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陀思妥耶夫斯基在“犹太问题”上的言论和立场历来饱受诟病，并被认为是十九世纪中晚期帝俄反犹浪潮之“陈腔滥调”。事实上，陀思妥耶夫斯基对犹太民族和犹太思想的看法与其倾力建构的俄罗斯理念密切相关，需要被置于十九世纪后半叶俄罗斯帝国与民族交互的历史进程中去解读。陀思妥耶夫斯基创作中期的小说《死屋手记》中被滑稽化的犹太人伊赛·福米奇看似与其晚年塑造的犹太形象相差甚远，实则一脉相连，体现了作家俄罗斯理念中对知识分子与作为根基的人民分离的焦虑。同时，通过强化犹太民族“国中之国”这一核心特征，进而赋予俄罗斯民族普世回应性之理想，陀思妥耶夫斯基在“犹太问题”上的价值取向也呼应了十九世纪俄国犹太人的历史命运。

本文原载于《外国文学评论》2023年第2期，注释从略。

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与其整体作品所探讨问题之广度与深度相比，陀思妥耶夫斯基对“犹太问题”的相关论述看似并不突出，但却不仅与作家持续关注与深刻阐释的俄罗斯理念密切相关，而且代表性地体现了作家对十九世纪俄罗斯民族与帝国复杂境况的解读，具有公共与学术双重层面上的深远影响。陀思妥耶夫斯基因对犹太人、犹太民族和犹太教的苛刻言辞常被冠以反犹主义者的称号，与其“圣徒”形象并不相符，后者由作家青年时期传奇般的“假死刑”事件、多年的西伯利亚苦役磨难、作品的丰富深刻及其1880年在普希金纪念碑揭幕典礼上的演讲所宣扬的普世回应性）和全人类统一之终极理想所共同塑造。更为重要的是，作家的犹太观与他倾力构建的极具包容性的俄罗斯理念体系之间存在着巨大的裂缝。俄苏哲学史学者古雷加认为，“陀思妥耶夫斯基的俄罗斯理念，是以爱国形式具体体现出来的普遍道德观念。1877年，陀思妥耶夫斯基曾写道：‘……俄罗斯的民族思想最终不过是全世界全人类的联合。’在陀思妥耶夫斯基论普希金的著名演讲中，这一思想得到了进一步论证与发展。这个时间点是1880年。”然而，古雷加同样不得不面对一些学者对陀思妥耶夫斯基的反犹主义的指控。诚然，古雷加在反驳这些看法之前也说道：“这个话题具有原则性的重要意义。如果说陀思妥耶夫斯基是犹太人民的敌人，那么，他那旨在为人类团结服务的俄罗斯理念，便一文不值。”然而，他为陀思妥耶夫斯基的辩护或许正如后者在犹太问题上的自我辩解一样缺乏说服力，因为古雷加未能解决将犹太民族固有特性与俄罗斯理念这棵大树嫁接在一起时所产生的排异反应。事实上，陀思妥耶夫斯基本人也一再试图摆脱“反犹主义”的“帽子”，并指出“尽管在信仰方面存在着差异，俄罗斯人民将会接纳犹太人与自己结成最完整的兄弟般的联盟，并且会完全尊重这一差异存在的历史事实”。但是，此类辩白在历史现实面前显得颇为苍白，“全人类统一性”“兄弟情谊”等“想象的共同体”式的跨民族联盟因为忽视帝俄时期犹太人被隔离与迫害的真相而不过是远未实现且希望渺茫的乌托邦。

更为讽刺的是，无论陀思妥耶夫斯基如何辩解，他在“犹太问题”上的立场和说辞确实产生了一定的负面影响。在《作家日记》中的《“犹太问题”》发表35年后，1913年基辅发生了帝俄历史上臭名昭著的贝利斯审判。审判过程中，极右翼政治势力利用媒体及其在政府中的影响力，试图将尤辛斯基谋杀案作为一个真实的例子，证明犹太人杀害基督徒儿童并在宗教仪式中使用他们的血（此即“血祭诽谤”）。尽管在贝利斯被捕入狱两年之后，由农民组成的陪审团最终宣告他无罪，但其因未犯下的罪行而受审这一事件业已成为俄罗斯帝国反犹主义的鲜活象征。值得注意的是，案件审判过程中，首席检察官维佩尔在驳回辩护律师卡拉布切夫斯基的申诉时甚至援引陀思妥耶夫斯基作为道德权威，“请让我提醒您著名的陀思妥耶夫斯基的预言”，并以民众的名义宣称“犹太人将会摧毁俄罗斯”。

贝利斯审判现场

对待陀思妥耶夫斯基与“犹太问题”这一议题，如果像评论家戈尔恩费利德在为《犹太百科全书》所写文章中那样给陀思妥耶夫斯基贴上“平庸的反犹主义”的标签，或者出于对其文学成就的敬仰而选择忽视作家人生和作品中存在的这一“污点”，对作家本人和犹太民族在俄国历史上的境遇而言都有失公允。事实上，将陀思妥耶夫斯基的“犹太问题”归入现代政治语言中的“反犹主义”这一“作恶多端”的概念容易遮蔽其复杂性，因为无论将陀思妥耶夫斯基与犹太人如何联系起来，作家的态度首先是他独特精神面貌的体现。美国研究者弗兰克指出，在正视陀思妥耶夫斯基“反犹主义”倾向的基础上，必须认识到，“如果不是根植于人民的道德情感，法律权力就毫无意义。无论看起来多么奢侈，陀思妥耶夫斯基只能将俄罗斯设想为爱的乌托邦共同体，而非西方法律意义上的宪政国家。尽管存在着关于他反犹主义偏见的强力证据，但我们看到，最终陀思妥耶夫斯基也无法将犹太人从这个共同体里排除出去”。因此，陀思妥耶夫斯基与“犹太问题”的议题需要被置于其俄罗斯理念中去理解。本文试图论证，通过强化犹太民族的“疏离”这一核心特征，进而赋予俄罗斯民族普世回应性之理想，陀思妥耶夫斯基对犹太人、犹太民族和犹太思想的态度和价值取向实则呼应了十九世纪帝俄民族与帝国交织这一特定历史进程中俄国犹太人的历史命运。

从滑稽化到“反犹主义者”？

最早出现在陀思妥耶夫斯基作品中的引人注目的犹太形象，是作家从“死屋”重返彼得堡之际发表的《死屋手记》中的伊赛·福米奇。类似于果戈理《塔拉斯·布尔巴》中的杨凯尔，福米奇活像被拔掉了毛的小鸡雏，在苦役营里靠给城里的老爷、官员制作首饰以及向苦役犯放高利贷为业。“他是一个由幼稚、愚蠢、诡谲、粗鲁、天真、怯懦、吹牛、蛮不讲理等成分混合构成的最为滑稽可笑的人物……显然，伊赛·福米奇为每个人提供娱乐和持续的消遣。”研究者倾向于认为，陀思妥耶夫斯基六十年代作品中的犹太人主要脱胎于十九世纪上半叶俄国文学中形成的犹太人刻板印象，要么是喜剧性调剂，要么无足轻重，与作家在七十年代新闻写作中对犹太人和犹太民族的呈现相去甚远。伊赛·福米奇不控制欧洲的证券交易所和银行体系，不指导大英帝国的外交政策，不压迫欧洲农民和美洲黑奴，也没有传播被陀思妥耶夫斯基所指责的破坏西方文明和侵蚀基督教根基的物质主义思想，他与罪犯、激进犹太知识分子科夫纳尔（А. Ковнер）毫无相似之处，而后者正是作家在十九世纪七十年代《作家日记》中撰写的《“犹太问题”》的直接回应对象。在《死屋手记》里，陀思妥耶夫斯基突出了犹太人刻板印象的喜剧层面，与此同时淡化了其负面影响。福米奇是一个缺乏复杂性的杨凯尔，有的只是荒谬与可笑。叙述者在两个层面使用смешной，即引发笑声和引起嘲笑，并且在福米奇第一次出场和之后每个场景中都通过指出他的可笑与渺小，将这一刻板印象本质化。

相较于果戈理的杨凯尔或者屠格涅夫的吉尔舍利，福米奇的荒谬没有与许多道德上应受谴责的特征相结合，即使叙述者提到某些来源于犹太刻板印象的消极方面，那也只是为了让福米奇显得更加可笑、无害，而不是指宗教实践或经济活动中的不祥和危险。“澡堂”情景即是如此。叙述者将浴室比作地狱，其充斥着的蒸汽如燃烧着的地狱之火，而蹲在最高处被蒸汽喷得放声大笑几近癫狂的福米奇在此狂欢化场景中仿佛颠倒了等级秩序，统治着所有囚犯，高唱着犹太人战胜异教徒的歌曲。在古老的斯拉夫民间信仰中，澡堂被视为是不洁、危险且与邪灵和巫术相关的文化意象。澡堂中自古不悬挂圣像，进入澡堂的人们通常要摘除身上佩戴的十字架。因而，斯拉夫人民一般将澡堂视为不祥之地，是与妖魔鬼蜮和阴间世界紧密相连之处。澡堂甚至与教堂所具有的文化意涵直接对立，例如在圣诞节、复活节等重要宗教节日，疯癫之人和癔症患者不被允许进入教堂，而是待在澡堂中。在陀思妥耶夫斯基的创作理念中，澡堂往往象征着爬满蜘蛛、与永恒相对立的另一端，即最深邃的黑暗。欧洲中世纪就存在着将澡堂的客观特征（诸如炎热、破旧、肮脏、混乱）与犹太人及魔鬼勾连起来的文化想象。特拉亨伯格曾在关于中世纪反犹主义概念及其现代变体的论著中指出十六世纪德国的一系列版画展示了“魔鬼协助犹太人实现浴室的功能，即与他们一起取水，并燃起火焰等”。在《死屋手记》中，陀思妥耶夫斯基指出全城只有两个公共澡堂，其中一个归犹太人所有，尽管并非囚犯被带去的那个。那么，在澡堂中福米奇是否扭转了叙述者加诸其身的“荒谬可笑”这一表征，是否因犹太魔鬼在其滑稽面具之后透露身份而从被嘲笑的对象转变为令人恐惧的邪恶力量，包括叙述者在内的囚犯们显然并不这样认为。本章伊始，叙述者回忆道，他最常将澡堂场景与福米奇相连，正是因为它最能展现福米奇的喜剧性。

陀思妥耶夫斯基《死屋手记》封面

陀思妥耶夫斯基在给侄女的一封关于基督和“美”的信中指出，要描绘一个具有理想之美的人物是非常困难的，因为世界上只有一个具有真正理想美的人物：基督。随后，他讨论了西方文学传统中最成功的美的人物及其与喜剧性的关系：

考虑到陀思妥耶夫斯基在《穷人》里就开始关注喜剧性与基督之美的关联，以及《白痴》中他将梅什金公爵——这一蕴含基督之美的人物形象——与喜剧性相联，可以判断作家确曾处理过喜剧性与严肃性的话题，但福米奇的纯粹“荒谬可笑”却看起来并没有被陀思妥耶夫斯基作为任何严肃的问题来对待。陀思妥耶夫斯基的研究者和传记作者格罗斯曼就此评论道：“陀思妥耶夫斯基指出，人们戏弄犹太人‘不是出于残忍，而仅仅是为了取乐：就像他们逗弄一只狗、一只鹦鹉或者其他家驯的小动物一样’。具备这种考虑，陀思妥耶夫斯基却忘记了囚犯们对待他们的家畜比对待福米奇好得多。”

福米奇之后，陀思妥耶夫斯基又创作了一系列犹太形象，例如《罪与罚》中戴着阿喀琉斯头盔的犹太消防员、《群魔》中五人小组成员利姆亚申等，但并没有得到什么关注；而作家晚年声名鼎盛时期在《作家日记》中发表了关于“犹太问题”的系列文章，并在《卡拉马佐夫兄弟》中展现了十九世纪晚期帝俄反犹思潮中习见的“血祭诽谤”，因此被后人指证为反犹主义的一员。陀思妥耶夫斯基对犹太人和犹太民族的态度和描写看似有着突兀的转变，但实则与历史和其自身理论需求相关，这一点，在六十年代的福米奇这一犹太形象中业已初见端倪。

俄罗斯画家阿列克谢耶维奇为

《卡拉马佐夫兄弟》所绘插图

十九世纪六十年代，除了小说写作之外，陀思妥耶夫斯基还与其兄米哈伊尔·陀思妥耶夫斯基及几位同仁投入到报刊事业当中。如果说《死屋手记》已经初步展示了陀思妥耶夫斯基的根基主义思想，那么《时代》杂志则进一步表达和深化了这一思想体系。根据《时代》编辑部主要成员斯特拉霍夫的回忆，《时代》杂志于1860年9月在各大主要报刊上贴出了广告暨征订启事。陀思妥耶夫斯基拟定了广告内容，以此对根基主义进行集中论述，认为必须把俄国的知识阶层和民间因素结合起来，二者的分离是彼得大帝改革造成的，这种分离的状况必须结束。然而，作家呼吁的结合并非指向回归斯拉夫派所提倡的前彼得时代，而是在吸收对俄国发展有价值的欧洲文化历史经验基础上，实现知识分子与民众的结合。更重要的是，俄国人有独特的民族性，其任务是开创一种来自民间土壤的民族形式；同时，俄罗斯理念有可能成为欧洲各民族思想的综合体。两相对照，《死屋手记》便是陀思妥耶夫斯基这份根基主义宣言的形象化表达。最终，晚年的作家在俄罗斯理念的普世回应性中将俄罗斯人民与俄罗斯民族的历史使命进行了紧密的结合。知识分子与人民、土壤的分离状况在《死屋手记》里的叙述者和波兰政治犯身上有着充分体现。波兰政治犯“组成一个完全独立的小家庭，几乎不同其他囚犯来往……由于他们自己的排外情绪和对俄国苦役犯的仇视，他们自己反过来也遭到大家的憎恨”。如果说波兰政治犯是主动疏离，那么叙述者本人则因出身贵族而无法融入普通囚犯群体而感到颇为痛苦，“就像把一条鱼从水里拽出来放在沙土上”。然而，作为永恒“他者”的犹太人福米奇入狱伊始就得到了囚犯们的一致喜爱，因此格罗斯曼认为，“与陀思妥耶夫斯基后期展示的犹太人天生与其他民族疏离以及心怀嫌恶与其余人类分离所不同的是，伊赛·福米奇在这个完全异己的群体里表现出广泛的社交能力”。这仿佛印证了研究者对福米奇这一陀思妥耶夫斯基早期创造的犹太人形象与其晚年思想中抽象化的犹太民族之间的区分。

作为以异常敏锐的洞察力关注到“荒谬可笑”与美之严肃性的联系，体现“被侮辱与被损害”的小人物诗学的代表作家，陀思妥耶夫斯基并未认真对待福米奇的悲剧性，但将个中原因归咎于作家的反犹主义，并将其七十年代的观点直接移植到六十年代无异于缘木求鱼。而反过来，事实上，在承认《死屋手记》中这位无害的犹太个体与《作家日记》中威胁到欧洲文化与宗教根基的更为抽象的犹太他者存在巨大不同的基础上，也必须认识到他们之间的连续与继承关系。《死屋手记》的叙述者对福米奇的所有描述都旨在创造一位在境遇上距离俄罗斯民族最为遥远的他者形象，而叙述者的处境越接近福米奇，就越削弱本书的核心诉求，即叙述者及知识阶层的其他成员最终能够克服与俄罗斯人民分离的状态而实现复活的潜能。波兰人和福米奇显然不可能在任何意义上实现精神复活。换言之，《死屋手记》含蓄地展现了叙述者——或者陀思妥耶夫斯基本人——被隐藏的或被压抑的与犹太人福米奇的身份相似性，而表层叙事与这一相似性持续对峙，并通过体现犹太人福米奇完全的荒谬，将他刻画为一名完全的他者。成为他者意味着永远不能被人民接受，因而不可能得到拯救。俄罗斯东正教强调聚合性，拯救来自集体而非个体，因此个体难以在与他人的分离中获得救赎。苦役犯们在自己人和其他人之间进行了清晰的划分，他们将叙述者和福米奇视为宠物：福米奇是因为其荒谬可笑，叙述者则是因为他像个无法照顾自己的孩子。进入监狱之后，叙述者和福米奇都意识到他们进入了一个完全陌生的、充满敌意的环境。福米奇吓得一句话都不敢说，而叙述者则坦言：“这是我第一次接触普通老百姓……我既惊奇，又感到难堪……” 陀思妥耶夫斯基开始写作《死屋手记》之时，对人民的看法已经发生了重大改变；但在1854年离开苦役营时，他却在一封信中展示了一个让人忧心的图景，在生动地描绘了他与苦役犯之间的距离：

对《死屋手记》的叙述者而言，更为难熬的并非苦役犯的敌意，而是意识到他及其阶层成员或许难以克服这种敌意并被接纳为自己人（свой）。相反，来自人民的囚犯一到苦役营就立刻感到“到家了”，因为他们加入的是自己人的另一个共同体。叙述者本人却始终是疏离的他者，在结尾处，他试图让读者相信，他已然在与人民的连接上取得了某些进展，可是，他的狱友彼得罗夫却困惑于他的所谓“兄弟情谊”：“你们怎么能是我们的同伴呢？” 在《塔拉斯·布尔巴》中，当哥萨克面对犹太人关于两个群体是兄弟的提议时，他们同样认为这是荒谬且亵渎神明的，并继续将其扔进了波涛。彼得罗夫对叙述者提出普通囚犯和贵族囚犯之间具有兄弟情谊的反应与哥萨克十分相似，尽管以彼得罗夫为代表的囚犯并未攻击这些外来者，但二者的拒绝姿态是一样的。

俄罗斯画家涅波姆尼亚希为《死屋笔记》所绘插图

对待福米奇缺乏真诚，忽视彼此身上的共同点，和其他囚犯一起嘲笑他，这都是叙述者认同选择的关键步骤。在叙述者看来，福米奇是终极局外者，在各方面都与死屋里的苦役犯不同，他永远不会被认真对待。无论他在苦役营待了多少年，他都无法成为他们中的一员，成为他们的伙伴，因为“你干你的事，我们干我们的事；咱们不是一家呀”。表面上看来，将叙述者——一个俄罗斯贵族——与犹太人福米奇等同是如此荒谬，然而，如果叙述者的救赎取决于六十年代陀思妥耶夫斯基的根基主义思想所评判的是否被接受为人民的一员，那么叙述者有可能成为另一个“犹太人”——一个“伊赛·福米奇”。当然，必须承认，如果说苦役犯与叙述者之间的差异是俄罗斯人民与知识分子之间的内部鸿沟，那么苦役犯与福米奇之间，则横亘着不可逾越的东正教与犹太教这一外部鸿沟。因为，从罗斯受洗开始，信奉犹太教、拒绝基督恩典的犹太民族便是绝对疏离的他者。根据十一世纪都主教伊拉里昂在《论律法与恩典》这一勾勒出“莫斯科-第三罗马”草图的重要历史文献中所言，基督教的发展经历了犹太教背后的“律法”（旧约圣经的摩西律法）与基督教背后的“恩典”（基督耶稣代表的神的恩典）的对立，而俄罗斯民族的自我意识通过接受基督耶稣的恩典而形成。因此，叙述者所能想象的最糟糕的情况是在境遇上与傲慢的波兰囚犯、犹太人福米奇以及其他局外人接近，而非与真正的俄罗斯人，即俄罗斯人民接近，因为与福米奇有任何相似之处，便意味着叙述者难以与俄罗斯人民及他们的宗教合而为一，意味着他将失去救赎和复活的希望，意味着叙述者的精神自传这整个计划流于徒劳。

可以说，叙述者最不希望的就是在宗教、信仰和希望领域被等同于福米奇。于是，他对苦役犯圣诞节服务的描写与对福米奇犹太教仪式的喜剧性“表演”的描写形成了对立。犹太哲学家斯坦伯格指出，陀思妥耶夫斯基通过福米奇的安息日祈祷歪曲和丑化了犹太人的属灵操练，“［作家］描绘了他的‘主人公’身穿祈祷法衣，前额和手臂上都绑着经文护符匣——这是完全不可能的事情，违反了犹太仪式的所有基本法则”。相反，基督教的仪式不是表演和奇观，而是最深沉的敬畏和信仰的表达。苦役犯们尽一切可能维护这一伟大日子的庄严，而与福米奇的犹太教仪式表演最相关的概念，即“嬉笑似乎是被禁止的”。苦役犯们直觉地认识到，笑声是宗教严肃性的对立面。在叙述者眼中，福米奇每周五晚上的安息日祈祷都会仪式性地“表演”绝望和欢乐的动作，但对基督徒苦役犯而言，圣诞节前亲吻十字架绝非仅仅是一种仪式，而是他们与那个神圣世界的纽带，是表明他们没有被遗弃的希望。而且，节日餐食之后的混乱也并未削减其严肃性，而是意在强调苦役犯的生活与他们的希望之间存在巨大的鸿沟，如同在《作家日记》中的《农民马列伊》一文中，作家回忆起苦役犯们酗酒、赌博和斗殴的场景，但却坚信“这个剃光头、受辱的农民，醉醺醺，脸上有烙印……或许他就是那个马列伊……他的心灵充满了如此深邃的、高度文明的人性”。

陀思妥耶夫斯基《作家日记》内页

但是，尽管叙述者极力逃避或否认，他与福米奇的隐秘连结却不会消失。来自人民的苦役犯将他看作手无缚鸡之力的孩子，更有甚者，一名囚犯轻蔑地称他为“苍蝇拍子”，这个绰号在所有苦役犯中引起了哄堂大笑。这种笑声正是叙述者用来描述苦役犯对福米奇“滑稽地”到达苦役营的反应的同一个词。叙述者是否清楚他与“人民”进行身份认同的尝试所招致的，正是他频繁将之与犹太人福米奇联系起来的笑声？不可否认的是，福米奇揭示了叙述者与其所希冀的救赎之间悲剧性的破裂，如果无法成为人民的兄弟和伙伴，如果人民持续将他看作他者，那么叙述者就无法从“死屋”中复活。

因此，福米奇看似比果戈理和屠格涅夫所塑造的犹太人形象更为刻板，其实却更具问题性，因为他逾越了作者意图，在境遇上与叙述者-隐含作者之间具有密切联系。关于这一点，通过检视陀思妥耶夫斯基的犹太读者、作家茨普金对福米奇这一形象的接受或许有所启发。从《死屋手记》的叙述者害怕与福米奇等同这个视角来审视，茨普金显然抓住了问题的核心，报复性地“扭转”［作家意图］并“教训”了他的文学偶像陀思妥耶夫斯基。《巴登夏日》以双重叙事视角描绘了二十世纪七十年代一位犹太知识分子到彼得堡进行文学朝圣与1867年4月中旬陀思妥耶夫斯基携新婚妻子在欧洲旅行这两条故事线索。作为热爱陀思妥耶夫斯基及其作品的犹太读者，茨普金对陀思妥耶夫斯基的反犹倾向感到困惑与痛苦：“我觉得奇怪到难以置信，一个在他的小说里对他人的痛苦如此敏感的人，一个热切捍卫被侮辱与被损害的、捍卫地球上所有生命并为每一片树叶和每一根小草深情地歌唱赞美诗的人，却不为被压迫了几千年的民族说一句公道话……”为了弥合被称为“可恨的小犹太人”的痛心和对陀思妥耶夫斯基难以遏制的爱之间的巨大落差，茨普金将在他看来最完整的犹太形象福米奇在陀思妥耶夫斯基笔下的不可靠叙事戏剧化，并试图表明历史人物（或茨普金想象中的历史人物）陀思妥耶夫斯基与福米奇有很强的相似性。《巴登夏日》行将结尾之际，陀思妥耶夫斯基看着镜子，惊恐地看到镜子里的影像不是自己，而是福米奇！在《巴登夏日》叙述者的想象中，福米奇变成了陀思妥耶夫斯基的双重人格。茨普金笔下的陀思妥耶夫斯基是其自身无法控制的两种强大力量的牺牲品：骄傲和对羞辱的恐惧。他在旅行中几乎一文不名，且被迫与傲慢的外国人周旋，这一窘境使他不得不被牵扯进这两种力量的较量当中，在此过程中，他既是一个悲伤的形象，同时也是滑稽甚至怪诞的形象。陀思妥耶夫斯基做了一个关于福米奇的梦，在梦中他变成了后者，他越是试图摆脱福米奇——向他扔三明治，福米奇就越栩栩如生。茨普金将陀思妥耶夫斯基化身为福米奇具有双重目的：一方面，陀思妥耶夫斯基变成了自己创造的被拔毛的鸡，令读者与之共情；另一方面，《巴登夏日》的隐含作者借机向这位伟大的作家“算账”，让陀思妥耶夫斯基遭受他能想象到的最耻辱的同等对待，并迫使《死屋手记》的叙述者完成与犹太人福米奇之间隐蔽的身份认同。通过“创造性误读”，茨普金构建了文本阐释的共同体，也应和了《死屋手记》中福米奇隐藏的叙事功能，“犹太人通过挑战这部宗教自传的乐观主义威胁了叙述者和作者，使文本对现代读者来说更具问题性、暧昧性和审美趣味”。犹太人茨普金不仅正视陀思妥耶夫斯基对犹太人的敌意，而且依然热爱陀思妥耶夫斯基，他需要寻找这位普世性作家苛刻对待“被压迫了几千年的民族”的原因。陀思妥耶夫斯基是一位心胸狭隘的族群民族主义者，还是能共情感受他人不幸且具有回应能力的人道主义作家？事实上这正是作家俄罗斯理念的耐人寻味的两难。

帝国与民族的双重奏

苦役营的经历让陀思妥耶夫斯基在十九世纪六十年代着重于表达俄罗斯知识阶层与根基重新融合的需求，在此基础上延伸出俄罗斯民族的历史使命，指出“我们正预感到，我们未来行动的性质，应当是最高级别的、全人类性的；俄罗斯理念将可能成为正在被欧洲及其各自民族以顽强勇敢的精神培养着的所有思想的综合体”。到了《论普希金》时期，作家的俄罗斯理念更臻成熟，最终总结出了俄罗斯民族精神面貌的最典型特征——普世回应性：一方面能够对他人的苦难感同身受并给予帮助；另一方面能感受和接纳其他民族文化之美，以此提升和重塑自我。俄罗斯民族的独特之处，“也许是在所有民族中，它最有能力将全人类统一和兄弟情谊，将宽恕敌人、辨识并谅解异己、消解矛盾观念等诸理念集纳于自身”。这种“普世之爱”“普世之人”的观点看似充满乌托邦意味，但并非一套内嵌于某种抽象知识体系的理念，它深植于十九世纪下半叶帝俄所处的内外历史语境。在《少年》中，贵族知识分子韦尔希洛夫提出成为“欧洲的俄罗斯人”即成为“真正的欧洲人”这样的等式，这是作家本人关于俄罗斯理念的充分表达。古雷加由此指出：“俄罗斯理念构成了陀思妥耶夫斯基最后两部长篇小说——《少年》和《卡拉马佐夫兄弟》的基础。”韦尔希洛夫上述论调的背景是他刚刚与少年谈论了1870—1871年普法战争以及1871年巴黎公社等余温尚存的国际社会政治事件，作家由此展示了整个欧洲所发生的民族之间的分裂与战争。十九世纪中晚期是欧洲民族国家之间频繁发生战争的时期，也是民族主义意识极其强盛的时期。在此历史背景下，陀思妥耶夫斯基一方面必须与斯拉夫民族是“二等民族”以及它“只能成为其他高等民族的素材”这样的观点作斗争，另一方面则需要力证俄罗斯民族的历史使命具有综合性和包容性。韦尔希洛夫代替作家本人回答了拒绝将当下欧洲人看作是真正欧洲人的原因：他们背叛了欧洲理念及其本质，因而丧失了宝贵的欧洲总体精神，成为利己主义者，即唯利是图的法国人、德国人、英国人等等。俄国学者叶甫兰皮耶夫就此分析到，陀思妥耶夫斯基认为“在最近几个世纪里，欧洲用利己主义的物质价值置换了文化的精神价值，导致统一的文化空间解体为互相敌对的诸多民族，他们为了争取‘碎片’的权利而彼此斗争”。

陀思妥耶夫斯基《少年》多版封面

作为俄罗斯民族性话语的“俄罗斯理念”虽然形成于俄西比较框架中，但事实上陀思妥耶夫斯基对它的发明和建构也是为了应对帝俄内部多民族纷争的局面。诚如史学家梁赞诺夫斯基所言，俄罗斯并非一个民族国家，而是一个多民族帝国。这艘帝国巨轮的认同体系建立于以大俄罗斯族为主体的民族观念基础上，并力图将其他民族纳入帝国认同，因此汤普逊指出，俄罗斯民族主义兼具防御性和扩张性。防御性指的是帝俄在面对西欧国家时，既存在自卑情结，也存在着追赶、超过西欧的欲望；扩张性则指帝国生成及其“胃口”强化了大俄罗斯民族主义，并对帝国境内的弱小民族进行殖民、剥削和同化。彼得大帝的改革和其后继叶卡捷琳娜大帝的宏图伟略使沙俄帝国逐渐崛起为一股不容忽视的世界政治力量，同时也给帝国带来了大量来自不同民族、信仰不同宗教的臣民。有些民族强调本民族独立的历史，有些则在发明或发现民族特性。尽管由于帝国的辽阔和地方政府的薄弱，帝国对待非俄罗斯族和非正教信徒的政策相对务实和灵活，但在民族与帝国两种话语逐渐紧张的过程中，潜在的冲突早已埋下，并成为这个发展中的帝国日益增长的忧虑。其中特别值得注意的是，对波兰的三次瓜分和吞并（1772、1793、1795）使得将犹太人长期严格拒之门外的帝俄不得不接纳这个庞大的异质宗教群体。至此，欧洲最大、最古老的犹太社会之一——阿什肯纳兹犹太人的很大一部分——被俄罗斯帝国所吸纳。对波兰的瓜分制造了帝俄的民族问题，凸显了“犹太问题”在十九世纪俄罗斯帝国与民族双重政治话语中的重要性。

俄罗斯领土上的“犹太问题”于十九世纪初逐渐成为国家政治话语的关键词之一，主要指探讨犹太民族与非犹太民族的共存以及犹太人生活方式的改变、同化等问题。随着亚历山大一世登基，1802年犹太安置委员会成立，并开始审议司法大臣杰尔查文（Г. Держаин）1800年为应对白俄罗斯饥荒引发的犹太问题而提出的《关于预防白俄罗斯饥荒与安置犹太人生活制度的意见》（下文简称《意见》）。这份文件构建了一整套重新安置犹太人生活的措施，使犹太问题上升为全国范围内被广泛探讨的话题，为官方决策和相关话语的形成提供了基本框架。借鉴帝俄的阶级划分，杰尔查文建议根据犹太人自身需求和收入，将他们分为四个阶级：商人、城市或乡村居民以及农民，并认为阿斯特拉罕和新罗西斯克省是犹太人的最佳新居住点，因为那里气候温暖，且犹太人迁徙有利于丝绸、啤酒、烟草、葡萄和糖的生产。为了减少移民的阻力，他建议将最有能力的犹太人送到圣彼得堡、莫斯科和里加进行深造，接受俄罗斯文化熏陶。研究者岑萨杰一针见血地指出杰尔查文的《意见》是以法律和官方趋势为指导，政府的主要目标是将犹太人置于国家控制之下，以摧毁“国中之国”（Status in statu）卡哈尔的自治权，杰尔查文只是说出了这些有目共睹的意图。政府假借调查白俄罗斯饥荒的原因，试图解决与犹太人口长期共存的问题。由此可见，犹太民族在漫长的流散史中形成的相对独立的社群自治制度和强劲的身份认同削弱了帝国认同并对帝国统治者形成了威胁。杰尔查文的项目获得批准，随后被帝俄关于犹太人的首个立法法案即《1804年犹太人安置条例》的准备工作所采纳。这部犹太宪法被贴上“启蒙”的标签，代表了俄国政府自认为有必要追随的进步时代精神。然而，这种时代精神指向的是启蒙的普鲁士专制传统，而非法国的启蒙解放精神。犹太史学家谢苗·杜布诺夫认为，“这是典型的普鲁士-奥地利规定，即‘改革是由国家权力带来的’，而斯佩兰斯基曾徒劳地警示过这种方式”。总体而言，帝俄官方采取的对犹策略缺乏连贯性，始终摇摆于孤立与同化之间。在《1804年犹太人安置条例》颁布一百年后，大臣会议于1905年5月3日在一份报告中对一个世纪以来的犹太政策总结道，从政府对待犹太问题的态度来看，这个问题“直到现在仍没有得到最终研究，还亟待解决”。摇摆不定的对犹政策产生了负面影响，一方面消解了依托于犹太教和意第绪语的犹太民族集体记忆，从而削弱了犹太民族共同体的根基；另一方面诸多限制措施与犹太世界的“内在性”一起形成了犹太民族在帝俄时期的“国中之国”局面。

亚历山大一世，犹太安置委员会成立时在位的皇帝

关心俄罗斯民族命运的陀思妥耶夫斯基无法回避帝国现实中的“犹太问题”，必然广泛地参与到讨论之中。被称为“解放者”的亚历山大二世不但于加冕后的第六年（1861）宣布解放农奴，对犹太人也采取了相对宽松的政策。在其统治时期进行的一系列改革中，有一些政策试图放宽对帝国中犹太人的限制。这些改革值得关注，因为其直接后果之一就是将俄罗斯知识分子的注意力集中到“犹太问题”上。其中特别值得注意的是——尽管收效甚微——1861年11月27日颁布的法律条文，它规定拥有大学学位的犹太人有资格为整个帝俄政府服务。这一法律宣称：拥有医学和外科博士学术学位证书的犹太人，以及其他大学机构的犹太博士、硕士或候选人，不受限于犹太人定居区而允许在所有政府办公室任职；他们也被允许在帝国的所有省份永久定居，从事商业和工业活动。围绕这一法律条文，陀思妥耶夫斯基兄弟的《时代》杂志和伊凡·阿克萨科夫主持的斯拉夫派刊物《日子》之间产生了论争，前者支持扩展犹太人的权利，后者则持一种反犹主义立场，宣称新法律需要受到限制，因为犹太人完全否认基督教教义、理想和道德准则。对此，《时代》撰文指出：“如果犹太教对基督教有某种危害的话，那么基督教社会对这种危害的抵御应该在信仰层面。而《日子》却寻求另一种保护：在法律上只需再迈出一步，它将在火和剑中寻找。” 可见，在六十年代初，陀思妥耶夫斯基倾向于捍卫犹太人的平等权利，他在创作《作家日记》时期同样对此做出了善意的声明。

然而，七十年代后期，陀思妥耶夫斯基已经很难掩饰对犹太民族的负面态度了。这一转变与他的俄罗斯理念一样源自帝俄所面临的日益复杂的国内国际双重形势。1867年初，陀思妥耶夫斯基因债务缠身而偕同妻子出国侨居，期间更深刻地体会到欧洲复杂时政局势对俄国的影响。在一封封处理债务和出版问题的信件中，夹杂着作家以颇为紧张语气谈论的国际局势：

在俄国内部，农奴解放所引发的经济转型困境也使陀思妥耶夫斯基进一步笃信陈腐的“犹太金融资本操纵论”，并认为犹太理念暗中控制世界政治，阻挠了俄罗斯伟大使命的实现：“如果不是犹太理念强有力地控制着世界，同一个‘斯拉夫’问题很可能早就按照有利于斯拉夫人而不是土耳其人的条件解决了。”

帝俄教育大臣乌瓦罗夫，提出“官方民族性理论”

日益突出的“犹太问题”实为帝俄时期民族问题的系列症候之一。从尼古拉一世统治时期开始，官方对后来被称之为民族主义的问题就已经有所察觉和认知。俄语中产生了针对东部边境和西伯利亚非基督徒民族的新称呼——异族人，随后这一术语的指称范围持续扩大。政治上的措施则包括削弱犹太公共机构以及对西部边陲（尤其是1831和1863年爆发过叛乱的西部省份）实施俄罗斯化战略等。在多民族帝国中，国家认同与民族认同始终处于复杂的动态平衡之中，前者发源于一种政治性确认，后者则形成于自发的共同文化记忆。1833年教育大臣乌瓦罗夫提出了将东正教、君主专制和国民性三原则进行勾连的“官方民族性理论”，以此应对法国启蒙主义“三位一体”的口号“自由、平等、博爱”，并试图通过这一政治化意识形态来调和国家和民族认同，用本尼迪克特·安德森的话来说，即“一种把民族那既短又紧的皮肤撑大到足以覆盖帝国庞大身躯的手段。将沙皇治下的异质性臣民‘俄罗斯化’因而代表了两种对立的政治秩序——一种古老，而另一种很新——猛烈的、有意识的融合”。在当时的形势下，三原则的提出于外保证俄国远离欧洲革命，于内则强调了俄罗斯的民族特性。可见，多民族帝国与现代民族国家两种不同模式在俄罗斯历史上存在着博弈。从十九世纪初御前大臣斯佩兰斯基的分权理念与建立杜马设想之提出，到二十世纪初宪法的制定和立法机构杜马的建立，在这一个世纪漫长而曲折的历程中，俄罗斯的“公民民族”现代国家建设绝非坦途，因为其竞争对手“帝国身份认同”十分强大，帝国修辞术持续出现在俄国政治谱系的各个阶段中。与保守的政治理念紧密相连的大俄罗斯民族主义，不仅意味着经常谈到沙皇与其忠诚的俄罗斯子民之间亲密融洽的关系，而且还暗含着对那些被认为是非俄罗斯人的限制和迫害。民族政策时常存在模棱两可的地带，官方有时也会赞颂帝国的多样性，并能容忍当地人的风俗习惯和民族语言，甚至鼓励非俄罗斯人在一些特定领域发挥有限的作用。不过，所有这一切都是为了将各民族整合在一个共同的帝国政体内。

到了陀思妥耶夫斯基文学创作达到高峰的时代，随着沙俄帝制进程加速和帝国心态的强化，“犹太问题”也被视为亟待解决的民族问题，进而成为俄罗斯化战略的对象。一方面，这是帝俄政府对各民族中逐渐增长的对帝国统一构成潜在威胁的民族情绪的应对措施；另一方面，这也反映了大俄罗斯人日益高涨的民族主义。俄罗斯化政策对帝国境内的犹太人产生了影响。除了原有的对他们人身行动自由的各种限制之外，又增添了新的强制手段和限制。即使在定居区内，犹太人也只能在小城镇或者在商人和手工业者聚居的小区内定居，而不能到农村去居住和进行商贸活动。1881年，即陀思妥耶夫斯基去世那年，俄国西南部省份爆发了针对犹太人的大屠杀。这种大规模的集体迫害在帝俄终结之前时有发生，而当地政府对此采取的态度是无动于衷甚或鼓励有加。

克里米亚战争中的参战士兵

同时，陀思妥耶夫斯基的俄罗斯理念还形成于十九世纪中后期帝俄所处的复杂国际政治形态中。当时，巴尔干半岛的局势被俄国国内称为“东方问题”。一系列关于东方问题的行动展现了尼古拉一世与欧洲其他国家合作的意愿。然而，这位皇帝低估了欧洲国家随着俄罗斯在土耳其影响的扩大而增长的“恐俄症”。1853年10月俄土之间因巴勒斯坦地区天主教和东正教争夺圣地权利而爆发了克里米亚战争。1854年3月英法加入土耳其一方，奥地利也站在俄国对立方，对之施加强烈的外交压力。俄国的最终战败震动了俄国社会的所有阶层，人们在紧张关注塞瓦斯托波尔周围发生的战事同时，也认识到了与西欧相比本国各层面的落后。克里米亚战争以及一同发生的尼古拉一世统治的结束和亚历山大二世的登基，开创了俄国生活的新纪元，经由此役，长期处于西方“眼压”之下的俄罗斯知识分子重新激发了对俄西关系的研究兴趣。而到了陀思妥耶夫斯基写作《作家日记》及其对“犹太问题”进行深入思考的七十年代末，新一轮俄土战争（1877—1878）爆发，关于克里米亚的伤痕记忆再次浮上俄国知识分子心头。此时，陀思妥耶夫斯基在《作家日记》的创作中将俄罗斯理念与“东方问题”紧密联系，力图证明俄罗斯民族有能力解放巴尔干半岛的斯拉夫人，并将全体斯拉夫民族联合起来，因而俄罗斯民族并非作为人种志材料的二等民族，而是富有真信仰并极具潜力的民族。他的第一步尝试是指出“俄罗斯理念”是迥异于依托天主教的法国理念和依托新教的德国理念的第三种理念，“在东方，第三种理念的确已闪耀出前所未有的光芒——这就是斯拉夫理念，一种正在壮大的理念——或许它就是未来解决人类和欧洲命运的第三种可能性……显然，我们俄罗斯人有两种较世界上其他民族更为巨大的力量，那就是我们民族千百万人的完整性和精神的不可分割性，以及人民与君主的密切统一”。显然，除了作家一直在思考的回归人民议题，以君主为象征的帝国认同也回响于俄罗斯理念之中。值得玩味的是，陀思妥耶夫斯基又将这种深植于帝国心态的思想体系与“博爱的共同体”相联系，即“俄国人民心中那永存的不尽的渴望，渴望以基督之名建立伟大的、共同的、全民的、博爱的统一体”。那么，多民族帝国是否正是具有“普世回应性”的俄罗斯理念在政治领域的良好载体，是否消解了十九世纪中晚期在西欧蓬勃兴盛的民族主义所造成的分裂威胁，从而整合了内部的多样性，并提供了帝国现代转型的一种替代方案？陀思妥耶夫斯基显然认为帝国的视野可以缓解当下西欧民族国家建立过程中的诸多不适。于是，他做出了第二步尝试，提出了“君士坦丁堡领有论”。在《关于和平的议论。“君士坦丁堡应该属于我们”——这可能吗？说法不一》一文中，陀思妥耶夫斯基明确提出君士坦丁堡归帝俄所有：“东方问题与俄罗斯自身的命运，与俄罗斯的使命紧紧联系在一起，也唯有俄罗斯才能使它得到解决……出路就是，俄罗斯为了自己，依靠自己的力量，独占君士坦丁堡。” 他否定了潜在对话者尼·丹尼列夫斯基提出的将君士坦丁堡作为某种国际性的友好城市由相关国家共同管理的提议，并反复警告，即使在此次俄土战争中俄罗斯取得胜利、各斯拉夫民族获得独立，也未必能实现和平与稳定。各民族若得到自由，恐怕接下来就会把帝俄当作新的压迫者进行批判，因此，为了该地区的稳定，俄罗斯在占领君士坦丁堡之后，必须在很长一段时间内通过强大的军事力量，在整个区域形成压制性的影响。日本研究者三浦小太郎颇为精当地指出：“这些论断表明陀思妥耶夫斯基果然是一个十九世纪帝国主义时代的人，同时又证明他在现实的政治、外交中具有一定的洞察力。”陀思妥耶夫斯基的君士坦丁堡领有论可以说源于他特有的帝国历史观，即为当下俄罗斯历史发展第三阶段（第一阶段是莫斯科时期，随后是第二阶段彼得堡时期）的使命编织愿景：在这个时代，俄罗斯终于可以堂堂正正地面对西欧诸国，完成自己在世界历史上的使命。在陀思妥耶夫斯基看来，自彼得大帝改革以来，不加批判地引入启蒙现代性，已经让俄罗斯的传统价值和人民共同体从内部开始瓦解。因此，正是为了重振帝国，复兴作为帝国认同重要一翼的东正教信仰，陀思妥耶夫斯基才会提出“君士坦丁堡领有论”这样的标志性论说。弗兰克准确地认识到，“俄国在巴尔干半岛遭遇的挫折和失败对于煽动陀思妥耶夫斯基的反犹热情具有相当大的作用”。正是对天主教及西方的反感恐惧将陀思妥耶夫斯基引向了意图连接所有斯拉夫民族的泛斯拉夫主义，这与他的反犹倾向有联系，无怪乎美国学者戈德斯坦感慨道：“前者越极端，后者就越恶毒。”

Statua in statu与普世回应性

十九世纪六十年代末身居欧洲之际，陀思妥耶夫斯基逐渐在书信里展现了将俄罗斯人民、沙皇以及东正教三要素勾连起来的倾向。他赞同迈科夫的等式，即人民对沙皇之爱即为俄罗斯的特殊“宪法”，并指出三年前自己就已经大声疾呼“我们的宪法是君主对人民和人民对君主的相互之爱”；他断言，由于深刻体会到欧洲和脱离根基的俄国西方派对这一理念的无知，“在此地，在国外，我为了俄罗斯最终成为一个十足的君主主义者了”；他还进一步补充道，自始至终热爱和信任沙皇，对俄罗斯人民来说就是圣礼、神职和坚振。不难看出，陀思妥耶夫斯基始终是在俄罗斯作为历史洪流中的一个共同体这样的背景下来理解个体和人性的。因而，在民族与帝国话语博弈的国内国外历史语境中，陀思妥耶夫斯基对待犹太人和犹太民族的立场发生了转变。转变的原因之一是从七十年代开始，陀思妥耶夫斯基与官方高层和沙皇家族的关系日益紧密，这使他逐渐认同来自政府高层的具有保守主义倾向的观点。基于帝国的利益，这种观点认为，当前俄国所面临的逐渐增长的政治、社会和经济领域动荡只有一个解决方法，那就是回归根基，即对以君主专制和东正教为原则的俄罗斯生活的再确认和再应用。这种官方民族性理论诉诸俄罗斯人民的传统美德以及对象征多民族帝国统一的唯一人格——沙皇——的效忠。陀思妥耶夫斯基认同这种观点，并成为其热情的宣扬者。他的俄罗斯理念有以下两个重要内涵：第一，渴望一种基于情感关系的高级共同体。相较于西欧基于契约或利益的关系，这种情感关系更注重以假定的血缘将个体与祖辈、更大的社会团体以及绵延的文化记忆相栓连。第二，源于这种对共同体的理解，俄罗斯理念难以避免地在一种独特的国家观中获得体现：“如果说对程序、多元主义、抽象的社会关系、个体和机会平等的强调只能与西方的民主政治体制相联系的话，那么，俄罗斯理念则在逻辑上注定了一种家长制的政府观。”由此看来，陀思妥耶夫斯基晚年对帝国的认同和对皇室的亲近是符合其俄罗斯理念的发展逻辑的。

沙皇俄国的双头鹰国徽

1871年秋天，陀思妥耶夫斯基从欧洲回到圣彼得堡，几个月后，由人安排，他与卡拉姆津的外孙、极具政治影响力的出版商、作家梅谢尔斯基公爵相识。经梅谢尔斯基公爵介绍，陀思妥耶夫斯基结识了《公民报》的支持者波别多诺斯采夫，著名法学家、皇储亚历山大（即未来的亚历山大三世）的老师。在波别多诺斯采夫的推荐下，陀思妥耶夫斯基最早在1878年接近了沙皇亚历山大二世的家庭，并成为其两个幼子的老师。沙皇的幼弟康斯坦丁大公也将自己的儿子康斯坦丁和德米特里托付给陀思妥耶夫斯基学习历史和文学。尽管直到1880年陀思妥耶夫斯基才亲自遇到皇储本人，但1873年的时候作家在波别多诺斯采夫的吩咐下给皇储送去了一份《群魔》的副本。《群魔》的发表让官方对陀思妥耶夫斯基的政治信念已无可指摘，正如梅谢尔斯基公爵在请他担任《公民报》主编时指出的，“陀思妥耶夫斯基作为小说家完全弥补了他作为政治犯在一八四八年所作的事情”。此时虽然陀思妥耶夫斯基业已成为俄罗斯著名作家，但仍然需要梅谢尔斯基公爵和波别多诺斯采夫为他提供接近皇室的机会。有学者提出，在陀思妥耶夫斯基生命的最后十年，波别多诺斯采夫成为作家的密友，对其产生了负面影响，并很可能让后者日趋保守。波别多诺斯采夫认为“犹太问题”只有通过三分之一俄国犹太人皈依基督教，三分之一被驱逐出境，三分之一被肉体消灭才能得到最终解决。不过，就陀思妥耶夫斯基与波别多诺斯采夫的关系而言，历史学家伯恩斯的观点更为可信，即“两人在相遇之前都已建立了各自基本的哲学立场，而且他们在为《公民报》写作的几个月里所展现的是达成共识，而非显著地彼此影响”。换言之，是两者的共同立场促使彼此互相吸引和接近。陀思妥耶夫斯基与波别多诺斯采夫曾在通信中谈到犹太问题，有趣的是，发起讨论的是前者。1879年8月在从埃姆斯寄出的信中，陀思妥耶夫斯基写道：

波别诺斯采夫及其《文选》封面

波别多诺斯采夫于8月19日回信，“您写的关于犹太佬的看法是完全合理的。他们接管了一切，腐蚀了一切，但世纪精神与他们同在。他们是革命社会运动和弑君的根源，他们控制着刊物，掌握着货币市场，在经济上奴役民众，甚至在指导当今科学的原则，竭力将自己置于基督教之外……”值得注意的是，陀思妥耶夫斯基在政治领域所产生的实际影响有待商榷。俄国学者乌拉尔斯基在分析陀思妥耶夫斯基的文学意识形态与官方政治话语互动时指出，陀思妥耶夫斯基虽然对政治感兴趣，却并非在政治范畴中思考问题，他希望文学领域成为政权的思想观照，但提出的却是“理念政治”，并主要是靠作家式的丰富想象运用这些理念，其政治构想本质上是愿景式的（визионерский）。陀思妥耶夫斯基是“政治思想家”，而非波别多诺斯采夫式的政客。官方并未在政治实践中真正采纳陀思妥耶夫斯基的计划。因为，对政权来说，要严肃地对待陀思妥耶夫斯基的政治理念，无疑意味着改变自身的历史属性。尽管如此，在政治上的尝试却影响了陀思妥耶夫斯基对“犹太问题”的理解。

复杂的国际和国内政治形势使陀思妥耶夫斯基的俄罗斯理念在成熟时期吊诡地亲近了具有保守倾向的帝国意识和泛斯拉夫主义，而《作家日记》中讨论“犹太问题”的系列文章正是在这样的背景下写成的。这一讨论涵盖了陀思妥耶夫斯基在帝国境内犹太族群中所观察到的特征，它既让这些特征与整个帝俄历史相关联，又把解决“犹太问题”与完成俄罗斯民族在世界历史中的使命紧密联系在一起。此时，一位犹太读者的信件成为作家深入探讨“犹太问题”的动力。1877年1月下旬，陀思妥耶夫斯基收到了一封来自犹太囚犯阿尔卡季·科夫纳尔的24页长信。科夫纳尔曾是激进记者，被判贪污罪，正等待从莫斯科监狱转押至西伯利亚。他在十九世纪六十年代是犹太启蒙运动哈斯卡拉的支持者，倡导犹太人融入帝国，接受现代文明，并且对官方逐步扩大犹太人权利的承诺保持信心。然而，随着七十年代反犹政策的扩大，科夫纳尔的希望破灭了，这位背叛“犹太昨天”的年轻叛逆者转变了。曾经的他以为只要逃离了狭隘的犹太世界，就能拓展视野，融入俄罗斯社会；但到达彼得堡后，这个自认为已经完全解放了的犹太人才发现自己是多么孤立：无论身在何处，犹太人都是隔都的“囚徒”。众所周知，帝俄对犹政策中最重要的限制涉及居住权和行动自由。这种限制严重阻碍犹太人融入帝俄的社会生活，也造成了犹太群体精神世界的闭塞。科夫纳尔意识到，被孤立的原因主要不是来自犹太人的态度，而是其他因素。当他看到反犹主义的浪潮竟还得到陀思妥耶夫斯基这样权威声音的支持时，他无法保持沉默。“科夫纳尔的第一封信中关于犹太人在俄罗斯的境遇，部分成为陀思妥耶夫斯基1877年3月《作家日记》的内容，即六篇文章中的第一篇《犹太问题》的依据。”1877年2月14日，陀思妥耶夫斯基第一次给科夫纳尔回信，信中否认俄罗斯民族在帝国境内孤立犹太人：

随后，2月22日科夫纳尔再次写信给陀思妥耶夫斯基，进一步讨论“犹太问题”，指出首先有必要给予犹太人以及帝俄其他外国人完整的公民权利：“请想一想，即使在今天，犹太人也被剥夺了最基本的权利，即自由选择居住地的权利，此外还有对大部分犹太人口的多重和严重的限制。”接下来，他对切身感受到的“孤独”进行了剖析：“我要补充一点，您严重夸大了犹太人Status in statu。它在今天几乎已经不存在了，如果在某些地方还能找到它的痕迹，唯一的原因是他们［犹太人］被强行挤在一个地方，注定要为悲惨的生存而进行不懈的斗争。” 换言之，在科夫纳尔看来，犹太人被陀思妥耶夫斯基以“国中之国”的莫须有罪名加以“审判”，而犹太人被孤立与隔绝的责任应该在帝国的对犹政策上。两人的通信内容正中靶心，因为出于俄罗斯理念，最为陀思妥耶夫斯基诟病的就是犹太民族的Status in statu。一方面，这种“国中之国”的自治方式与作家俄罗斯理念中亲近帝国认同和泛斯拉夫主义的观点产生了冲突，另一方面，Status in statu也不符合俄罗斯理念的普世回应性特征。

叶卡捷琳娜大帝

从叶卡捷琳娜大帝统治时期开始，犹太人的生活被严格限制在“栅栏区”内。然而，正如索尔仁尼琴在《同行两百年》中指出的那样，由于对弥赛亚的期盼，犹太人并未自认为是“栅栏区”的常住居民，而是逐渐形成了“对自身命运持续保持警惕”的民族性格，生活方式建立于独特的具有权威的精神和社会双重基础上。十八世纪下半叶，俄罗斯的犹太世界仍是一个避世的“孤岛”，以坚固的犹太性作为族群基础，集体的精神面貌紧密联系于传统智识和犹太语言。十九世纪，帝国内部的犹太民族形成了一个具备完整集体意识的共同体世界，同时以封闭、不思进取的整体形象出现在俄国知识分子的话语体系中。这一方面体现了犹太群体保有以《塔木德》等核心文本为载体的文化记忆，具备建立于民族基础上的身份认同；另一方面则说明帝俄官方应对“犹太问题”时以限制、隔离为关键词的政策反过来强化了犹太人的集体意识和民族独立性。

因此，犹太民族的独立性成为帝国叙事策略试图消解的首要特质。以“犹太人在俄罗斯建立起Status in statu的封闭共同体，并企图剥削俄罗斯人”为主题的反犹文献在当时已经出版（陀思妥耶夫斯基同样接触过），其中就有布拉夫曼的《卡哈尔之书》。此书出版之前，Status in statu的说法在俄国几乎无人知晓。经过精心汇编，布拉夫曼整理了以色列民族的选举制度、特殊性、对其他民族的仇恨以及上帝最终授予其权利的“证据”。虽然，犹太人在犹太社区内享有比较广泛的自治权是欧洲各个时期犹太社会的共同特征，但是，从古巴比伦和中世纪西班牙之后，没有哪个国家像十六世纪及之后的波兰那样，如此集中生活着犹太人，并为犹太人的自治生活提供如此巨大的发展空间。瓜分波兰之后吸收的犹太群体体现出的这种自治特性与统一的帝国认同产生了巨大的冲突，这也是卡哈尔被污名化为Status in statu的重要原因。实际上，十八世纪中叶之后，传统的卡哈尔已经走向衰落。布拉夫曼根据一个已丧失职能的机构的法规和记录来提出自己的论点，声称犹太人只承认塔木德法，不认为应受帝国法律的约束，因此，他们形成了一个“国中之国”，一个剥削和奴役周围的非犹太人的“塔木德共和国”。在陀思妥耶夫斯基的私人藏书中至少有这本书的三个版本（1869年维尔纽斯初版，1870年第二版以及1875年圣彼得堡扩充版），其中最后一个版本还有来自布拉夫曼的手写赠语“致费奥多尔·米哈伊洛维奇·陀思妥耶夫斯基——来自作者崇高的敬意，1877 年4月6日”。没有证据表明陀思妥耶夫斯基接受了这份敬意，这可能是布拉夫曼单方面表达敬慕的方式，即他对三月刊发的《作家日记》中陀思妥耶夫斯基关于“犹太问题”的文章深感赞同。

布拉夫曼《卡哈尔之书》内页

为了回应科夫纳尔，陀思妥耶夫斯基在1877年3月号的《作家日记》上发表《“犹太问题”》与《Pro与Contra》，反驳了科夫纳尔关于犹太人的隔离状态责任在帝俄政府对犹政策和俄罗斯人民敌意的论点。随后在《Status in statu. 40个世纪的生活习俗》一文中，陀思妥耶夫斯基认为，犹太民族能够在没有自己政权的情况下生存40个世纪，正是因为他们在大流散中保持了“国中之国”的隔绝状态，拒绝与其他民族融合。而《卡哈尔之书》所控诉的卡哈尔组织正是有力的证明：

与布拉夫曼相似，陀思妥耶夫斯基着手探索犹太人对弥赛亚来临的古老信仰，并赞同一种相当普泛的解释，即对犹太人来说，弥赛亚的到来意味着以色列的胜利和普遍统治，以及物质霸权。此外，如前文所述，对犹太民族Status in statu的讨论应该放到陀思妥耶夫斯基对十九世纪欧洲主流意识形态的批评中去考察。陀思妥耶夫斯基主张当时主导欧洲的民族主义和资本主义背叛了宝贵的欧洲理念。借《少年》中韦尔希洛夫之口，作家批评了欧洲人的利己主义及其后果：“那儿的保守派只是为自己的生存而战，而纵火者则仅仅为了一块面包的权利而乱闯。”在此背景中，他认为犹太民族的孤立状态的责任在犹太人自身：“如果他们完全具备自己的一套制度和自己的特殊性，自己那一套种族的和宗教的孤傲不群，完全具备自己那一套规则和原则……”更重要的是，犹太人的这种规则与原则已经对欧洲基督教文明造成了威胁：“犹太人在欧洲用自己的理念取代了那里很多先进的理念，从而大获全胜。”这种犹太理念就是以Status in statu为代表的“仅仅为自己”的极端实利主义。那么，具有普世回应能力的俄罗斯民族必须承担起修补碎片化的欧洲理念这一历史使命，克服文化、政治、宗教诸领域中以犹太民族为代表的“国中之国”的分裂局面，因为：“唯独俄国人不是为自己而是为思想而活，我的朋友，你应该同意这个意义重大的事实——近一个世纪以来，俄国人绝不是为自己而活，而是为欧洲而活！”

从十九世纪六十年代开始，陀思妥耶夫斯基就在许多文章中提出了俄罗斯民族精神中孕育着“普世性”和“全人类性”的论点。在《征订启事》、《——波夫先生与艺术问题》、《“口哨”与〈俄国导报〉》等文章中，他使用的是“全人类性”、“人类共性的回声”等概念，并将此看作诗人普希金的艺术和俄罗斯理念的主要特点。到了七十年代，陀思妥耶夫斯基试图在世界性和民族性的辩证关系中找到联系俄罗斯与欧洲的纽带，他再次诉诸普希金，并于1880年水到渠成地在《论普希金》中指出俄罗斯人民的“普世回应能力”。这种能力构成了他的俄罗斯理念的一个重要维度，而以普希金为代表的俄罗斯文化天才是该理念最充分的体现者。俄罗斯理念的另一个维度是与保留真正基督形象相关的深刻宗教性。俄罗斯民族的心灵中镌刻着作为兄弟团结理想的基督形象，这个形象在现实世界中具有“变容”的能力。承载着人类统一和兄弟情谊的基督形象之终极价值需要在文化创造的意义上实现，因此，以普希金为代表的俄罗斯民族文化天才有能力把真正的基督教的两个方面结合起来——一方面是文化创造的最高形式，另一方面是与其他民族的兄弟情谊。

《旧约》中的弥赛亚受难插图

然而，陀思妥耶夫斯基的俄罗斯理念中存在着十分鲜明的二律背反，即民族主义的弥赛亚意识与普遍主义（或者用作家本人的术语，即普世回应性）之间的冲突。俄罗斯民族和犹太民族一样期待弥赛亚，信奉弥赛亚说。“犹太问题”之所以一再使陀思妥耶夫斯基深感焦虑，很重要的原因就是他在俄罗斯理念中展现的寄托在俄罗斯民族身上的弥赛亚意识，其实在犹太民族及其神圣文本《旧约》中就能够找到核心特点和鲜明印记。这种弥赛亚说肯定一个民族（无论是犹太民族还是俄罗斯民族）与基督特别亲近，是特选的民族，只有它是世界上唯一真正虔信上帝的民族，只有它才承载了对上帝的正确认识和启示的真理。这种民族主义的弥赛亚意识以极端形式表现在《群魔》的沙托夫哲学中，某种意义上沙托夫甚至可以说是作家本人许多观点的喉舌。关于这点，德国哲学家劳特在其对陀思妥耶夫斯基哲学进行系统研究的著作中指出：“我们可以在《作家日记》中找到与沙托夫思想相类似的现象……陀思妥耶夫斯基表示希望在反土耳其人的斗争中将斯拉夫人统一起来，把他们同俄罗斯人民的命运和使命联系起来。”对于沙托夫-陀思妥耶夫斯基来说，人民拥有最高价值，而俄罗斯人民恰恰是当时唯一的、真正的、“心怀上帝的”人民。

陀思妥耶夫斯基对泛斯拉夫主义运动的一时认可是这种极端理论的后果。但是，他的俄罗斯理念绝不仅仅是沙托夫的“俄罗斯上帝”说，他也绝不仅仅是沙托夫这样的民族主义者。陀思妥耶夫斯基认为，将上帝简化为民族特性的极端观点是不可容忍的，他在《群魔》中揭露了沙托夫哲学的荒谬性，在《论普希金》和《卡拉马佐夫兄弟》中则试图克服它。这种对俄罗斯理念矛盾性的深刻洞悉最终使陀思妥耶夫斯基开始疏远泛斯拉夫思想。沙托夫-陀思妥耶夫斯基曾赞同丹尼列夫斯基的“文化历史类型”学说，否认传统斯拉夫主义将西方和俄罗斯进行综合的使命，强烈肯定俄罗斯的特殊性。丹尼列夫斯基强调斯拉夫民族构成了独特的文化历史类型，若其拒绝根据自身原则进行独立发展，就意味着其拒绝一切历史意义并将自身降低到为异己目标服务的民族志材料的等级。然而，到了1869年，陀思妥耶夫斯基开始认识到他本人对俄罗斯的期待与丹尼列夫斯基的理论并不具有相同的基础。在给斯特拉霍夫的信中，陀思妥耶夫斯基谈道：“我还不确定丹尼列夫斯基是否会力证俄罗斯使命的终极本质，即向世界展示起源于我们本土东正教的，尚不为人知的俄罗斯基督。在我看来，这就是我们未来文明的全部精髓，也许是整个欧洲的复活，以及我们未来强大存在的全部精髓。”相较于泛斯拉夫主义，陀思妥耶夫斯基更强调包括宗教精神在内的俄罗斯理念必须与欧洲的，甚至是普世的价值相结合。

因此，在关于“犹太问题”的系列文章的最后两篇中，陀思妥耶夫斯基按照“人性和基督教法则”构想了一个跨越种族隔阂的乌托邦共同体，将犹太民族与俄罗斯民族纳入兄弟情谊的关系网中加以考量。在《“全人类的人”的葬礼》中，他转引了另一位犹太读者的来信。这位名为索菲亚·叶夫莫菲娜·卢里耶的年轻理想主义者来自多民族聚居地明斯克，她在信中用精炼优雅而富有感情的笔触，讲述了德国医生金坚布堡的葬礼。这位医生是新教徒，但他心怀博爱，对任何民族的病人均悉心医治，对犹太人尤其友善。金坚布堡医生正是陀思妥耶夫斯基所称赞的具有普世回应能力的“全人类的人”或“共同的人”。尽管金坚布堡医生的例子是“罕见的情况”，他却在自己的灵柩上面把整个城市都团结起来，犹太教牧师和基督教牧师在这位医生的墓前一起流泪、一起祈祷。由此，关于解决“犹太问题”的愿景，陀思妥耶夫斯基细腻地展示了一幅以伦勃朗式光影表现的“全人类的人”为贫穷的犹太妇女接生的圣像般的情景画。这个被基督徒医生的衬衫所包裹出生的犹太婴儿长大以后会把这种普世回应能力传播下去，而“种子”的力量正是陀思妥耶夫斯基在晚年作品中一再寄予强烈希望的所在。

库马尔如此描绘二十世纪初帝国终结之图景：“一战后，内陆帝国被谴责为‘民族的牢笼’，包括俄国、德国、奥匈帝国和奥斯曼帝国，之后它们纷纷瓦解分裂，让路于其合法后继的独立民族国家。”帝俄晚期，各民族意识普遍觉醒。随着帝国的式微和解体，波兰、芬兰、立陶宛、爱沙尼亚等迅速独立。回溯那个虽然难称辉煌，却在政治与文化上相对圆融合作的十九世纪俄罗斯帝国，陀思妥耶夫斯基关于“犹太问题”的书写自然而然地呈现出俄国在帝国与民族双重进程中存在着的亟需处理的一系列矛盾，并投射了作家从苦役营回来后潜心经营的俄罗斯理念，也融入了他的情感和期待。由于被裹挟进宏大的帝国身份认同建构和重塑俄国国际关系的政治工程中，陀思妥耶夫斯基对犹太民族的观点和他的“泛斯拉夫主义”“仇外症”一起成为被指摘的“污点”。但是，正如伯恩斯在研究陀思妥耶夫斯基与波别多诺斯采夫之关系时所言，“很难将陀思妥耶夫斯基的政治和社会观点像对待波别多诺斯采夫的那样简单地勾勒出来”换言之，作为文学家的陀思妥耶夫斯基，他的艺术创作与政治表达之间往往存在裂隙，因而其反犹主义倾向被持“两个陀思妥耶夫斯基”观点的批评家认为是新闻-政论叙事入侵了小说叙事而显得不和谐和刺耳。虽然陀思妥耶夫斯基并没有批评作为政治策略标语的“东正教、君主专制和国民性”，但同样不能将他的思想归类于这一框架。因此，我们不能简单地给陀思妥耶夫斯基贴上保守的、“反犹主义”的标签，并将他在“犹太问题”上的论述扔进反面教材的“垃圾箱”中置之不理或口诛笔伐。作家晚年思想的倾向性实际上体现了他的俄罗斯理念更强调“和谐统一”和“兄弟情谊”的原则，而非单一的政治叙事。然而，“裂隙”与“入侵”的存在也并不意味着忽视或否认历史以及政治语境在陀思妥耶夫斯基文学思想中的重要性。相反，认识到“犹太问题”的解决在作家的俄罗斯理念中占有一个不可或缺的位置，是共情地理解陀思妥耶夫斯基对犹太人、犹太民族和犹太思想的观点之前提。

陀思妥耶夫斯基纪念邮票

通过批驳犹太民族“国中之国”的隔离特性并将希望寄托于俄罗斯人民，陀思妥耶夫斯基建立起强调普世回应性的俄罗斯理念。出于人道主义关怀和作家的良知，他又试图在奠基于基督之爱的普世体系中将犹太民族容纳进来，借此为民族纷争笼罩下的帝国认同难题寻找一个答案。虽然文本裂隙中存在民族主义的碎片，陀思妥耶夫斯基依旧注重平衡大俄罗斯民族主义和普世主义。令人惋惜的是，作家蕴含普世性的俄罗斯理念某种程度上受到大俄罗斯民族主义排外性的影响，最终导致了在探讨“犹太问题”时产生的悖谬。尽管如何保持民众认同方式的平衡始终是多民族帝国的一个难题，但帝国之理想本应是普世的，而帝俄认同却奠基于大俄罗斯民族的主体地位之上，这背后的原因涉及十九世纪帝俄所面临的国际国内双重窘迫处境，日渐棘手的“犹太问题”正是其鲜明表征。陀思妥耶夫斯基在反对欧洲碎片化民族主义基础上建立起具有普世特征的帝国认同，却又在不知不觉中滑入了族群民族主义的陷阱，究其原因，仍在于其所面对问题之时代性。在构想解决帝俄现实问题的政治话语之时，陀思妥耶夫斯基似乎遗憾地成了“时代的囚徒”。