内容提要

澳大利亚作家帕特里克·怀特的历史小说《树叶裙》脱胎于维多利亚时代的经典俘虏叙事“弗雷泽夫人故事”，探索了欧洲白人与澳洲土著初次接触时的复杂场景，女主人公艾伦的土著化过程体现了怀特对传统俘虏叙事的反叛。《树叶裙》提出了怀特对澳大利亚白人本土化身份建构的思考，呼应了作家本人在公共生活中的态度转变。本文从后殖民理论与文化哲学视角解析《树叶裙》被构思和接受的社会文化语境，并集中探讨小说中自由的三个维度，即人身自由、精神自由和文化自由。

本文原载于《外国文学评论》2023年第3期，注释从略。

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在获得诺贝尔文学奖后的第三年，澳大利亚作家帕特里克·怀特出版了历史小说《树叶裙》。该作品重写维多利亚时代的经典俘虏叙事“伊丽莎·弗雷泽夫人故事”除了作为故事基底的“弗雷泽夫人故事”，以期挖掘为时人所关注的若干重要议题。小说的问世引发了一向对怀特作品颇为冷淡的澳大利亚评论界的热烈反响：论者或指出《树叶裙》延续了怀特在以往作品中探索的核心问题之一，即本能的思想或举动与社会公认的“文明”行为之间的鸿沟；或指出《树叶裙》标志着怀特的思想转向——以往作品重在展现个体与社会的抗争以及个体如何借助富于幻想的手段实现超越，而《树叶裙》则显示了怀特着力于探索如何与社会达成妥协。初期评论格外重视小说中“文明与原始的对立”，例如里昂妮·克拉默指出小说包含的自我实现的理论在于“摆脱文化的约束进入直觉的身体激；维洛妮卡·布雷迪则认为“荒蛮对生命意义的摧毁”意味着女主人公必须回归文明人的理性世界。但数年后，布雷迪却修正自己原先的看法，不再把所谓的文明社会形态视作针对自我内心罪恶的唯一防御机制，她指出《树叶裙》显示出即使回归白人文明，女主人公艾伦仍被她所目睹的莫顿湾殖民地的野蛮残忍体制所压抑，因为“对于怀特而言，‘文明’和‘野蛮’几乎没有差别”。尽管针对该小说的上述种种看法存在分歧，澳大利亚评论家大致赞同小说的意义在于揭示与荒凉的澳大利亚初次接触时白人移居者的处境，也纷纷肯定其中包含的普适意义能够给面临威胁的普通人以洞察力和启示。不过，让人疑惑的是，澳大利亚文学评论界对于怀特这部作品的广泛肯定是因为小说自身的某些特质，还是作家新近获得的诺贝尔文学奖的光环所致？从这一疑问出发，本文试图经由阐述《树叶裙》被构思和接受的社会文化语境来解答怀特写作上的转变。由于该小说的主要叙述线索是女主人公获得全方位自由的曲折路径，本文将借助德国哲学家恩斯特·卡西尔的文化哲学中自由的三个维度（人身自由、精神自由和文化自由）来思考怀特创作中的自由问题及其通过《树叶裙》提出的澳大利亚白人身份的建构之路。

帕特里克·怀特像

卡西尔在《符号·神话·文化》中指出，康德对自由的理解囿于纯粹理性，流于道德主义，而黑格尔从意识现象领域借助精神原则对自由的把握则阐明了其与宗教、艺术等文化形式的本质联系；在此基础上，卡西尔提出，“文化的进程即是自由意识之进程”。但这并不等于说卡西尔完全赞同黑格尔的自由哲学，后者的自由观本质上是形而上学的，“把自由的过程归于无限，归于绝对主体，而不是归于有限的个人”。迈克·格里高利指出：“卡西尔所捍卫的自由是一种伦理概念，既可以理解为文化行为的构成规范，也可以理解为评价文化对象的规范性理想。”卡西尔在《人论：人类文化哲学导引》中点明，人与动物的不同在于人不仅能接受“信号”，还能将其改造成有意义的“符号”，“符号系统”是打开特殊或特异性的人类世界即“人类文化世界”大门的秘钥。只有通过符号活动，人才能成为真正意义上的人，也只有在创造性的文化活动中，人才能认识和接近自由，“没有符号系统，人的生活就一定会像柏拉图著名比喻中那洞穴中的囚徒，人的生活就会被限定在他的生物需要和实际利益的范围内，就会找不到通向‘理想世界’的道路”。由于卡西尔的文化哲学中大量涉及符号活动这一人类最具代表性的特征或人类文化的发展所依赖的条件，而人类对自由的追寻又是超越个人层面的重要文化符号活动，因此卡西尔的自由概念对于研究《树叶裙》中具象为白人女性追寻自由之路的澳大利亚白人身份的建构路径有着重要的启示。

德国哲学家恩斯特·卡西尔像

卡西尔文化哲学的阐释路径与后殖民批评对符号形式的判断似有差距。卡西尔的文化哲学强调符号形式在塑造文化方面的作用，而阿希克洛夫等后殖民主义理论家则更关注权力关系和殖民历史如何塑造文化身份和叙述；卡西尔注重文化表达在塑造人类经验方面的重要性，而阿希克洛夫特等人则更关注再现的政治和某些群体如何被边缘化或被排除在霸权性文化叙事之外。但从下文对《树叶裙》的分析中可以看出，两套理论话语之间并非全然排斥、互为矛盾，两者间还存在着相互补充、相互印证的融通空间。例如两者都探讨语言和文化在参与创造和维护权力结构和等级制度中的角色，也都展示了在殖民和后殖民社会中，语言和文化的多样性在挑战主导叙事和促进社会公平方面的作用。此外，两者都关注文艺作品如何被用于挑战和颠覆主导权力结构，促成替代性的视角和世界观。总之，两种视角的融合可提供丰富而复杂的框架，有助于更加细致地理解语言和文化在塑造人类经验和身份方面的作用，特别是有助于解读以《树叶裙》为代表的具有后殖民色彩的文学文本中权力关系的逆转以及对文化自由的选择。

“囚鸟”的逃逸

1836年5月21日，英属双桅帆船“斯特林城堡号”在昆士兰中部海域触礁。幸存者在海上漂流数日后抵达一座沙岛，但等待他们的却是当地土著班加拉人对“入侵者”的抵制。船长之妻伊丽莎·弗雷泽痛苦地目睹了丈夫和同伴相继殒命的不幸结局，但她本人却幸运地在土著部落中存活下来，并最终获救返回英国。该故事在此后一百多年间始终吸引着西方世界，尤其是英联邦读者：“在十九世纪和二十世纪，她的故事引起了作家和艺术家对该主题的关注，人们将这名女子变成神话，她的经历也变成了传奇。”

虽然这则俘虏叙事历经多次阐释，后人一再回访的参照系仍是十九世纪出版的两部历史类著作：《“斯特林城堡号”海难》和《昆士兰的起源》，前者曾得到殖民政府的首肯，后者则更为流行。在公众最关注的“弗雷泽夫人如何获救”的问题上，1838年文本提供的答案与1888年文本截然不同。在备受作家和艺术家们偏爱的《昆士兰的起源》中，被流放至澳洲的逃犯戴维·布雷斯费尔自称是弗雷泽夫人的拯救者，他指责这个英国女人在利用完自己之后便翻脸无情，迫使他再度躲入丛林。而半个世纪前受官方认证的《“斯特林城堡号”海难》则持另一套说辞：曾与土著共同生活七年的逃犯约翰·格雷姆接受了殖民政府的招安，他引领以查尔斯·奥特上尉为首的搜救小组将弗雷泽夫人从土著手中解救了出来。关于弗雷泽夫人如何被解救的不同阐释方式反映了澳大利亚殖民地社会各阶段的主导思想。如果说1838年英国殖民当局的思想统治尚且稳固，官方主导的搜救行动宣扬了殖民统治的正当性与合法化，那么1888年殖民地的独立意识则明显增强，叙事的转变佐证了十九世纪末该地区民族主义思潮的波澜壮阔。

表现《昆士兰的起源》中帆船与土著人相遇的插画

同二十世纪大部分关于弗雷泽夫人的“故事新编”一样，《树叶裙》沿用了《昆士兰的起源》的总体框架，主要情节围绕维多利亚时代的英国贵族妇人艾伦·罗克斯巴勒的澳洲历险展开。与其原型一样，艾伦在与澳洲土著短暂接触后重返白人社会，但不同的是她没有选择返回英国，而是去了悉尼。在小说中，艾伦本是一位淳朴的乡村姑娘，她的家乡康沃尔郡是亚瑟王传说的源头廷塔杰尔城堡所在地，此地可谓英国文化地理视野中的天涯海角。根据当地传说，特里斯坦和伊索尔德也曾在这里驻足。艾伦从未去过廷塔杰尔城堡，但那里却成为她浪漫想象之所。当文质彬彬的贵族奥斯汀·罗克斯巴勒来到她父母的农庄休养时，她立即将少女的浪漫幻想转移至这位访客身上。父母故去后，她接受了这位年长她20岁的绅士的求婚，完成阶级跨越，懵懂地踏入了格洛斯特郡的上层社会。艾伦社会地位的迁移富含深意，她与周遭人等的对话和交往反映了不同阶级对何谓“得体”的不同态度，并显示出各阶层均须恪守维多利亚社会对“可接受行为”的规定。婚后，艾伦竭力扮演罗克斯巴勒夫人的角色，以迎合丈夫、婆婆和其他人对她的期待；但由于早期教养环境的影响，她始终与上层社会格格不入，这也使她成为别人眼中的谜团。事实上，艾伦与维多利亚时代上层社会以及驻领殖民地的英国资产阶级的道德、社会和文化准则都有矛盾。由于她与丈夫的弟弟在范迪门地的通奸行为，“她又违背了自己作为妻子的个人和社会职责”。怀特将艾伦的家乡设定在偏远的康沃尔郡有其用意：由于常年吹着海风，康沃尔郡人与英格兰其他地区的人相比通常肤色较深。这凸显了艾伦与众不同的另一层原因，同时还强化了一个事实，即“位于帝国统治核心的边缘化过程在延伸至殖民地之前就已在英国本土发生。艾伦是一个被殖民的‘原始人’形象，她脱离了粗陋的原始环境，通过教育和训导获得阶级提升”。

根据维多利亚社会通行的标准，艾伦见识浅薄、毫无思想深度可言，但这些特征却被其丈夫奥斯汀视为特殊魅力。在贵族奥斯汀看来，她是未经雕琢的原石、极易留下印记的“蜡状物”。通过将妻子打造成上流社会的贵妇，他获得了皮格马利翁式的成就感，补偿了自己因身体欠佳而无法追求艺术目标的缺憾。阿希克洛夫特认为，奥斯汀高度依赖文学幻想的书呆气象征着对“以书写创造现实”这一力量的信赖，这种对白人上流社会文化的盲目信仰意味着崇信“帝国话语将现实、文化和价值观念刻入殖民空间的力量”。除却以帝国修辞完成启蒙的这层内涵，皮格马利翁神话也是《树叶裙》中的隐含主题之一，反映了奥斯汀所在阶级的审美和道德偏好，也与艾伦作为女人的经历以及与当时社会对女性的态度有关，还象征着上帝对处在磨难和变化中的创造物/人类的艺术性摆布（类似上帝对亚伯拉罕的考验）。显然，早在成为澳洲土著的俘虏之前，艾伦就已成为受困于维多利亚时代家庭和婚姻牢笼的“金翅雀”。书中多次提到囚鸟的意象，例如以布雷斯费尔为原型的杰克·查恩斯被流放前曾在伦敦的黑市上兜售过适合笼中赏玩的雀鸟，包括金翅雀、朱顶雀、画眉、夜莺等。奥斯汀曾送给新婚妻子一对金翅雀，当时满心欢喜的艾伦并未意识到该举动的反讽意味；而在范迪门地探亲听见树上小鸟的啁啾时，她不禁联想到那对娇柔的雀鸟，意识到“满足和伤感这二者之间的界限其实也很模糊”。林中欢唱的雀鸟使艾伦意识到自身作为被豢养的“金翅雀”的地位，养尊处优的代价是失去可贵的自由。

《树叶裙》各版封面 左右滑动查看更多

探亲归途遭遇的海难成为她人生中的又一转折点。登陆沙岛后，部分船员的轻率行为招致当地土著的报复，奥斯汀在混乱中被杀，她自己则被土著女人掳走。在与土著共同生活的数周里，她抛下了贵妇华而不实的外表，重新成为原先吃苦耐劳的康沃尔郡乡村姑娘。通过贴近土地的艰难生存，她锻炼了求生本领，从养尊处优、以取悦豢养者为生存目标的“金翅雀”，成长为能够在干旱荒凉的澳大利亚自然环境中存活的“楔尾雕”。身份蜕变后的艾伦拒绝成为有权有势的土著巫医的附庸，而是抓住时机鼓动寄居另一部落的“假黑人”杰克帮她返回莫顿湾。两人起初彼此忌惮，但不久后便向对方敞开心扉，危机四伏的丛林成为他们暂时抛却恐惧和顾虑的快乐天堂。两人在池塘中嬉戏、在密林中灵肉结合的画面释放出浓烈的感官主义色彩，迥异于怀特以往作品中对情感的克制。在跋涉约160英里后，他们终于抵达目的地。然而，出于对殖民地酷刑的畏惧，精神几近崩溃的杰克不顾艾伦的劝阻，再度遁入丛林。恢复身份后，艾伦没有忘记自己曾许下的承诺，在接受官方问讯时她坚持为杰克开脱和争取赦免。正如怀特的传记作家戴维·玛尔指出的：“《树叶裙》中关于沉船和磨难的情节与怀特多年前的构想基本一致，但那位女士与逃犯的关系则发展成不同的形态。这是小说中的一个决定性变化，标志着怀特在赢得诺贝尔文学奖后创作上达到了一个新的自由度。不同于此时期大部分改编文本或多或少受到十九世纪主流文本的主题和人物塑造惯例的制约，《树叶裙》已经开始探索前瞻性的主题和人物关系，这将小说与其后1990年代的思潮勾连起来。

从“弗雷泽夫人故事”在不同历史时期的演变中可以看出，怀特的这部小说虽然创作于1970年代，但却与同时期大多数作品的主要关切不同。回顾十九世纪的“弗雷泽夫人改编热”，彼时改编故事的总体定位是为殖民扩张服务，其中对土著的所谓“野性”的烘托和渲染是为了突出和强调英国殖民事业的重要性，而这位英国女人的成功逃脱更证明了帝国行动和殖民计划的周密与完善。1970年代的故事新编保留了十九世纪对于荒野历险以及将白人妇女从陌生环境和异族手中解救出来的兴趣，但此时期文本中威胁白人妇女的更多是性危险，而不是自然野性和食人行径。弗雷泽夫人常被展现为她的拯救者布雷斯费尔的引诱者和背叛者；后者被视为澳大利亚底层民众的化身，而前者则是跟殖民权力更接近的剥削性的女人，是充满敌意的高傲英国人的代表。1990年代的改编作品则展示了对于如何在新形势下重新组织社会文化关系的深刻见解。与前两阶段的“弗雷泽夫人故事”相比，1990年代的作品在土著和白人的种族关系上以及如何对待土著及其文化的问题上展现出截然不同的态度，土著从令人畏惧的“他者”转变为作为澳大利亚主体的“我们”的一部分，负罪的白人文化需要接受土著文化的改造。《树叶裙》超越了1970年代的大多数作品对性危险和两性间剥削关系的关注，因而在主导思想上更接近1990年代改编作品的主要关切，即对种族关系的新内涵以及对澳大利亚白人的本土化身份建构的思考。

艾伦的原型伊莱莎·弗雷泽（Eliza Fraser）画像，她是“斯特林城堡号”船长詹姆斯·弗雷泽（James Fraser）的妻子。

精神危机中的自我救赎

身为维多利亚时代的女性，艾伦曾因自己在行为举止上的格格不入而郁郁寡欢。在少女时期，为抑制自己不合社会规范的欲望，她跳入野外冰冷的黑色池塘进行自我惩戒。婚后她一度释放天性，但丈夫的反应使她意识到自己不应该放纵欲望，于是她开始学习做“家中的天使”，但她对奥斯汀的强烈保护欲还是泄露了她不同于一般女性的强悍内心：“我希望看到我的丈夫完美无缺。我决不能让他受到伤害。我更能忍受痛苦，我要独自承担这些苦难。”幸运的是，由于丈夫身体孱弱，艾伦颇具冒犯意味的“骑士”般的忠诚反倒成了众人眼中的优点。在见到丈夫的弟弟——在澳洲殖民地发家的加内特之前，她就对他抱有强烈的敌意和偏见，因为一向身体强健、魅力四射的加内特在诸多方面都比他病恹恹的哥哥强得多，这反而激起一心维护丈夫的艾伦的敌视。当他们在澳大利亚见面后，艾伦为自己与加内特如此相似感到震惊和不安。不同于奥斯汀代表的冠冕堂皇的自我和受尊敬的文明身份，“加内特代表了隐藏在表面之下的粗糙维度”。两人的相处充满了排斥、吸引、利用和愧疚等因素构成的张力。一次坠马后她没能把持住自己，与前来搭救的加内特在森林中发生了越轨行为。虽然这次出轨不是蓄意谋划的结果，却足以让她回想起少女时期跳入野外冰冷池水来自我惩罚的噩梦，使她将自己的道德过失归咎于信仰的缺失，从而产生了严重的精神危机。

维多利亚时代弘扬女性解放的海报

与原住民共同生活的经历在一定程度上帮助艾伦解除了精神危机，认识到与生存的基本需求相比，维多利亚社会的婚姻伦理、社交准则等规范都是次要的。起初她被迫加入土著生活，被剥去衣服、削去长发、分配照顾婴孩的集体生活职责。很快，除了腰间缠绕的藤蔓和苍白的皮肤，她与赤身裸体的土著看起来并无二致。随着时间的推移，艾伦逐渐掌握了土著的生存技艺，她能够在泥土下和水塘中找到可食用的植物根茎，还在胁迫下学会了上树捕捉负鼠和采摘野蜂蜜。一旦意识到在恶劣的自然环境中维持基本生存有多困难，她便开始积极配合土著部落对她的改造，从此开始了主动的“土著化”（going native）。可以说，身体上的土著化是她的精神本土化的前奏。

受物资条件所限，部落的日常生活通常围绕寻找食物展开，这与艾伦早年的农家生活经历具有明显的共通之处：在她还没有被上流社会的婆婆授以高雅的规矩之前，她也把收获食物看作对付艰难生存现实的唯一方案。因此，当土著男人们带着丰盛的猎物凯旋时，她不禁想加入土著妇女为他们鼓掌喝彩的队列当中。她见证了部落集体捕鱼的盛况，这种全员参与的劳动所带来的丰收激发了她下意识的感动：“鱼的乳白色与光的透明度形成的不协调在她心里引发了一种让她如痴如醉的宁静感。”艾伦对自己的局外人身份心知肚明，但土著与自然和谐互动带来的精神自由的前景让她心驰神往。更重要的是，身体对食物的真切渴望将她与部落人联结成一个整体，反观以往在英国的生活反倒显得不可理喻：“她在重荷下踉踉跄跄走了起来——那都是食物，而食物毕竟是生命，她在切尔特南的‘鸟唇居’抿巧克力，毫无胃口地一点点啃杏仁饼干时却把这一点忘得一干二净。”

维多利亚时代典型上流社会女性形象

艾伦的一次单独行动印证了土著部落的收容对于白人个体的重要意义。当日天气骤变，荒野上的刺骨寒风让艾伦失去了方向感和力量；面对无情的大自然，她意识到自身的渺小，此时她无比渴望回到她已归属的部落，渴盼与人为伴，甚至考虑也许会用身体与某个对她鄙夷不屑的黑男人做交易，以回报他对自己的保护。经历生死考验后，她开始自觉自愿地去完成土著女人们分配给她的工作：“不管目前她们迁移宿营地是多么任性，她仍然心甘情愿地背起了重负，很感激她们让她回归这个她已成为其中一部分的团体。”很快，她就发现搬迁宿营地并非她所认为的“任性之举”：新营地更宜居，这里的跳蚤远不像旧营地那样猖獗。

传统的维多利亚式俘虏叙事最为关切的问题是白人的土著化，即白人受土著生活和习俗影响，逐渐在心理上和文化上与土著相认同。且不论与土著发生性关系，就连参与土著仪式，甚至是在穿着、饮食、娱乐等方面采纳土著习俗，都会被视为白人行为上的“失当”。土著化不仅会导致道德上和身体上的“退化”，还会导致白人血统和白人文化被“玷污”。《“斯特林城堡号”海难》及同类文本显示，白人女性身体是维多利亚社会道德和价值观的人格化身，是展现白人种族优越性的文化符号，由此，对弗雷泽夫人的拯救即意味着对基督教文明和白人种族纯洁性的捍卫。此外，这类叙述着力渲染的文明与野蛮、白人与土著之间的对立还有助于强化英国国家主义的视角，其中宣扬的营救行动彰显了帝国扩张的正当性。而《树叶裙》显示了怀特对维多利亚时代俘虏叙事的精神内核的反叛，具体展现在女主人公对支配身体的权力、对澳洲自然环境、对上帝和基督教教义以及对土著信仰和习俗的态度变化上。

伊莱莎·弗雷泽根据自己的经历所著的小说封面，出版于1837年。

艾伦的精神本土化随着她对土著信仰和习俗的深度参与而不断推进。在土著社会，白人妇女可以既是被强迫劳动的女奴，又是被供奉的女神。这明显区别于殖民社会盛行的二元对立观念以及殖民者对被殖民者的典型态度，“与异己的接触在土著社会引起的是敬畏的冲动，而在白人社会激发的却是反感和诋毁”。艾伦意识到土著女人定期朝她身上抹炭、在她头上敷蜂蜜并粘上羽毛的做法，实际上是一项饱含原始宗教意味的礼仪：“当她们摆脱世俗的琐事时，她们会用一种虔诚的尊敬对待她……她们用扁塌塌的双手把一块负鼠皮垫子抚平，让她坐上去，然后围坐成半圆形，一眼不眨地盯着她，对她顶礼膜拜。”不仅她所在的部落，就连生活在同一岛屿的其他部落也对这个来历不明的“幽灵般的女人”充满好奇和敬畏。出于对土著居民行为方式的包容，同时也为能够暂时摆脱繁重的劳役，她开始努力适应被赋予的新角色，有意识地配合她们的礼拜活动：“就像她曾经允许奥斯汀·罗克斯巴勒和他母亲对她梳妆打扮、加工制作，从而博得他们的好感一样，她所在部落的一名年长一些的妇女走上前来调整她的硫黄头饰时她默默接受了。”卡西尔在《人论：人类文化哲学导引》中援引人类学家马林诺夫斯基的研究指出，原始人在宗教仪式上表演各种奇迹“不是因为他忽视了他的精神力量的局限性，恰恰相反，而是因为他充分地意识到了这种局限”。通过参与土著的拜神仪式，尤其是通过扮演“奇迹”的化身，艾伦内化了土著的精神局限和精神需求，并开始对土著文化和习俗产生真正的理解和尊重。

几幅表现伊莱莎·弗雷泽被俘场景的插画

艾伦负责照看的病孩夭折后，她的悲恸打动了部落人，因而被允许加入送葬的队伍。然而，不久后部落中一位年轻姑娘在与情敌的决斗中丧命，她却被排除在葬礼之外。因同情姑娘的遭遇并迫切地想要分享土著精神生活，艾伦难以自持地闯入了仪式现场，她甚至突破心理障碍，效仿他人分食了一块死者腿骨上的肉。事后，“她对自己的所作所为感到厌恶。但更多的则是对自己忍心这么做这一事实感到惊愕。这天早晨，森林异常纯朴，万籁俱寂，只有一把长笛没完没了地重复着单调的曲子，她不由得相信自己参加了圣餐仪式”。艾伦不仅将啃噬人肉的行为与基督教仪式建立起联系，并且很快为自己的非基督徒行为找到了心理疏导的通道：葬礼后不久，部落的男人捕捉到一条人形大鱼——儒艮；她趁人不备偷吃了许多鱼肉，并从中获得快感和精神释放：“实际上快乐得超出了引起她痛苦的主要源泉所允许的范围……那事似乎并不那么可恶，那么不可容忍。”艾伦一再强迫性地闪回当时场景的倾向，显示该禁忌举动并非出自对抗饥饿的生存需要，而是出自精神方面的迫切需求。她在被禁止的情况下强行加入葬礼的举动，不仅显示了她对土著部落的“精神皈依”，还意味着她实质性地融入了她先前感到呈敌对之态的自然环境：“通过该行为［即啃噬人肉］，她分享了那个‘精神场所’，那个地方的地之灵，所以此地风景变得不再具有敌对性，而是具有形而上的支配力，风景成了‘那片土地内在灵性’的典型例证。”在移居者看来，可亲近的风景意味着陌生国度开始向其敞开大门，是移居者在此地获得精神自由的前提。《树叶裙》展示出无论在土著社会还是在白人社会，食人肉都是发生在极端情况下的罕见现象，但就艾伦而言，该举动的作用在于使人看到打破禁忌的潜力，即“在艾伦身上体现了一种感知，这种感知接近顿悟，即领会到通过生活中的一些黑暗经历可能可以获得神圣。食人代表了理性存在的极限……在黑暗中心的边缘可能有通往光明的大门”。

在卡西尔看来，自然在原始人眼中“既不是一种单纯的知识对象，也不是他的直接实践需要的领域”，因而原始人的自然观“既不是纯理论的，也不是纯实践的，而是交感的”，在原始人关于自然和生命的概念中，有着强烈的情感驱动，原始人深信“一种基本的不可磨灭的生命一体化”。在《树叶裙》中，土著部落居民对“生命一体化”的信仰集中体现在他们对连续性原则的坚守上。很多人类学研究都证明，在植物图腾和动物图腾并重的原始社会，一代又一代人形成了不间断的链条：“上一阶段的生命被新生生命所保存。祖先的灵魂返老还童似地又显现在新生婴儿身上。现在、过去、将来彼此混成一团而没有任何明确的分界线；在各代人之间的界线变得不确定了。”然而，与祖先的灵魂在新生婴儿身上显现这样的平缓过渡相比，怀特这部虚构作品中的澳大利亚原住民对“同时性秩序”的要求更加激进：他们显然认为既然人类在自然界中与植物、其他动物等生命形式处于同一层次，那么死者的生命理应在自然风景中被活着的人“消化”并“保存”。这种对于“生”与“死”的朴素辩证理解无疑是土著居民的精神自由的源泉，足以帮助他们抵御和部分破除对死亡的畏惧。而通过参与土著旨在延续生命的“符号活动”，艾伦也获得了精神力量，破除了长久以来精神与肉体割裂带来的惶恐不安，既然生命是一个不可磨灭的连续体，那她也理应对重建身心统一的完整自我拥有坚定的信心。结婚戒指是艾伦的英国性或白人身份的象征，曾在精神层面上保护她免遭他者的“侵蚀”，但该戒指在她主动地走向土著化的过程中逐渐失去了意义：在到达莫顿湾的前夜，她早期竭力隐藏并保管的婚戒毫无征兆地遗失了。婚戒的遗失正式宣告艾伦摆脱了精神上的枷锁。

文化困局中的自由选择

殖民研究学者特里·戈尔迪认为，土著化的心理需求出现于移居者醒悟到自身不足的时刻，“当一个人移居到新地方，认识到‘他者’在这里拥有更牢固的根基时才第一次感到需要土著化”。为了获得跟当地人一样的根基感和归属感，白人移居者选择了土著化的策略，但其目标却不是归化于土著社会。对于欧洲殖民过程的受益者——大多数驻领殖民地的白人作家而言，书写原住民是为了占领文化资源，实质是书写自身欲望；因此许多生活在殖民地的白人作家不仅没有给予真实的土著社群以足够的关注，甚至还刻意忽视他们的存在。澳大利亚二十世纪三四十年代的“金迪沃罗巴克”运动的参与者虽号称致力于文学土著化，但正如其文学前辈、为民族主义刊物《公报》撰稿的那批作家一样，他们仍很少关注土著的缺场问题。因此，在十九世纪和二十世纪上半叶，“同化”或“融合”只存在于白人作家作品的隐喻中，渴望在澳洲大陆扎根的白人出于自身考虑对土著文化的挪用不仅没能改变再现土著的困难局面，而且强化了原住民的边缘地位。针对驻领殖民地白人作家作品中大量充斥的对土著的虚假热忱，戈尔迪指出：

“金迪沃罗巴克”运动照片

怀特在小说中将十九世纪的澳大利亚描述成“一块充满荆棘、鞭挞、杀人犯、窃贼、沉船事件和通奸者的土地”。在艾伦还是养尊处优的贵妇时，便已发现范迪门地普遍存在残酷的刑罚。当她经历了与杰克的短暂相处后，更是感觉与戴着沉重镣铐的殖民地囚犯同气相求。莫顿湾刑事殖民地代表着白人文明的黑暗面，给思索英帝国殖民体系下的人性和社会罪恶提供了例证。关于白人文明的残酷程度，最具说服力的例证是杰克·查恩斯在抵达莫顿湾之际选择再次遁入丛林，而不是听凭殖民政府的摆布。但小说中的土著社会也不是无等级差别的理想化社会形态。土著文明之残酷表现为生存技能差异造就的社会等级关系，体现在食物的分配以及求偶的残酷竞争上。土著社会不无暴力，其背后是资源匮乏情况下的原始竞争，但欧洲人对待自己的某些同胞即流放犯的极端残酷，在土著社会却没有类似的例子。

发生在小说高潮部分的具有“圣餐”意味的食人肉事件不仅标志着艾伦与澳洲环境的精神交流，还揭示出白人文化与土著文化之间的尴尬交集。“布利斯托尔少女号”的二副皮尔切表示，白人水手在绝望困顿中会考虑食人肉；奥斯汀在极度饥饿时也梦见自己贪婪地吞食死去同伴的肉。可见，虽然欧洲人将食人肉行为视为野性的终极能指，但它却是白人会考虑去做甚至可能做过的事情。因此，与其说食人肉是野蛮他者的终极标志，不如说是白人文化传统的记忆符号，包含着耶稣基督的血和肉被其追随者分享所蕴藏的寓意。在“弗雷泽夫人故事”的各个改编版本中，食人肉的可能性一直是重要关注点，特别是在十九世纪。怀特对食人行径的描述可谓政治上的冒险之举，因为这容易使人联想到帝国主义叙述的窠臼。众所周知，把食人肉归于野蛮人始于哥伦布的航海旅行，也是“整个十九世纪帝国冒险的一个核心特征”。然而，根据英国学者彼得·休姆关于食人族在西方意识中的出现所做的研究，只有在“食人族”一词出现后，食人肉的想法才成为文明社会的绝对耻辱，“在关于妖魔化和剥削［土著］的殖民计划中，‘食人族’和‘土著’被联系在了一起”。涉及食人肉的俘虏叙事反映出欧洲人沉迷于该主题，因为这能为宣称将“救赎”和“光明”带给“蒙昧的野蛮人”的帝国主义计划提供某种合法性辩词。澳大利亚人类学家琳妮特·罗素也援引证据证明，某种程度上，《树叶裙》中土著实施的只是“仪式性食人肉”，而不是“习惯性食人肉”，关于“土著的野蛮”的猜测多半是英国人的幻想；从小说中也可见，澳洲土著并不是为食人肉而杀人的野蛮人，某些食人肉的情况只出现在特殊场合，仅限于特殊人群。

表现想象中土著人食人肉仪式的画作

由于《树叶裙》中提及的食人肉案例多数并非实际可考的事实，而是主要存在于传说轶闻和白人移居者潜意识中的文化禁忌，对其文化内涵的考察更应遵循历史化的准则。即使是致力于寻找具体符号形式背后的“基本形成原则”的卡西尔，也强调符号形式的历史性和不断变化的特性：“所有的文化作品都应该根据它们的条件进行调查，并以它们的一般形式呈现。对形式的追寻只有通过完全沉浸在经验材料中，只有在历史的形式中才能完成。”人类只有通过在自己和环境之间插入符号系统或文化的中间领域，才能接近现实，“当‘印象的力量’有意识地让位于‘表达的力量’时，人会变得自由”。怀特将食人肉这一极端意象写入《树叶裙》，并非想要证明食人行径在“弗雷泽夫人故事”中真实存在，而是想借助符号化的过程，打开对世界和复杂人性的理解。

小说中的仪式具有深刻的文化象征意义，艾伦冲破阻拦加入土著少女的葬礼本身就是文化越界，体现了对文化自由的追求。事后，她的反应同样耐人寻味，其情绪是惊奇、厌恶、同情和恐惧的混合体。当她下意识地将食人肉导致的道德重负与耽于感官之乐造成的精神压力相提并论时，土著文化和白人文化之间的隔阂已经在事实层面上瓦解了。阿希克洛夫特认为《树叶裙》对土著的再现体现了“惊人的文化反转”：尽管怀特拒绝进入土著居民的意识，但他们却并没有因为“食人肉”这一极富文化禁忌意味的举动而成为文明社会的绝对他者，反而成为“艾伦（也可能是白人社会）进入一种完全不同的神圣可能性体验的矛盾媒介。文明社会的卑贱他者成为直至此时还无法想象的精神超越层面的先知”。

英国画家乔治·希克斯表现维多利亚时代

上流妇女家庭生活的画作

经历土著化过程后，艾伦认识到真正的文明需要个体在高雅与直觉、下意识的控制与无意识的冲动、“矫揉造作的感性”与“动物式状况”之间找到平衡。小说收尾处，当另一位白人女性斯克利姆索小姐发出渴望变成一只鹰的呐喊时，已完成从“金翅雀”蜕变为“楔尾雕”的艾伦反而认为，女人应当像依附于树木或岩石等自然界物体的苔藓或地衣那样生活。艾伦曾在上流社会家庭的起居室里百无聊赖，走出丛林后，她又主动回归这样的乏味生活，因为“被动性”是当时女性生活的真实写照。但女性也并非完全被动，她们的力量来自贴近现实的生活，她们柔顺而谦卑，就像依附大地的苔藓和地衣。正是基于对这种韧性或“被动性”的欣赏，怀特才选择女性角色来“忍受荒野中的可怕冒险，以穿透精神的边界”。

艾伦在贴近土地的艰辛生活中获得的韧性与包容，成为她回归后对待自己和他人的准则。她不再苛求自己成为“家中天使”。与可能成为其未来夫婿的商人杰文斯先生的闹剧式会面（后者不慎将茶泼在她的裙子上），也显示她已从不适却予以否认的压抑状态转变为不适却仍尝试以同情心待人的放松状态。这些场景看似微不足道，却显示出她因洞察人类弱点而能对他人抱有同情。因此，艾伦经受的磨难是富有成效的，她对自身弱点以及人类弱点的洞察为小说中的女性带来了一种静默的尊严。与其创造者怀特一样，艾伦意识到在浩瀚的宇宙中人类是如此渺小和无助，由此产生了对自然的敬畏和对他人的由衷同情，并深刻地领悟到与无情的自然及陌生的他人和谐相处的重要性。

帕特里克·怀特像

《树叶裙》所欲揭示的并不限于女性白人移民的选择，而是进一步向小说家的同胞读者集中展示白人移居者如何“成为澳大利亚人”：不同于为《公报》撰稿的作家群，怀特揭示了只有通过扎根本土，获得精神力量和文化信念，欧洲的新来者才能成为真正的“本地人”。在《树叶裙》中，艾伦获得人身自由的艰难道路象征着早期的白人移民（如流放犯和为逃脱饥荒而冒险移民的欧洲贫民）被迫移居地球另一端的无奈和困境。她与独特的澳大利亚风景的接触所带来的精神冲击和由此产生的精神自由，则意味着白人移民必须寻求有益的本土观。艾伦从土著居民对待土地的态度中学到澳洲自然环境不是审美对象或剥削对象，而是劳动环境，是人类的物质和精神生存赖以维系的必要条件。她对世代生活在这片大陆上的土著居民的原始生活方式（包括他们对器具的使用、劳动分工、休闲娱乐方式、对自然神、祖先和灵魂的崇拜等）的态度转变，意味着她摆脱了白人文化的束缚，转向对土著文化及其背后的原始文明的由衷欣赏和认同。艾伦颇具象征意味的本土化经历可以是任何一个普通澳大利亚白人移民经历的缩影，尽管她的故事中包含了不同寻常的惊人之举。正如前文指出的，由于在殖民地发生的食人肉案例通常无法考证，只停留在人们的想象和奇谈中，对于《树叶裙》中食人肉情节的理解也应该停留在文化隐喻的层面。怀特以艾伦主动闯入土著葬礼现场并加入颇具“圣餐”意味的食人肉仪式作为她终获文化自由的象征性符号，这一颇具冲击力的情节安排显示出怀特本人也获得了更大的文化自由。通过探讨澳大利亚白人的身份建构之路、移居者与澳洲自然环境的关系、文化融合以及妇女在社会中的角色等主题，并通过集中展现独特的澳大利亚风景和跨文化体验的变革力量，怀特邀请该国读者重新评估过去与当下的本土观，以促成一个更加包容与和谐的澳大利亚愿景。

《树叶裙》中艾伦的文化定位和自由选择某种程度上正暗合了她的创造者怀特在公共生活中的身份定位和选择。艾伦逃离保守、压抑的维多利亚时代的英国、成为澳大利亚人的过程，与怀特年轻时前往欧洲寻根，经历迷惘和幻灭后返回故乡悉尼定居的经历构成了镜像。虽然身处1970年代澳大利亚民族热情高涨的社会语境中，怀特却并不简单拥抱该时期的民族主义热忱，而是想打破历史上的刻板形象，提供关于特定历史场景下普通人命运的文本阐释。正如怀特拒绝将基于历史原型的女主人公描绘成毫无廉耻、令人厌恶的滞定形象，他也没有把主要男性角色奥斯汀全然塑造为应受嘲讽的对象，尽管他早期的确自负地将妻子视为自己创造的艺术品。奥斯汀在生命最后阶段迸发出的勇气和坚忍令人动容，他为保护受伤船长而死于土著投掷的长矛的场景，让读者不禁联想到耶稣受难的画面。因此，跟怀特以往的作品相比，《树叶裙》显得不那么愤世嫉俗。这也许是因为怀特“想要为他的读者留下人性尊严和幸福的希望”。

《镜中瑕疵：我的自画像》中英版封面

在自传《镜中瑕疵：我的自画像》中，怀特写道，声称喜爱小说《沃斯》的人当中有一半根本看不到自己与小说中刻画的十九世纪社会的联系：“他们无意识地避开那些与现实有关的东西，因此不愿意接受我写的那些关于本世纪生活的作品，而我对他们在《沃斯》这本书上表现出来的热情也不以为然。（［他们］如果对我写的另外那本所谓历史小说《树叶裙》热情不高，也许是因为这本书告诉人们为什么我们会变成今天这个样子。）”可见，怀特回溯本国殖民历史的目的是敦促读者认清过去对于现在的影响力。通过一个发生在澳大利亚的关于普遍人性的故事，他试图指出过去不容忽视，澳大利亚白人要做的不是为过去辩解，而是承认自身可能具有的弱点乃至自身与社会罪恶的共谋。只有直面黑暗，承担责任，当代人才有机会纠正过去，由此开启新的生活。

1970年代以前，怀特的公共形象是不关心政治和公共事务的隐士。但由于他在澳大利亚文学文化界乃至全社会的影响力，因此仍然成为各方势力标榜自我立场的旗帜或标靶。1970年前后，怀特主动承担起公共知识分子的职责，在一系列重要问题上发声，表达了支持原住民、同性恋者、妇女和难民的权益、保护环境资源、反对核战、支持文艺创作者等立场。《树叶裙》的创作更是一个促使其贴近澳洲原住民的历史和现实的契机。怀特的土著知识来源并不局限于白人研究者，比如他的画家朋友西德尼·诺兰和人类学家朋友戴维·穆尔等，他还会晤了来自弗雷泽岛的原住民诗人威尔夫·里弗斯，里弗斯鼓励他批判官方记载中的弗雷泽夫人受难叙事。虽然《树叶裙》中的部分土著仪式和场景出自怀特的想象和创造，但他对“斯特林城堡号”海难发生地弗雷泽岛的历史遗迹和环境保护做出过实质性的贡献。

怀特画家好友西德尼·诺兰所绘画作

怀特在公共事务上的态度转变，与工党政府的执政危机具有千丝万缕的联系。1974年4月，保守派威胁要通过其控制的参议院多数席位切断工党政府的收入来源，从源头上摧毁工党的财政支持。《帕特里克·怀特传》提及，正是这场危机促使正埋头创作《树叶裙》的怀特离开书桌，出席悉尼歌剧院的集会并阐述为何必须支持工党领袖惠特拉姆。然而，1975年11月，时任澳大利亚总督的约翰·克尔爵士强行解除了惠特拉姆联邦总理的职务，并任命马尔科姆·弗雷泽为新一任总理。这场政坛地震使怀特更加反对保守派及其政策，同时也更加坚定地拥护共和政体。但即便没有宪政危机等事件作为导火索，怀特也会从幕后走向澳大利亚公共生活的台前，因为《树叶裙》的创作和流通均伴随着反对在弗雷泽岛采矿的社会运动。怀特曾寄希望于惠特拉姆政府强力干预采矿开发，不过该政府在决策上的摇摆反映了其政治上的无力，即便如此，怀特也并未对工党执政失去信心。在怀特看来，保守派对金钱和权力的贪婪使得惠特拉姆来不及施展他的才干，使得澳大利亚向美、日、英卑躬屈膝；政府、采矿公司和制造商在铀产业“丑恶之网”中的勾结不仅威胁其同胞居住的环境，也威胁全球安全。怀特介入公共生活中的选择与《树叶裙》所赞许的重思历史负担、重新建构白人与澳洲原住民文化历史关联的路径相互呼应。

澳大利亚文化批评家凯·谢菲指出，1970年代很像1830年代，这两个阶段的标志都是世界范围内权力关系的剧烈变动，其特征包括“危机、过渡和剧烈的社会变化”。1970年代，澳大利亚在亚太地区的地位不断攀升，与英国的关系得以巩固，同时，由于来自欧洲和亚洲的大量移民涌入，澳大利亚国内的族裔、社会和文化结构日益多元化。许多持异见的声音——包括女性主义者、土著居民、非英语国家移民、社会与文化批评家、历史学家等——纷纷驳斥当时社会中主导性的权力关系。在这一背景下，怀特小说的隐喻价值更加明显：当作家以虚构方式拆解了历史上的刻板形象之时，他实际上批评了“沿袭的殖民主义心态”和在他生活的时代“澳大利亚社会某些领域存在的对英国的谄媚态度”。

作为民族文化奠基性的文化符号，“弗雷泽夫人故事”在二十一世纪的当下仍有传播价值，它的潜能至少体现在以下三方面：白人对土地的态度；白人对土著的接受；对于殖民罪恶，白人应承担的解决方案不是被遣返而是做出补偿。澳大利亚需要这样一则和解神话，而伊丽莎·弗雷泽这个人物恰好最适合提供这一神话，这也解释了“弗雷泽夫人故事”在澳大利亚为何如此深入人心。怀特改写该公共文本的文学行动巩固了这则和解神话的地位，并为建构更完整的国家身份提供了可能性。《树叶裙》中自由的内涵极其丰富，既包含摆脱外界强加的禁锢和家庭与社会规范的束缚，又包含挣脱对人性污秽的负罪心理，并在隐喻层面上象征澳大利亚从对英国文化的依赖中独立，某种程度上实现文化自治。小说揭示绝对的自由无法企及，所能期许的唯有带着新获得的洞见和过去的重负继续前行。通过探寻艾伦的自由之路，怀特也试图探寻澳大利亚白人摆脱遗留的愧疚感、重新开始新生活的路径。某种程度上，他实现了《浪子》这篇颇具争议的早期文章所宣称的创作理想，即“帮助一个人口稀疏的国家的国民成为拥有理解力的种族”。

帕特里克·怀特的工作照

1973年获得诺贝尔文学奖后，怀特用自己的奖金设立了帕特里克·怀特奖，以鼓励那些持续展现创造力却没有得到适当认可的澳大利亚作家。这一特别的奖项至今仍在运作，激励了一大批有才华并对公众产生积极影响的创作者。尽管怀特有时过于严厉，批评别人不留情面，这种做法令他树敌不少，但他对公共事务的社会承诺和对公益事业的慷慨支持也使他拥有了众多支持者和仰慕者。时至1980年代，怀特俨然“已成为一座国家纪念碑，他的象征性资本可谓巨大”。澳大利亚文学评论界对怀特态度的转变不排除他们想要收编这位本土唯一一位诺贝尔文学奖得主，使其强大的影响力可为己所用的愿望；然而，也并不能就此讥讽澳大利亚学者趋炎附势，因为与怀特以往的作品相比，《树叶裙》的确呼应了民族主义者对于本土题材、本土环境和本土化的强烈主张，作家对民族奠基性神话的探索和追求也使其同胞坚定了对自给自足的本土文化的信心。正如恩加利所言：“通过质疑刻板形象，倡导公共记忆和对过去错误的补偿，怀特的文本改写了历史，仿佛预先为二十世纪末多元文化和非殖民化背景下的‘民族追求’和‘国家建设’进程做出了个人贡献。”在《树叶裙》中，怀特确乎追溯了二十世纪末诸多社会问题的症结，从而给缺乏信仰、精神贫瘠的世纪之交的澳大利亚社会提供了思想资源。

根据卡西尔的文化哲学，文化的概念建立在表达感知的基础上，因而是主体间性的，不同主体之间的相互作用创造了文化的形式。每一位公民都应为艺术、科学和伦理的批判力量的发展做贡献，因为“所有文化形式的主要目的在于建立一个共同的思想和情感世界，一个假定为共同宇宙的人类社会”。换言之，文化世界是“我们的世界”，通过代表积极行动的符号形式和系统，个体能够赋予世界意义，并从中获得自由。正如爱德华·萨义德所言，那些鼓吹“文明冲突”的言论“只能够强化人们防卫性的傲慢自大，但却无助于批判性地理解我们这个时代中复杂的相互依存关系”。就此而言，帕特里克·怀特关于解决文化冲突与文明对抗以及关于不同文明间如何更好地相互依存的诤言依然值得聆听。