕉精为主要人物是一种偶合。而金春禅竹在种种草木之中选择芭蕉精作主人公，就并不一定是偶然的想像了。在佛经之中存有不少有关芭蕉的描述，佛经有关芭蕉的描述才是金春禅竹选择芭蕉精作为主人公的必然原因。

芭蕉精形象的选择与佛教思想、佛教生活的根据

《芭蕉》塑造芭蕉精的形象依据了佛教思想，也依据了僧侣的生活。这两个方面构成了芭蕉精形象的选择与形成的主要原因。

第一，芭蕉精无常虚无的形象与佛经对芭蕉的描述大致吻合。先来看看《芭蕉》是如何描写芭蕉精的：

前一段是《芭蕉》前半场的最后一段，描写了芭蕉精听完《法华经》回去的情景。齐唱队从叙述者的客观角度进行描述，点出了芭蕉精的原相就是诸行无常。诸行无常是尘世的本质，芭蕉就成了尘世本质的象征。第二段是后半场对芭蕉精的描写，在这一段文字之中表现了草木虽然没有情感，但与佛法不隔的思想。草木不仅可以成佛，而且是“真如之体”。所谓的“真如”就是佛教不变不易的真相，而永远不变不易的就是虚无与无常。芭蕉精具有着这样的“真如之体”。这里所谓芭蕉如同“真如”的观念，并不是金春禅竹的发明，而是佛经之中早已存在的。

芭蕉与莲花、菩提一样，是佛经中出现的频率最高的植物之一。而且也像莲花、菩提一样，也时常用来表现佛教思想。芭蕉表现的佛教思想是复杂的，它可以用来比喻为佛教真如，也可以比喻为邪恶。用来象征诸行无常、世本虚无的世界本相，也用来象征污浊的尘世。《大宝积经》云：“一切法无住灭，一切阿梨耶故。一切法无求，离此彼亲爱故。一切法无着，离一切烦恼境界故。一切法如蛇，以无方便咒术力故。一切法如芭蕉，以不实故。一切法如水沫，性无力故。善男子。菩萨摩诃萨如是观正法行，名为菩萨观正法行。尔时世尊，为显此义。”[5]

《迦诺迦跋厘堕阇尊者》中的芭蕉意象

南宋陆信忠的佛教题材系列画作《十六罗汉图》其一

现藏于美国波士顿美术馆

佛教芭蕉为喻品，是因为芭蕉的形态与生长特性颇为贴近佛理：“譬如芭蕉，生实则枯，一切众生身亦如是。善男子，亦如芭蕉。内无坚实，一切众生身亦如是。”[6] “谛观众节如芭蕉树内外俱空，当知色受想行识亦复如是。佛说是语时，尊者舍利弗，在寒林中还坐树下。已解佛意端坐正受，入于三昧身真金色。”[7] 芭蕉都是叶子，一叶裹着一叶，中心则是空的。这也正如人生似有真谛，然而所谓的人生真谛便是虚无。人生亦不能求其实在果实，若求实利，便如死亡。芭蕉内外俱空的形象，正是象征地呈示了佛教的教义。人生修善修佛，都不要追求果报，正如芭蕉一样：“菩萨深观有为之法如芭蕉树，是故施时不求果报，是故名为不求果报施。如是十事能令菩萨具足成就檀波罗蜜。”[8] 芭蕉也被象征为无常，“所生灭犹如幻化，梦中所见芭蕉野马山中之响镜中之像水中泡沫。观于诸色我人寿命，解色如此。痛如水泡，想若野马。生死如芭蕉，识者如幻计。水泡沫野马芭蕉幻化，所以者何？此微妙故。其微妙者无我无人无寿无命，是晓五阴我人寿命犹如幻矣。”[9] 现实世界中一切形形色色的东西，其实都是如同于芭蕉幻化无常，因此需断除我思我见：“断除我见思惟无我，当观是身如水聚沫，当观是色如芭蕉虚，当观是受如水上泡，当观是想如热时焰，当观是行如空中云，当观是识如镜中像。”[10] 芭蕉性如佛法，世之不变不易者就是虚无而已，因而有的佛经还把芭蕉说成是真如：

《芭蕉》将芭蕉精描写成佛教真如，上文的佛经也是把芭蕉比喻为真如，显然，《芭蕉》与佛经的切合不是偶然的巧合，佛经中对芭蕪大量的描述，金春禅竹必然是读到过很多的，因而他选择芭蕉作为主人公，并通过芭蕉精来表现世本虚无的佛理，这只能是必然的结果。

第二，《芭蕉》与佛经对种植芭蕉的描述的关系。《芭蕉》选择芭蕉精作为主人公，还有一个原因是与佛经对释迦菩萨生活环境的描写、佛僧的实际生活相关。《芭蕉》描写古寺位于山中，寺旁有河水流过，寺院种植了芭蕉。《芭蕉》对古寺的环境描写，实际是对古代佛僧生活的反映。

作品多处描写了佛寺的芭蕉，这一段芭蕉形态的描写既是对普通芭蕉的描写，也是对作品主人公芭蕉精的描写。风中起舞的是寺中的芭蕉，同时也是作品中的芭蕉精。作品借助寺中芭蕉形态的描写，表现的是佛教思想。

芭蕉是佛教中具有特别意义的植物，有佛的地方往往都会种植芭蕉。佛经描绘佛与菩萨生活的城市之中，都要种植莲花、芭蕉等：“即敕庄严彼迦毘罗婆苏都城，令除荆棘沙砾土石秽恶粪等诸不净物。更以香汤，扫洒涂治，摩拭其地。在在处处，安置香炉，烧最妙香。其香炉间，杂错种种妙色宝瓶。其宝瓶内，盛满香水。于其水中，复安香花。于其香炉宝瓶中间，更复安置芭蕉行列。复悬种种纷葩缯彩，竖立种种杂色幢幡。真珠条贯，处处交横。”[13] 佛与菩萨生活的城市中有各种美好的东西，有各种珍宝，各种奇物，芭蕉在这些珍宝中算不得最为精美的宝物，但却被列入其中。莲花往往是佛或菩萨的化身，有佛之处必有莲花。芭蕉虽然不是有佛必有，但也常与莲花一起成为佛教之物。

芭蕉种植于佛城，也布置于佛居住的建筑：“金沙布上妙水湛然，一一池滨有八阶陛。种种妙宝以为严饰，用胜上金而为其蹬，诸阶两间有芭蕉树，行列间饰紫金所成。是诸池中具四妙花。嗢钵罗花。钵特摩花。拘母陀花。奔荼利花。众色间杂弥布水上。周池四边有香花树。”[14] 上面描写的佛城或建筑十分奢华，尽管这些都是佛教僧侣的想像，但却对人间世界产生了极大的影响。以致于只要天气条件适合，佛教寺庵往往要种植芭蕉，有偈诗为证。《寄南岳芭蕉庵主》：“一别灵源又一春，欲期再会恨无因。吾师有种芭蕉诀，慎莫传持取次人。”[15] 以芭蕉命名的寺庵不少，不过南岳芭蕉庵最为有名：“名谷泉少，聪敏性耐垢污。……因游南岳云峰寺，住懒瓒岩。又移芭蕉庵，复迁宝真。大书壁曰：‘予此芭蕉庵，幽古堆云处……’”[16]

传记体禅宗史书《禅林僧宝传》卷二十八中对这位性情乖戾的“南岳芭蕉庵主”亦有记载

载《四库全书》子部释家类

宋·韩驹：《陵阳集》卷二有《送深老住芭蕉寺》一诗，中国有许多寺庵以芭蕉为名，[17]这些以芭蕉命名的寺庵也确实种植了芭蕉。日本俳圣僧人松尾芭蕉亦将自己的住处取名为芭蕉庵，由此可知芭蕉是佛僧常常用来命名的名字。以致佛教想像的世界亦以芭蕉命名：“能成欲界诸天宫殿，又风轮起名不可坏，能成大小围山及金刚山。又风轮起名曰胜高，能成须弥山王。又风轮起名曰不动，能成十种大山。何等为十？所谓芭蕉山、仙人山、伏魔山、大伏魔山、持劫山、黑山。”[18] 从这些记载可以知道芭蕉实际上不只是在思想上与佛教密切相关，在日常生活中也与佛僧密切相关。佛僧的日常生活与芭蕉如此密切是《芭蕉》自然景色描写和想像的基础，同时这种自然环境的营造也是金春禅春竹选择芭蕉为主人公的原因之一。这就正如《芭蕉》中所写的：

芭蕉能够成为佛家思想的载体，是因为芭蕉的形态与生长特点所致。而芭蕉能够进入僧人日常生活，在僧人的住所种植芭蕉，还因为芭蕉具有着药用功效，因而佛僧在他们的吃饭之处也要饰以芭蕉：“大抵西方造食及饮瞰先后次第，多依药术，有养性防身之功故。多尽其天年鲜夭死之患也。凡置食处，当以涂香周遍涂之置食院内遍布莲荷叶或芭蕉叶等令使周遍。无应用新净白迭或净布，极以净水浣濯以香遍涂。布食时，上首诸尊当增加之。谓中胎藏毘卢遮那。第二院观音金刚手，次院文殊等四菩萨，外院释迦牟尼及所奉本尊等。”[20] 《本草纲目》等中国古代的医书，也有多处提到芭蕉的药材用处，所以佛典中的这些记载亦非虚构，是僧侣日常生活的真实写照。佛教僧侣喝的东西也有一定的规定，其中芭蕉果浆是可以饮用的：“不得饮坏浆。我等云何得饮？诸比丘以是因缘具白世尊。佛言：‘听饮浆。浆者有十四种，何等十四？一名奄罗浆，二拘梨浆，三安石榴浆，四巅多浆，五葡萄浆，六波楼沙浆，七楼楼筹浆，八芭蕉果浆……”[21] 正是由于这样的原因，芭蕉不仅走进了僧人的生活，芭蕉精也成了金春禅竹描写的主要人物。

芭蕉精形象的品性

佛典与日本能乐的关系极为密切，这是众所周知的。能乐的形成与发展都受到佛教的深刻影响，佛教传入日本之后已经完全日本化，成为了日本文化的一部分。尤其是日本中世时期，佛教更为普及，成为庶民日常生活的一部分。从这个意义上说，《芭蕉》的形象选择与情节构思受到佛教典籍的影响，也是极其自然的事情。作者金春禅竹是与佛教有着密切关系的作家，是世阿弥之后最杰出的能乐作者之一，也是世阿弥的女婿。他一生与佛教极为亲近，与东大寺戒坛院的普一国师志玉、堺的禅僧南江宗沅关系密切，也得到了这些僧人的支持。还有一种说法认为金春禅竹与著名僧人一休宗纯也很密切。金春禅竹与当时一流佛僧的交往，促使他较为深入地研读佛典并将佛教思想引入创作。不只是在他的能乐作品中留下了浓厚的佛教思想，而且他还撰著了许多能乐理论著作，《歌舞髓脑记》《六轮一露秘注》《五音三曲记》等能乐理论著作就运用了许多佛教理论与术语，这也增加了他的能乐理论的阅读难度。

芭蕉精属于妖魅，但是金春禅竹笔下的芭蕉精与普通的妖魅不同，具有着美好的形象。《芭蕉》与《夷坚续志》都是将芭蕉精塑造成女性形象，但《夷坚续志》中的芭蕉精令人恐惧，《夷坚续志》的芭蕉就像很多妖魅，以美女的形象出现，以性来诱惑男性，从而残害男性。这是女性精魅故事的一般模式，这一模式代表了中国文化对精魅的普遍认识。当然中国文学也不是没有美好的女性精魅形象，例如《雷锋塔》中的白蛇就是渴望真实爱情的精魅形象，但无论如何白蛇不是代表着人类的善，白蛇终被镇压，许宣也重新回归到了正常的人类生活，作品本身并没有把白蛇塑造为善的形象。像《雷锋塔》这样的作品都是如此，其他作品更是没有能够超出这一模式。《夷坚续志》的芭蕉精总体特征与白蛇形象类同，只是比白蛇少了一些情感，多了一些性欲。另外《夷坚续志》的芭蕉精令人恐惧，也与保留部分的芭蕉叶的特征有关。芭蕉精的身体极轻，根本就没有人类的体重。这一方面显然是为了突出芭蕉精的形象特征，但同时也使人毛骨悚然。《芭蕉》的芭蕉精形象特征与《夷坚续志》中的芭蕉精完全对立，《芭蕉》的芭蕉精一心向佛，全然没有性与爱的欲念，也完全没有害人之意。

《夷坚丙志》中《紫竹园女》篇对芭蕉精（巴蕉精）的记载

如果说精魅鬼怪在中国文学中基本上是负面形象，那么在日本文学中有很多则是正面形象。就日本能乐作品而言，有很多都是以精魅鬼怪为主人公的，其中相当多的精魅鬼怪被塑造成了美好的形象，《松风》《井筒》等都是以女鬼作为主人公的作品，但她们都有着美好的正面形象。很多能乐作品以精魅鬼怪作为主人公，其主要原因是为死者的亡灵镇魂。这些精魅鬼怪有一部分是恐怖的形象，一部分是美好的，其中美好的形象远远多于中国文学中可怖的精魅鬼怪形象，这也构成了日本文学的一个传统。日本文学精魅鬼怪的这一传统，也影响到金春禅竹笔下的芭蕉精形象，使其与《夷坚续志》的芭蕉精具有了迥然不同的形象特征。

能乐《松风 见留》剧照

《芭蕉》中芭蕉精形象的形成除了具有日本文学的传统之外，与佛教也有着非常重要的关系。那么佛教芭蕉精又是怎样一种形象呢？从佛典的记述来看，佛教文学之中是有芭蕉精的：“汝修三昧，本出尘劳，偷心不除，尘不可出。纵有多智禅定现前，如不断偷，必落邪道。上品芭蕉，中品妖魅，下品邪人诸魅所者。彼等群邪亦有徒众，各各自谓成无上道。禅智虽现，贪盗不除，纵亡淫杀，亦落邪道。芭蕉妖魅及诸邪人，皆能惑乱令众归附。不惜衣食，尽命供给。若不修禅，直人地狱。”[22] 在这一段文字之中没有直接用芭蕉精一词，但从上下文可以知道这里所说的“上品芭蕉”也是一种精妖，并属于精妖群体中的一类。芭蕉精属于精妖群类中的上品，这就与《芭蕉》中芭蕉精的美好形象正好吻合。其实在佛教中并不是所有的精类都是可怕的，佛教二十八祖与中国的六祖皆“野狐精”：“师示众云：‘西天二十八祖唐土六祖天下老和尚，总在拄杖头上。直饶会得，倜傥分明，秖在半途。若不放过，尽是野狐精。”[23] 从这些说法可以知道，芭蕉精虽然不是令人非常恐惧的妖物，但与野狐精还是不同，野狐精主要还是比喻的说法。《芭蕉》以《法华经》草木皆可成佛的思想构思了情节，但作品写的并不是普通的草木，而是芭蕉精。从佛教思想来看即使是精妖鬼怪也都是可以成佛的：“庞居士偈云：色声求佛道，结果反成魔。若决定取神通胜相作佛者，不唯幻士成圣。乃至天魔外道，妖狐精魅，鬼神龙蜃等，皆悉成佛。彼咸具业报五通，尽能变化故。若不一一以实相勘之，何辨真伪。但先悟宗镜，法眼圆明，则何理而不通，何事而不彻。一切佛事摄化之门，自然成就。”[24] 显然，《芭蕉》将主人公选为芭蕉，既不会影响表现草木皆可成佛的佛教思想，也不妨碍以芭蕉精为核心设计的情节的合理性。

[1][3][4][12][19] 伊藤正义校注《谣曲集》中，第94、95、98、99、98页。

[2]《妙法莲华经》卷三，日本《大正新修大藏经》第九册，第0019页b，大正出版株式会社。

[5]《大宝积经》卷二十八，《大正新修大藏经》第十一册，第0153页b。

[6]《宗镜录》卷三十二，《大正新修大藏经》第四十八册，第0604页b。

[7]《请观世音菩萨消伏毒害陀罗尼咒经》卷一，《大正新修大藏经》第二十册，第0036页c。

[8]《菩萨善戒经》卷四，《大正新修大藏经》第三十册，第0982页b。

[9]《阿差末菩萨经》卷三，《大正新修大藏经》第十三册，第0596页c。

[10]《大方等大集经菩萨念佛三昧分》卷七，《大正新修大藏经》第十三册，第0856页c。

[11]《大般若波罗蜜多经》卷五百三十二，《大正新修大藏经》第七册，第0732页c。

[13]《佛本行集经》卷五十一，《大正新修大藏经》第三册，第0889页b。

[14]《大般若波罗蜜多经》卷三百九十八，《大正新修大藏经》第六册，第1061页a。

[15]《黄龙慧南禅师语录》卷一，第四十七册，第0635页c。

[16]《南岳总胜集》卷三，第五十一册，第1090页c。

[17]宋·韩驹：《陵阳集·送深老住芭蕉寺》卷二。在中国南方各地皆有芭蕉寺。（湖广通志·古迹志寺观·安陆府·京山县》卷七十八载：“芭蕉寺在县北六十里蕉山。”《湖广通志·古迹志寺观·安陆府·京山县》卷七十八载：“芭蕉寺在县西二十五里。”《湖广通志·陵墓志·岳州府》卷八十一载：“陆侍郎经墓在平江县芭蕉寺。”

[18]《大方广佛华严经》卷三十三，《大正新修大藏经》第九册，第0613页b。

[20]《大毘卢遮那成佛经疏》卷七，《大正新修大藏经》第三十九册，第0659页a。

[21]《摩诃僧祗律》卷二十九，《大正新修大藏经》第二十二册，第0464页b。

[22]《首楞严义疏注经》卷十二，《大正新修大藏经》第三十九册，第0913页c。

[23]《云门匡真禅师广录》卷二，《大正新修大藏经》第四十七册，第0554页a。

[24]《宗镜录》第四十八册，《大正新修大藏经》第0497页b。

全文完

原载于《外国文学评论》2004年第3期

本公号发表的文章，版权归《外国文学评论》杂志所有，如需转载，请注明出处。