本文原载于《外国文学评论》2025年第3期，注释从略。

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《死神来迎大主教》封面

被视为“美国文学最大贡献之一”的《死神来迎大主教》（1927，后简称《死神》）发表于美国已经占据世界主导地位的1920年代，其内容却是怀念与歌颂法国天主教士于十九世纪中期在新墨西哥州取得的传教伟绩。兴奋的天主教评论家称赞作者薇拉·凯瑟是“理念艺术家”，但美国主流社会拒绝相信终生信奉安立甘宗的凯瑟会叛离自己的新教信仰，认为小说的天主教题材只是“为小说增添了理论和美学色彩”。小说主人公拉图尔主教所言“奇迹好是好，但我在这件事情上却没看到什么奇迹”即排除了从宗教角度解读这部作品的可能性。由此，评论家纷纷从不同角度阐释小说：在人文主义者的眼中，《死神》在艺术激情的基础上体现了欧洲传教士的理性和道德责任，展现了“人文主义情怀”；浪漫主义者醉心于小说中新旧世界相遇所激发的“浪漫”之美与“和谐”之感；生态主义者则认为小说宣扬了人与自然和谐共生的生态美学思想。这些评论从抽象的美学角度分析小说的宗教题材与怀旧主题，忽视了文学生产背后的政治性。

在第二次世界大战中，《死神》入选美国政府为海外参战的军队提供的“好书”名录，而一直抵制自己作品被收录进任何选集的凯瑟也破例同意以表示对美国军队的支持，因为“凯瑟最大的梦魇，就是她所熟悉的文明会被永久地改变”。士兵们通过认同拉图尔主教的海外传教确认自身参战行为的崇高性，坚信美国是为了“文明”而战，类似于欧洲天主教士历史上在美洲“启蒙”“野蛮人”。作为美国政治话语的惯用修辞，“文明”“道德”“秩序”等概念淡化了历史和政治之间的复杂关系，往往是政府以“审美”的名义来逃避学界的反思与批判的手段。

直至最近才有学者注意到小说中欧洲传教士塑造异域空间和教化居民的行为与美国历史之间的联系，认为它刻画了“保持个体真实身份和国家统一身份建构之间的张力”，展现了作者凯瑟对于美国西南部的现代性既质疑又肯定的矛盾心态。从这个意义上来说，《死神》是对历史小说这一文类的重写。但既有评论都将小说中新墨西哥州的故事当成美国地方历史进行解读，忽视了这片土地的历史在本质上不是白人与印第安人的种族／文明之争，而是美国和墨西哥之间的国家之争。美国吸纳新墨西哥州看似国内史，实际上却是豪夺弱国墨西哥领土的国际扩张。小说选择十九世纪中期美墨战争刚刚结束的时刻进行怀旧，流露出对新 墨西哥州主权合法性的焦虑。同时，这部小说成文于一战以后，也承载着在新时期型塑国际新秩序的使命。这相互抵牾的双重文化焦虑何以塑造了作家的文学想象，迄今尚未引起学界的注意。

《死神》秉承美国十九世纪末的地方色彩文学传统，在文本中构筑了1840年代“新墨西哥”的主权叙事和1920年代“新墨西哥州”的国际叙事并置的双层叙事结构。本文在梳理美国地方色彩文学传统的基础上，依次分析小说中新墨西哥州这个地方的土地治理模式、边疆的知识与情感生产、边界的“和谐”秩序以及“跨大西洋”共同体建构，展现原本的墨西哥空间变成美国“西南部”的生成过程，并进一步说明这一过程中的“和谐”情感来源于1920年代威尔逊政府的“国际主义”话语建构，影射了当时美国致力于缔造的国际秩序。

《死神》讲述了十九世纪中叶法国天主教士拉图尔去往美国刚刚获得的领土新墨西哥州进行传教的故事。小说并没有线性发展的连贯情节，而是记载了拉图尔和他的同伴约瑟夫神父与当地人民的互动以及对当地空间的塑造。凯瑟曾暗示

《死神》中传教的筚路蓝缕与她所熟悉的美国西部拓荒题材有着对应关系，将创作这部小说称为“生活中的一次愉快假期，向童年和早期记忆的一次回归”。这个说辞也回应了地方色彩文学代表人物莎拉·奥恩·朱厄特曾经就文学创作对凯瑟提出的忠告：要避免像杂志记者那样直白地呈现社会问题，而应着力描述“故土旧事——你的内布拉斯加生活”。凯瑟听从了朱厄特的建议，开始挪用地方色彩文学的主题和题材，创作了以美国西部内布拉斯加州草原为背景的《啊，拓荒者！》、《云雀之歌》和《我的安东妮亚》，找到了属于自己的声音。怀旧与地方从此成为凯瑟文学创作中一以贯之的主题。她的“内布拉斯加系列”小说对于美国中西部拓荒经历的怀旧获得了全国性的认可，回应了当时美国思想界炮制的边疆神话。历史学家弗雷德里克·特纳在《边疆在美国历史中的重要性》一文中把西部的边疆神圣化，认为它造就了美国基于个人英雄主义的民族性格和“民主”政治，标志着美国最终脱离“旧欧洲”的君权文化影响而走向真正的独立。边疆神话推动了美国中西部作为美国“地方”的崛起，也催生了“美国的成年”文学运动。凯瑟的西部边疆叙事因为适逢其时而被视为新时期的国家文学，被誉为咏唱美国“民族罗曼司”的史诗；但它在本质上是地方色彩文学的变体，凯瑟本人也是以地方色彩文学作家的身份而被美国评论界所承认：“［她是］平等社会结构中的传统贵族，工业社会中的重农作家，物质文明过程中精神美的捍卫者。”

凯瑟的创作与地方色彩文学的关联，还可以追溯到地方色彩文学运动的起始——美国南方的“角落”叙事。特纳的边疆学说通过建构原型般的“人–地”关系，把美国的盎格鲁 –撒克逊裔白人新教徒塑造成花园里的“新亚当”，让整个美国农业史变成了由东向西的移民史。但这一学说的问题在于，它不仅避而不谈美国边疆在拓荒行动完成之后的发展历史，更隐藏着转移美国内部矛盾的政治意图。西部边疆说的发表恰逢美国通过屠杀解决国内“印第安问题”的时期，这一论调毫不讳言边疆“都是通过一系列对印第安人的战争而获得的”，营造了美国历史一直走在文明战胜野蛮的道路上以实现“昭昭天命”的崇高幻觉，将美国民族记忆引向了“东西之争”。它掩盖了美国刚结束不久的内战记忆，把“南北兄弟”之间的经济矛盾转化为“白人–印第安人”的种族矛盾，意图借此弥合内战所导致的文化对立。而这恰恰是美国地方色彩文学得以产生的思想背景。

薇拉·凯瑟（1902年）

美国南北战争之后，文化界需要收编游离在工商业资本主义主流之外的地方，强化“美国”意识。就如朱厄特在《深港》中形容与世隔绝的新英格兰农村“一点也不美国”，反叛的南方尤其是文化上的他者。文化收编的方式是鼓励北方公民去往南方旅游，寻找“如画的小角落”，通过游记将之介绍给读者，从而塑造有关美国共同体的想象。这种浸透国家意图的旅游超越了个体休闲的层次，成为民俗旅游产业，意在将游离于主流文化之外的地方和村民客体化为风景，供旅游者凝视、记录和想象，旅游手册成为呈现地方文化最流行的载体。对于“地方”的迷恋促成了美国国家地理协会的成立。这个本该传播地理科学知识的专业协会很快开始照顾大众需求，有意将自身的研究服务于美国身份和国际关系的建构。它的会刊《国家地理》成为普通美国人了解美国国土各个角落的常用渠道，到1918年一战结束时，订阅量超过50万份。除了与地理有关的职业人群外，读者多为那些急切想要了解和融入美国的新移民——杂志中的美国风景照和注解把文明进化论、人种学、地方形象等“知识”包裹在地理呈现之中，建构了“真正的”美国文化，成为教育“外国人”最有效的文化途径之一。

出现在上述“地方”建构浪潮中的地方色彩文学天然带着呈现地方、建构美国的双重任务。 1868年 1月，作家约翰·德福斯特在南北内战甫一结束便创刊的《国家》周刊上发表《伟大的美国小说》一文，呼唤作家们“描写美国普通人的日常情感和生活方式”，“描绘美国灵魂”，通过描写美国生活的文学重新弥合民众的国家意识。最早的地方色彩文学以期刊游记的形式出现。1872年，《斯克里布纳月刊》编辑乔赛亚·霍兰仿照英国的非洲旅行叙事，设计了一个具有美国特色的“伟大的南方”系列栏目。不得不接受北方的军事占领和经济重建的南方，在文化身份上与被英国殖民的非洲别无二致，被视为美国“内部的非洲”。美国内部的这种殖民修辞在内战刚爆发时便已在刊物中流行，如《大西洋月刊》将战争称为“新英格兰”和“新非洲”之间的争斗。霍兰设计的南方书写项目以“深入北方人很少见到的地区”为噱头，迎合了当时的社会心态。北方的城市中产阶级游客抱着君临天下的态度，将南方的“地方性”呈现为同属美国却又原始的“土著”居民和“如画”却又暗含威胁的静止风光，塑造了美国社会对于“地方”的共识：“独特的群体、小镇或者农村地区”；“独特的个体角色、种族类型”；“漂亮的风景、山川、湖泊、河流”；“那个州特有的有趣且重要的工业”。霍兰的成功引发了同行的争相效仿，无论是时尚杂志《大都会》，还是强调文学品位的《哈泼斯杂志》和《大西洋月刊》，都紧紧围绕国家意图和读者需求，刊登各类刻画“古雅”地方的游记，以一种可被阅读市场接受的方式呈现美国的异质空间和陌生他者。

西奥多·罗斯福和约翰·缪尔站在

加利福尼亚州优胜美地谷的冰川观景点上。

在文学叙事层面，地方色彩文学以怀旧为主题，在描写南方如画美的同时，将之塑造成充满衰亡之气的边地和文明陷入停滞的蛮荒。它通过怀旧书写来协调南方和国家之间的复杂关系，通过表达对于美国边缘“角落”既认可又贬抑的矛盾态度展现国家主义立场，因而又被称为“记忆的文学”。南方角落与美国主流生活隔绝，保留了农业文明的特征和集体生活的方式，在工业化时期成为“适宜的”怀旧对象。因而，旅游催生的地方色彩文学往往聚焦怀旧或考古主题，展现北方中产阶级对“贫穷的另一个世界”的文化探索，以一种安全的方式让北方读者意识到并接受“陌生之地的陌生人”：“社会边缘者的文化遗迹最终落入富人之手，被利用、收藏、博物馆化，在新主人的手中变得有用且昂贵。”被博物馆化的“地方”对当下没有威胁，因而激发了读者对于已经成为历史的农业生活方式的怀旧而非恐惧的情绪。就此而言，地方色彩文学所勾勒的“地方”并非真实的空间，而是由公共品位预设、语言体系建构的概念空间，具有殖民主义色彩。正如作家查尔斯·莫罗·威尔逊所言，地方色彩文学的怀旧重现了盎格鲁 -撒克逊裔的“纯净美国”：“来自莎士比亚时代英格兰的农夫和庄稼汉可以和［美国南方部落的］奥扎克人勾肩搭背，互相闲聊，彼此之间亲密无间，没有语言或者其他障碍。”简言之，地方色彩文学以一种居高临下的文明姿态把南方变成了美国内部的“野蛮人”，为它在重新统一的美国中找到了“合适的”位置。在解决了“南方问题”之后，美国致力于将“文明 –野蛮”的战场从南方转向西部，利用印第安人这个绝对的文化他者来搁置南北之间的矛盾，促进白人认同，强化文明意义上的“美国”概念。美国地方色彩文学所展现的对象也从南方这个“漂亮的小角落”转变为壮美的西部荒原。

随着美国日益走到世界舞台的中央，美国思想界的视域也超越“地方”投向国际，在血统上追求盎格鲁–撒克逊裔的纯净美国变得不合时宜。评论家伦道夫·伯恩提出，美国应该超越狭隘的民主主义，弘扬“国际主义”，成为“跨国美利坚”。在这样的语境中，地方色彩文学便显得与现实生活脱节，无法匹配美国在新的历史时期建构国际身份的努力。用美国出版界的话来说，好作品要能够“感动读者”，将他们带入“崇高的情感与目标”，这个“崇高性”指的便是超越地方性的狭隘。当时的畅销小说作家詹姆斯·艾伦认为，地方色彩文学过于女性化，使美国读者陷入“阴柔和退化”的危险；美国文学应该遵循“男性气质”，追求“力量、宏大、本能的行动”。文化历史学家范·怀克·布鲁克斯也批评凯瑟的文学导师朱厄特的“视野毫无疑问是狭隘的。她很少去拥抱男性世界，或关注有力的、男性化的生活”。基于此，曾经大力推广地方色彩文学的《国家》周刊宣告了这一文类的末路：“现在可以说，美国文学中地方色彩文学的经典时期已经结束了。”

到了凯瑟创作《死神》的1920年代，超越地方性的需求有了更新的含义。彼时美国的国际主义诉求达到了新的高峰，近乎完全消除了地方色彩文学的生存土壤。一战后成为全球事务话事人的美国不再执着于欧洲文化影响的焦虑，而是以一种更加自信的方式重新建构自身的文化身份——它不再急于缔造去欧洲化的美国史，而开始怀念欧洲起源，建构以欧美文化为核心的西方文明，并将自我定性为这个文明圈中的“地方”。黑人小说家查尔斯·切斯纳特在《未来的美国人》中设想过一个美国化的“西方大陆”：“未来的美国民族——未来的美国族类——将是美国现存各种族在某种程度上的大融合；或者从地区拓展上来说，是西方大陆在北半球的种族融合。因为，如果根据最近的一些动态预测未来形势，未来美国的边疆向北一定能超越北冰洋，向南不限于巴拿马地峡。”不过，美国在一战后没有选择这一天真的扩张之道，以避免重蹈旧欧洲的殖民老路，而是沿着新闻评论家沃尔特·李普曼提出的“大西洋共同体”这一概念的方向，强调美欧文化的同源性和利益的一致性，通过成为西方文明代言人贯彻了切斯纳特的文学设想。

即便当时的美国学界普遍贬低地方色彩文学，凯瑟依然对其情有独钟。 1925年，她在为朱厄特的《尖枞树之乡》撰写前言时，将这部地方色彩文学的巅峰之作捧入美国经典的行列：“如果让我来提名三部有可能流芳百世的美国作品，我会脱口而出《红字》《哈克贝利·芬》和《尖枞树之乡》。我想不出还有什么其他作品能够以如此平和的方式对抗时间和变化。”在创作中，凯瑟也没有抛弃地方色彩文学传统，而是在国际主义语境中以极具创造性的方式呈现了地方意识：通过将美国建构成大西洋共同体中的“地方”，不仅为其历史上的扩张行为找到文明进化论层面的理由，而且为它在当时建构以自身为主导的国际新秩序的举措提供了温情的面纱。在《我们的一员》中，克劳德的美国意识便展现出兼具国际主义和地方色彩的“创新的怀旧”。小说扉页的题词和第五卷的题名“愿西部之鹰飞向……”，提示了克劳德离开美国西部农场去往法国参战的壮举。这个“西部”是小说中不停重复的“辉煌的某物”的所指，不仅指代美国西部农场，更指与德国侵略者和中国“野蛮民族”相对的西方文明世界。维护西方文明的使命感让克劳德投身巴黎保卫战：“多少个世纪以来，那座城市一直有着非常重要的意义，而且眼下的意义比以往更重大。它的名字已具有了一个抽象概念的纯洁性。”这个“抽象概念”就是大西洋共同体，也即美国各地奔赴欧洲的士兵们拼死捍卫之物。但小说表明，美国作为这个“西方”大概念中的“地方”，才是美国人真正认同的对象。心怀国际主义热忱的克劳德在到达欧洲战场后不久就对巴黎这个浪漫之都感到祛魅和失望，觉得它“一点儿都不如在家里看到的战争照片所表现的那样拥有如画般的诗意”，反而将情感寄托在美国国土之上：“为什么‘我们的小山’和‘我们的小河’会使人这般快意？”“我们的”显示出强烈的美国主权意识和地方意识，凸显了国际主义语境中凯瑟书写的真正旨归。

美国西南部一直是凯瑟的情感和想象地理中的一个特殊方位。作为美国西南书写的代表性作品，《死神》展现了新墨西哥州作为美国地方的生成，记载了这个地方“新时代的开端”，也通过边界书写和欧洲家书想象了1920年代大西洋共同体视域下的理想国际秩序。这个双层叙事同时挪用了南部角落叙事和西部边疆叙事，共同凸显了新墨西哥州作为美国“西南部”的地方形象。

1920年代的新墨西哥州乡村景象

正如美国地方色彩文学的首要意图是在文化层面收编南方的国土，《死神》挪用南部角落叙事也是为了宣告新墨西哥州的主权归属。小说设置的时间背景是1848年夏，正值美国强迫墨西哥割让德克萨斯、新墨西哥、加利福尼亚等国土、而后从墨西哥城撤军之时。尽管小说通过提及“哨所的军官”宣告美国对这些新领土的军事占领，但这并没有解决美国对原属墨西哥的国土行使主权的合法性问题。于是，在话语层面论证主权移交的合法性成为这套“西南部”叙事的中心所在。

用文明更替来掩盖政治强权是《死神》的基本叙事模式，主权移交过程中的血腥武力被美化成经济、道德乃至文明行为。新墨西哥州本是美国从墨西哥抢来的战利品，但小说绝口不提美国对墨西哥边土的争夺，只暗示战争是为了保护美国免受“野蛮”印第安人的侵袭，将之转化成种族与文明之争：“一个刚结婚不久的爱尔兰天主教徒被派往西部更远的地方（不等下一个新年到来，他就在亚利桑那大平原上，在一场同印第安人的战斗中阵亡了）。”在商业文明的话语中，新墨西哥州的来历被粉饰为经济交换的结果：“美国通过嘉士登购买计划，从墨西哥接管了大片领土，包括现在的新墨西哥州南部和亚利桑那州”；美墨“边界争议”也是因为两国主教之间的君子协定而得以解决。小说回避了墨西哥作为国家被剥夺了这片领土主权的政治事实，却着重刻画它作为文化主体的退场。换言之，小说将以军事占有为主要表现的领土所有权叙事转化为以空间规划、人口治理等政治技术为主要表现的领土管辖权叙事，通过比较美洲原住民印第安人、墨西哥人以及天主教神父拉图尔各自的土地治理术，凸显美国拥有新墨西哥州的必然性。

在小说中的欧洲人看来，印第安人缺乏土地治理意识和治理技术，属于不配拥有土地的原始民族：“他们并没有把整饬的念头延伸到周围的环境上；他们似乎一点也没有欧洲那种‘主宰’、改造和再创造自然的欲望。”有评论家认为这段论述表达了对欧洲文明中人类中心主义的批判，以及对印第安文明生态意识的赞扬；但是，无论是二十世纪初强调进步主义的美国政治语境，还是凸显边疆与拓荒的文学语境，都不会赞美对空间的无为。当时美国民主政治的基础是理性，只有盎格鲁 -撒克逊裔白人男性才被认为是从事国家治理的“适宜人群”。印第安人空间治理意识的缺乏喻示着建构理性主体的不可能，因而 导致印第安人同时丧失了领土的所有权和治理权。在小说中，印第安人的这种缺憾呈现为对“表象”的执迷。拉图尔主教注意到：“印第安人的生活中有一种古怪的对表面意义的坚持，……［他们］把理念变成了可以拥有的实物。”这个评论出自一位在美国传教的天主教神父之口，显得格外意味深长。美国反天主教话语传统的核心便是抨击偶像崇拜：天主教教义宣扬物质是理念的媒介，而神父充当平信徒与上帝之间的中保，导致大众陷入表象迷恋而无法感受神恩。《死神》把天主教的偶像崇拜归为印第安文化的特征：“一些耶稣受难像，或者圣徒殉道像，更容易打动那些红皮肤人”，“对于这个民族，宗教必须是表演式的”。通过转移诟病对象，小说打造了一条文明等级链，不仅将美国新教文明置于最高等级，更在政治上剥夺了这些原本是墨西哥公民的印第安人对于其国土的治理权——在强调“土地属于最了解如何使用它的人”的欧洲文化视域中，印第安人对于表象的过度追求使其缺乏欧美式的“自我”，因而无法与土地构成拥有关系。

展现1848年美国攻入墨西哥城的插画

小说中的印第安人不仅缺乏土地治理的意识与手段，更展现出与荒野相融、对抗空间建构的倾向。欧洲人不仅频繁使用“空白地域”来描绘印第安人所居之地以否认其治理痕迹，而且通过流言和传说等内嵌式叙事，暗示他们的暴力给当地空间带来了毁灭性影响。这些叙事描绘印第安人同类相残的动物性，编造他们向大蛇献祭儿童的传说，从而证明他们没有成为治理空间的主体，反而自甘居于自然之下。同时，印第安人袭击、屠杀白人殖民者，改变了当地的人口分布：“前不久，印第安人袭击了科内霍斯谷地的一个新定居点，杀了很多人”；他们反抗欧洲殖民者的行为“给新大陆的殉道圣人录增添了漫长的篇章”。最后，小说还通过印第安人的反艺术姿态展现其与空间治理的绝缘。西班牙神父巴尔塔札被处决后，原先他治下的印第安妇女们“看到花园因缺水而逐渐荒芜凋零……非常快意，她们大着胆子走进隐修院，说说笑笑地瞧着桃树的叶子日渐发白，绿油油的葡萄在藤上干掉”。印第安人的空间“僭越”体现了西班牙殖民者与印第安人地位的倒置，呼应了凯瑟在《迷失的夫人》中描绘的大众在上尉去世后随意“参观”其宅院和遗孀的细节。这种民粹主义式的反抗看似民主的胜利，但凸显的并非作家凯瑟的政治立场或对印第安人的种族同情，而是印第安人的反治理的自然欲望。

除了贬低印第安人的无为，小说否定的另一种模式是西班牙神父的暴政治理，其特征是治理者如欧洲暴君一样压榨土地和人民以满足自己的欲望。神父马蒂内斯和卢瑟罗打着维护印第安人天性的旗号，坚称“教廷禁止的邪恶，是印第安人宗教的一部分”。西班牙神父表面上维护印第安人的“自然天性”，其实是在为他们自己的精神堕落寻找借口，意图对抗拉图尔在印第安人群体中传播正统教义的努力；而他们强调欲望的立场，实际上呼应了十九世纪中叶在美国颇为流行的“黑传奇”。这一书写声称西班牙人对墨西哥的殖民体现了白人种族从文明到野蛮的退化，在修辞层面妖魔化西班牙的美洲殖民史，为美国从西班牙手中接管美洲找到了合法性。小说明确将西班牙神父描绘成“反进化”的形象：马蒂内斯的长相非常动物化，“肥厚的嘴唇……像动物因恐惧或欲望而肿胀起来的血肉”；卢瑟罗把管理教堂变成了只强调物质欲望而不关心信仰的“快乐的营生”。和光同尘的宗教实践意味着空间治理的缺失，因而西班牙神父在拉图尔主教的眼中沦为与印第安人一样的原始客体——“旧时代的残余”和“一道稀罕的风景”。巴尔塔札神父的空间治理则将墨西哥的山顶村变成欧洲的拟像，重现了封建专制：他肆意奴役印第安人，“像守护一个小小的王国般看守着他的果园”。这呼应了作家约翰·特纳在《野蛮的墨西哥》中的描写：美国内战前的黑奴虽然像“牧场的牛”一般辛劳，但至少还有牛的待遇，而墨西哥的奴隶却没有任何待遇。《死神》通过这一影射把美国读者的内战记忆和对奴隶制的愤怒导向了西班牙殖民者，凸显了墨西哥土地治理中无人性的权力控制。这种模式导致了激烈反抗，巴尔塔札最终被印第安人从果园这个模拟的欧洲王国中清除，葬身于墨西哥的自然空间之中。

十九世纪中期的印第安人肖像

原住民印第安人治理意识的缺乏与西班牙神父暴力治理的被推翻，共同构成了墨西哥文化在新墨西哥地区的退场，说明了被西班牙文化殖民的墨西哥作为“野蛮国家”，注定要丢失“新墨西哥”这块领土。正如风景隐喻所示，未经欧洲文明塑造的墨西哥是充满暴力的黑暗之所，是“大风起自太阳西沉石山后那一道黑压压的云层，但也可以说，它起自遥远、黑暗的过去”。这个黑暗的过去是西班牙殖民者在墨西哥留下的“箭镞、锈蚀的勋章，还有一把显然是西班牙样式的剑柄”，腐朽的遗迹承载着欧洲殖民者的暴力治理记忆。这被小说阐释为印第安人灭绝的原因：“实际上，早在美国人占据新墨西哥的很多年前，佩科斯的印第安存在已经被遗弃了。”这句评论在小说中以隐含作者的注解形式出现，既不符合历史真实，又不符合凯瑟本人的知识背景，在叙事上也破坏了文学世界的完整性。凯瑟这样写的意图是通过营造“历史客观性”，否认美国对印第安人犯下的灭族罪行，使文中的白人角色和文外的白人读者得以摆脱历史羞耻，转而以正义凛然的情绪去谴责墨西哥暴力治理新墨西哥地区的不义，坚信墨西哥领土只有在划归美国之后才能浴火重生为“新世界”。

在小说中，墨西哥的暴力治理为美国的接管造成了难以解决的人口问题，即“劣等”人口无法归化这一难题，美国人巴克这一不合常规的角色塑造即为一例。他虽然是美国人，却被极端种族主义的描写排除在白人范畴之外：“［他的］脖子细长得像条蛇……好似未发育完全的耳朵。此人连半个人都算不上”；“白人都知道他是条狗，一个卑鄙的杂种”。小说在二十世纪初用这样的词汇来形容一位美国人是因为白人读者知晓巴克其实并非“我们的一员”，而是代表刚被纳入美国的墨西哥人群体——他们在政治上成为美国公民的事实尚不足以使他们在品质上具有“美国性”。这类群体被称为退化的人种，再次呼应了“黑传奇”的说法，即墨西哥人都是西班牙人和印第安人“苟合”的后代，标志着白人血统的堕落。在加利福尼亚尚未并入美国的1844年，新英格兰律师托马斯·杰斐逊·法纳姆在那里旅游时评论道，异族通婚孽生了“一群弱智的、怯懦的群体，［他们］不适合控制这个漂亮国度的命运”。这一论断明显不过地表达了美国垂涎墨西哥领土的政治意图。《死神》呼应了这一披着种族外衣的政治话语，连漫不经心的评论都体现出对墨西哥人的蔑视：“就连最麻木迟钝的墨西哥混血儿，也能马上看出他［巴克］是什么样的人。”通过刻画墨西哥裔巴克这类群体的异质性，作家表达了对未来美国治理的担忧。没有经验的美国官员确实无法应付这类新纳入美国的人群，雷蒙·亚马西罗凶杀案的审判便是一例。雷蒙爱好斗鸡，在自己的公鸡赢得胜利却被人恶意袭杀之时，情急之下捅死了杀鸡的凶手，结果被“讨厌墨西哥人，又想取缔斗鸡活动”的美国法官判处绞刑，对此约瑟夫神父扼腕叹息。这个看似冗余的细节在小说中意义重大，展现了错误的治理模式无益于将新获得的土地和人口纳入“美国”共同体，为展开真正的“美国治理”提供了铺垫。

      《圣加布里埃尔河战役》（by James Walker)

    这场战役于 1847年1月8日发生在加利福尼亚附近。

在小说中的1849年，美国政府将印第安人事务从战争部移交至内政部，开始实践四年前杂志编辑约翰·奥沙利文提出的“昭昭天命”，“实施赋予我们的自由和联邦自治的伟大实验”。在小说中，凯瑟所设计的美国治理，第一步便是对新墨西哥州展开国土测绘。基特·卡森这位鲁滨孙式的拓荒者是治理工程的先行者：“圣菲和太平洋沿岸的广袤沙漠和山脉还没有被测量和统计；最可靠的地图在卡森的脑子里。”不过小说对于美国治理的呈现更侧重于思想层面。在小说成文时，美国学界正流行以欧文·白璧德为代表人物的新人文主义思想，倡导东西方彼此理解的“国际人文主义”，追求主体和客体之间的“平衡”与“和谐”。小说以此为美国治理的内核，实施主体是拉图尔主教。具体说来，美国治理的特征表现为治理主体的文雅审美、主体对客体的有效转化以及主体与客体的和谐。

小说明确指出了拉图尔主教的文雅气质和审美能力。“无论是对自己，对坐骑，对面前的杜松树，还是对正垂听他祝祷的天主，他都保持着一种温文尔雅的风度。”这样的风度使得拉图尔主教能够深入挖掘客体所承载的文化意义。小说中只有他意识到被斥为异族之器的银钟其实是汇聚了不同文化的艺术品：“西班牙的银器其实来自摩尔人，即便不是真正的摩尔人制品，但技术是学自他们。……西班牙人把银器加工的技艺传给墨西哥人，墨西哥人再传给纳瓦霍人。”银钟在各族之间流传并最终深埋新墨西哥州的地下，就如符号的无意义流动，只有在拉图尔主教这个审美主体出现后才获得认可。这说明，接纳异族风物的美国治理是最适宜新墨西哥州的方式。

通过对银钟的欣赏，拉图尔主教这个审美主体转化了原本无意义的客体，这便是美国治理的第二层含义。对客体的有效转化体现在拉图尔主教培育新墨西哥州当地植物这一行为上：“他把当地的野花培育成种植花，并加以发展。他在一整面山坡上密密麻麻地栽上遍布新墨西哥州小山丘的那种低矮的戟叶马鞭草……丰富的色度是意大利和法国的印染、纺织从业者几个世纪以来一直在努力寻求的……这是真正属于主教的颜色，呈现出变化无穷的浓淡色度。”拉图尔主教的土地治理将本属于墨西哥的异域风景变成了秉承欧洲风格的美国花园。他使得墨西哥的本土植物具有了“真正宗教的颜色”，不仅让一个墨西哥山坡仿拟了“山巅之城”的形象，而且也凸显出传教对墨西哥的“文明提升”。可以说，拉图尔主教的植被设计既是欧洲文化的美国化，也是异域空间的美国化。宗教色彩的涂抹，其实就是在文化层面对于新近并入土地的国家治理，保证了原本的墨西哥空间顺利转化为美国的新墨西哥州。

1921年新墨西哥州的第一口天然气井

衡量客体转化有效性的标准是主体与客体的和谐，这也是美国治理的终极目标。拉图尔主教的花园术在空间治理层面达成了这一目标，教堂建造则在人口治理层面实现了这一意图。拉图尔主教没有奴役当地印第安人去建造一个彰显欧洲理念霸权的教堂，而是用当地的材料构筑了一座深受当地人欢迎的精神庇护所。对此，小说写道：“一个建筑要么和背景相得益彰，构成一个整体，要么互相排斥；一旦两者确立了亲缘关系，它们的关系就会随着时间流逝而得到强化。”拉图尔主教的教堂与新墨西哥州相得益彰，使得欧洲天主教修士超越了“黑传奇”的污名化想象，成为“改革原始落后的墨西哥风土的中保”，甚至是缔结新墨西哥州从属于美国这一“亲缘关系”的造物主。因而，教堂和背景之间的和谐其实就是欧洲文明的本土化，既呼应了历史上美国的诞生，又在1920年代彰显了颇具国际人文色彩的土地治理模式。

如段义孚所言，所有花园和建筑作为想象的艺术品，都要求人们“比喻性地观看园中事物”，理解景观设计师的命令和权力。在《死神》中，拉图尔主教的花园和教堂所传递的命令便是强调美国治理对新墨西哥州的适宜性，鼓吹美国扩张带给“劣等种族”的文明提升和社会福音，从而证明美国接管这片土地的正当性。小说毫不避讳这一点，声称美国治理不仅扫清了欧洲暴政的痕迹，实现了 “［马蒂内斯］这类人的终结”，而且将新墨西哥州变成了“印第安人的伊甸园”。凯瑟熟知印第安人在美国西部被屠杀的历史，但却在小说里谈论他们“幸福”的结局，悖论性地体现出印第安性的丧失是新墨西哥州在文化上被收编为美国领土的最后一个环节。

美国地方色彩文学对于边缘地区的描写，除了强调文化的陌生性之外，更重要的是将之纳入美国公民的知识与情感体系，形成人文地理学家胡安·诺格所谓的“领土意识形态”：“共同享有一块领土的人们，仅凭空间联系就应使他们拥有某种共同利益。”只有经过知识和情感的编码，原本作为文化他者的边疆才能成为“美国”这个想象共同体中的“地方”。在《死神》中，新墨西哥州书写编织了一则蛮荒风景文明化的寓言，也与西部边疆叙事形成了明显的互文关系。正如美国西部在被拓荒神话编码后才能从印第安人的故土家园变成美国版图的一部分，小说中新墨西哥州的文明化过程也是通过对异域风景进行阅读，从而实现在知识和情感层面的重构，并进而将之概念化为“美国地方”的过程。

“边疆”在美国的政治和文学话语中是一个美国中心主义概念，默认美国对于“荒野”的主权而创造的边疆神话掩盖了美国抢夺其他国家领土的事实。这正是地方色彩文学的边疆书写所遵循的基本逻辑。《死神》呈现了美墨战争所导致的领土意识形态变化，是一部记载美国抢夺墨西哥土地之后将之变成国内边疆的政治史。作为一项白人与异族接触的文明工程，拉图尔主教的传教得以发生和开展的基础便是边疆空间。小说明确指出了边疆的生成和归化：

这段对于边疆的颂扬延续了特纳的边疆论，也呼应了1920年代美国文学对于边疆的迷恋和怀旧。在《死神》发表的同一年，文学评论家露西·哈泽德出版专著《美国文学中的边疆》，指出美国文学在工业标准化时代无法像地方色彩文学那样描写地理边疆，但它通过“精神拓荒”象征性地重现了这一主题。拉图尔主教在新墨西哥州的传教无疑属于“精神拓荒”，凸显了小说与地方色彩文学传统的关联。

《死神》延续了西部边疆叙事将边疆视为文明与野蛮的交汇之地的传统，展现了欧洲文明主体初次踏足新墨西哥州时的恐惧。在拉图尔主教初次去往墨西哥时，小说仿拟希腊神话中德墨忒尔去地府的原型，呈现了欧洲人去往游离在欧洲知识体系之外的“黑暗之地”的坠落之旅。异域的主要特征是风景单调，引发了欧洲主体的荒野恐惧：拉图尔主教感觉自己“走进了一场由几何图形构成的噩梦”。这种恐惧与法国作家安德烈·纪德于1925年到访中非时感受到的“那种巨型感，那种不确定性，那种方向感、设计感和组织架构的迷失”如出一辙。凯瑟很熟悉纪德的作品，《死神》是否有意呼应纪德的非洲感受尚未可知，但是荒野恐惧主题的互文性显而易见。荒野恐惧是一种面对陌生风景的无助情感，它并非对恶劣环境本身的害怕，而是主体脱离旧的知识体系、空间经验后受到冲击而产生的分离焦虑，以及担心丧失环境掌控力的恐慌。在拉图尔主教的恐惧视野下，墨西哥的自然空间被动物化，并对人类产生威胁：“野南瓜是这里唯一有点活力的植物……看上去不像植物，倒更像一大窝在爬行时突然受惊定住的灰绿色蜥蜴。”这一感受不仅在拉图尔主教身处墨西哥自然空间的时候出现，也在他面对印第安人的文化空间时出现。在印第安人的祭祀圣地石唇和阿孔玛印第安教堂中，他感受到了类似于荒野恐惧的“厌恶”和“畏怖”：“这里的一切，总让主教想到爬行动物——某种因停滞而得以延续、遥远而不可触及的生命形式，就像披着硬壳的甲虫。”屡次出现的古老爬行动物意象将印第安文明与欧洲的“光荣历史”相对立，通过文明进化论表达了对墨西哥自然空间和人文空间的否定与厌弃。

拉图尔主教的荒野恐惧之所以能引起当时美国读者的共鸣，是因为这一情感在修辞上混杂了地方色彩文学传统对于南方的描写，在政治上暗指“种族自杀”话语。在修辞层面，小说的荒野书写呼应了博物学家贺拉斯·凯法特对于南方的刻画：“阿帕拉契亚的时间停滞了。山民们还活在十八世纪。从彼时到当下的人类进步与他们毫无关联。……与丹尼尔·布恩发现的他们的先辈相比，［山民们］拥有相差无几的思维，过着几无变化的日子。”尚未美国化的新墨西哥州风景是“死寂的”，印第安人是原始的，这些都是千篇一律且静止不动的形象，复制了南方游记对于美国南方的刻板描述。

位于新墨西哥州阿孔玛（Acoma）的印第安教堂

这种荒野恐惧更是种族政治语境下的特殊情感。在主教眼中，尚未文明化的新墨西哥州像一座“东方城市”，植物也带有东方威胁： “［这是］一种难看的植物……神父判定它是有毒的曼陀罗的一个亚种。这些茄属植物的尺寸和繁茂程度让他吃惊，它们看上去像用光亮的丝绸制成的巨大人造植物。”威胁不仅体现在植物的“难看”外形和“有毒”本质上，更在于其繁殖能力和“丝绸”特征。在二十世纪初美国的种族话语中，“难看”和“有毒”是形容异族的常见话语，因为当时拉丁美洲和亚洲移民的高生育率引起了美国主流社会的焦虑，产生了“种族自杀”的恐慌。“丝绸”则指向十九世纪中后期美国西部的农业创伤。美国联邦政府在西部推动丝绸业发展，却发现变异的美洲桑树无法养活丝蚕，结果导致整个产业崩溃。凯瑟知晓这段西部史，在《啊，拓荒者！》中将白桑林与“不适宜”的移民群体联系在一起：白桑林成为移民女性玛丽将白人青年埃米尔拖进非理性情欲的场所，并最终成为他们的死亡之地。可见，拉图尔主教眼中的墨西哥风景不仅是吞噬主体的空白之页，也是一个充满种族威胁和经济创伤的文化文本。

荒野恐惧反衬了接管和治理边疆的合法性，也为对边疆进行阐释和知识编码提供了前提。荒野恐惧叙事一般以无助为核心主题，通过言说来恢复自身的行动主体身份，重新获得对环境的掌控权。在《死神》中，拉图尔主教这个欧洲人在短暂地感受到荒野恐惧之后，通过阅读新墨西哥风景开启了这片土地的美国化进程和知识生产。他在异域风景中找到了基督教理念的承载物，催生了他对这片土地的认同感：“一根光秃秃的扭曲树干……在天然的植物中，找不到比这更能忠实呈现十字架形状的树干了。”阿里·贝哈德指出，帝国旅行者对于异域风景的阅读和书写是在既有的文化体系中完成的。拉图尔主教对于新墨西哥州的阅读完全基于其天主教立场。异域的无名之树能够进入他的视域，是因为其外形类似天主教文化符号，唤起了他的天主教认知模式。他在荒野中树立地标的行为不仅体现了自己不属于这片空间的身份政治，更体现了指向欧洲传统的记忆政治，因为“土著居民不需要地标，只有外国人才需要……所有的标志都指代异化，指代从他处而来”。新墨西哥州的刺槐、山羊和民居唤起了拉图尔主教的“愉快记忆”，因为他有意从欧洲文化的角度去阐释它们。在他的眼中，连普通的河流都流淌着“民主”意蕴：“一条暗河在这里找到了出口，摆脱了黑暗的禁锢；给地面带来青草、树木、鲜花，给人民带来生命、家庭；带来燃烧的松木和温馨的炉灶。”这段描写凸显欧洲的普世人权观念，与印第安人献祭人牲和西班牙主教草菅人命的行为形成了鲜明的对比，同时隐约表达了支持反抗墨西哥独裁统治的态度，形成了一种崭新的新墨西哥风景阅读机制。

比较文学学者阿里·贝哈德

拉图尔主教基于既有文化体系对新墨西哥边疆风景的想象性重构，在小说中被称为“表面／字面的认可”。白人主体所看见的并非风景本身，而是经过特定的情感和知识过滤、扭曲和建构的形象。在小说开篇，罗马枢机主教坦承自己对美洲的所有了解“都来自库柏的作品”。拉图尔主教对于客体认知的思考更是明确指出：“我看到的你，不是真正的你，而是通过我对你的爱意看到的你。”可见，风景阅读其实是主体意识形态的外化，是对客体进行“知识化”的政治行为。唯有如此，才能保证新墨西哥风景得到恰当的编码，成为美国领土意识形态中的地方符号。在美国化的过程中，文化理念的重要性远远胜过客观现实。因而，拉图尔主教对于拓荒者的印象总是体现出有悖事实的浪漫。在他眼中，临终时形容枯槁的约瑟夫神父并非他本人，而是“他们初来新墨西哥时的约瑟夫。这并非感情用事，他的记忆所生成的约瑟夫，就是那个样子，再没有别的版本”；已经53岁的伊莎贝拉在他看来也一直年轻：“对朋友和世界来说，你就是42岁。你的内心和外貌，甚至比42岁还年轻……一个女人的年龄，是由她的外貌决定的。”这两个角色超乎现实的形象源自他们作为新墨西哥地区美国化的参与者，从这一“伟大”事业中获得了不朽荣光。约瑟夫是拉图尔主教的助手，毕生致力于改变新墨西哥地区的空间和信仰；而“在气候非常不适宜的地方……保持了皮肤的洁白细腻”的伊莎贝拉就如那棵十字架形状的树，在荒野中承载着欧洲审美主体的理念。她去往新墨西哥州陪伴丈夫的行为与欧洲女性去往殖民地的使命相同，都是保证男性殖民者在生活和性行为方面不受当地的影响，避免像“黑传奇”中的西班牙人那样堕落成“野蛮人”。时年也是 53岁的凯瑟意图说明，风景阅读是新墨西哥州被美国收编的前提，也是小说中所言的“新时代”在思想层面的发端。

拉图尔主教对于新墨西哥州的知识和情感的生产，不仅将原本的墨西哥荒野转化为美国行政体系中的一个州和文化体系中的“地方”，也使得拓荒者对于这片土地的情感从恐惧转为怀旧：“过去，这座古老的城镇要漂亮得多……那时候，它有自己的特色，有属于自己的风格。”拉图尔主教的情感转变与记忆力和事实无关，因为新墨西哥州被文化收编后获得了他的情感认同，在其想象中被美化为“新世界”。他回欧洲探亲时，“发现自己在那里郁郁寡欢，心像块石头般压在胸口。也许，是那里有太多的过去”。旧欧洲与新墨西哥州的对比揭示了拉图尔主教此时的立场：欧洲引以为傲的历史反而成了束缚个体想象力和精神自由的负担，呼应了美国有关旧欧洲专制的政治话语；而曾经蛮荒的新墨西哥州经过美国化后变成了纯净、新生和民主之地，成为美国起源的象征。

《死神》中的新墨西哥书写没有囿于美国国内视域中的角落书写和边疆书写，而是在一战后的国际主义语境下，通过阐释这片土地的边界本质，揭示美国与墨西哥之间的南北关系。在新墨西哥州从墨西哥边界变成美国边疆的过程中，小说刻意淡化两国之间的战争暴力，而凸显这一过程中的“和谐”氛围，呼应了美国在一战后建构新国际秩序的政治意图。

在小说中，新墨西哥州被比喻成“世界明丽的边荒”，这并非简单重复西部荒野叙事的陈词滥调，而是体现了美国在一战后基于全球视野对于边疆的重新阐释。历史学家理查德·伊图莱恩指出地方色彩文学与战争和边疆之间具有密切关联：

然而，伊图莱恩没有进一步揭示的是，地方色彩文学与边疆主题之所以在1812和1865年的两场战争后兴盛，是因为美国需要克服对新获得土地的主权焦虑，在文化层面掩盖新获土地并非天赐边疆而是他国边界的事实。在美国历史上，边疆一直是与他国协商、交易乃至战争的结果，是持续的国际边界互换过程。特纳选择在纪念哥伦布发现新大陆 400周年的芝加哥世博会上提出美国边疆已经关闭，即展现了当时美国面向“旧欧洲”的自信心态：美国已经成为统一的民族共同体，也已经把美洲大陆的所有边疆尽收囊中，不再需要与欧洲帝国争夺领土。

但随着美国逐步从地区性国家变成全球帝国，它开始突破自身的地方想象，重绘整个世界的文明图景。1898年美国从西班牙手中接管拉美和亚洲的殖民地，便已经违背“边疆已经关闭”的论调，开始在全球范围内重新定义边疆概念。西奥多·罗斯福卸任总统后成为全球探险家，他提出巴西是世界“最后的边疆”，因为“三百多年来［巴西］进步非常缓慢——那时候葡萄牙殖民政府几乎和西班牙一样糟糕”。罗斯福将拉丁美洲定义为全球范围内的文化野蛮之地，勾勒了美国视域中的世界文明地理。《死神》中的新墨西哥州在美国化之前与罗斯福描绘的巴西如出一辙，是西班牙殖民治下的“世界边荒”，也是与美国格格不入的异国边界。只有美国化之后，它才能在拉图尔主教的怀旧情绪中变得“明丽”，成为美国边疆。

值得注意的是，美国视域中的“拉美问题”虽然以边疆叙事的形式出现，但本质上是国际层面的南北争端，是美国和南方的拉美诸国之间的矛盾。一战后，美国将自己定位成民族国家，号称要带领各国基于自治、平等、和谐共处等原则建立国际联盟，要求尊重彼此的利益与边界。威尔逊总统提出“和谐利益”论，要求“各个国家的意图越来越退居幕后，让位于启蒙人类的共同目标”，宣称将自我利益与群体利益等同是天然的“理性”。这种和谐观导致美国对墨西哥的态度发生了转变。墨西哥作为拉美地区的一部分，一直与天主教、独裁等负面特征联系在一起，被视为美国的他者。但到二十世纪初，美国再次借助南方角落叙事，将墨西哥视为古老的印第安文明遗迹，声称它“更加接近生命的基本脉动”，是没有文明痕迹的“纯净自然”。一战后，美国加强了与墨西哥的接触，以期将之纳入以美国为中心的国际“和谐秩序”，将其变成美国的“明丽边荒”。在这一语境中，《死神》的新墨西哥州书写没有过于渲染以暴力征服为主的边疆叙事，而是强化以和谐为主的边界叙事。

1902年的新墨西哥州城市阿孔玛景观

《死神》中让拉图尔主教爱恨交加的新墨西哥州，与其说是十九世纪中期墨西哥的真实景致，不如说是1920年代美国社会对墨西哥的想象。作为见证者，拉图尔主教刻意强调墨西哥土地的美国化过程有别于欧洲的血腥殖民史：“王后和村姑一道晒干草——这一想法中总有什么让人心动的东西；但是祂们，在多少个世纪的历史和荣耀之后，以最初的角色显现圣迹，竟然选择化身为一家卑微的墨西哥人！”这段文字无关于天主教士期望的宗教和谐，或浪漫主义者建构的审美和谐，或生态主义者想象的自然和谐，而是描绘了带有浓重政治意图的“国际”和谐景象。吸引二十世纪初美国读者的肯定不是天主教圣母的显灵，而是卑微的墨西哥人与欧洲王权同时出现在新墨西哥州，这一景象隐约呼应了美国的庇护所身份修辞，为刚刚结束革命动乱但和平遥遥无期的墨西哥人营造了一个政治“民主”和精神“平等”的新生乌托邦。

美墨边界的“和谐”通过基特·卡森这一角色的浪漫化描写体现得淋漓尽致。美国历史上的真实人物、印第安事务特派员基特·卡森曾大肆驱逐和屠杀印第安人，并在美墨战争期间协助美国军队接管新墨西哥州。然而在小说中，他对印第安人实施的行为虽然被称为“误入歧途”，但其“瘦弱、谦和、沉静、忧虑、忧郁、温柔”的女性特质消弭了与暴力的关联。通过这种春秋笔法，小说将历史上的卡森对印第安人的镇压悄然转化成忧虑者的自卫和拯救者的英勇。拉图尔主教在临终时说“我活着看到了旧时的那些错误有了美好的结局”，粉饰了美国在扩张过程中犯下的种族灭绝罪孽。在《我们的一员》中，卡森甚至超越了拓展美国边疆的民族英雄形象，变成帝国边界的指路人。小说中，赴欧参战的美国士兵看到：“骑在马背上的基特·卡森雕像指着西方；但从那种意义上讲，如今已不再有西部可开拓。可还有南亚美利加；他也许可以在巴拿马地峡以南发现什么。这儿的天空像一个盖子笼罩着世界；他母亲可以在那后面看见圣人和殉道者。”在美国的边疆关闭后，卡森将目光投向了“南亚美利加”，像查尔斯·切斯纳特一般想象帝国边界的延展。边界书写意图超越边疆书写中的屠杀和暴力，将卡森这样的扩张者塑造为类似拉图尔主教那样文雅的“殉道者”。

1924年11月3号孙中山视察黄埔军校时合影

实际上，帝国边界书写的“和谐”不过是美国中心主义的表象，是攫取了世界话语权的美国将自身利益等同于国际社会整体利益的伪命题。威尔逊总统宣称美国是“更高伦理的体现者”，将美国利益塑造成人类普遍原则，通过“和谐利益”学说诱使大西洋共同体之外的国家放弃自身利益，在国联中找到自己的“恰当”位置。倘若有国家坚持国家主权而对抗美国意志，便会被美国政府打着“文明、拯救、人类事业”等旗号镇压。美国式的“大同主义”引起了世界各国民族独立运动的抨击，被斥为强权国家为弱小民族准备的“麻醉药”和“催眠剂”。孙中山在1924年2月的讲演中即指出了威尔逊“国际主义”的侵略本质：

在《死神》中，武力是维护边界的基本方式。拉图尔主教外出时随身配枪，依靠手枪和地方执法官，而不是圣母恩典拯救墨西哥妇女玛达肋纳；能让他们写下温情家书的桌子来自美国哨所的军官。小说的新墨西哥书写融入地方色彩文学传统而变成“美国文学”，掩盖了这个所谓“地方史”中所蕴含的国际暴力。

究其本质，美国的边界“和谐”类似于段义孚所言的面向宠物的“跨物种”情感，即具有根本差异的两个物种缔结的依恋关系：“发达文明的一个歧视性特征是喂养各种动物，于是将对秩序的希求同容纳异质性和异国风情的愿望结合起来。”这种宠物情感在一战后的美国外交政策中有着鲜明体现。和谐是美国为新墨西哥州营造的一种被接受的幻想，它的生发、认同和强化都建基于美国的强大武力而非文明的一致性。在小说中，这体现在拉图尔主教对于异域风土人情的“文雅”态度上。他没有贬抑异族口味，并不干涉墨西哥人吃辣椒，“生怕姑娘从此失去一样最喜欢的调味料”，也对他们的偶像崇拜表现出异乎寻常的宽容。但是，无论他对印第安人和墨西哥人的认知与认可多么和谐，这种情感都从未上升到文明认同的层面：拉图尔主教在与印第安向导哈辛多相处几日后，感到“没办法把自己对欧洲文明的记忆传送到这个印第安人的头脑中去。……在哈辛多身后也有一个年代久远的传统、一个传奇浪漫的故事，同样没有任何语言能把它翻译给自己”。白人和印第安文明之间的差异和区隔亘古不变，这构成了边界和谐论的基本前提。所以，每当小说强调传教伟绩的时候，拉图尔主教否定传教的感受总会同时出现，他认为印第安人“有自己的迷信，会沿着自己的老路反复不停地走下去，直到世界末日”。他临终前的感叹再次呈现出强烈的边界意识：“他的教区除了边界之外变化甚少。墨西哥人总是墨西哥人，印第安人也还是印第安人。”这一感叹暗示了新墨西哥州内部针对印第安人的“梅森 –迪克逊线”与小说中的植物书写一起，共同构成了以东方异族为他者的种族话语。

美国地方色彩运动通过面向国内中产阶级的报纸、信件、游记等文学形式重构美国的认知版图，重塑美国共同体意识。作为地方色彩文学的延续，《死神》亦是凯瑟面向读者回忆新墨西哥州成为美国地方的历史。在这个表层的书写–阅读关系之外，小说还呈现了一种文本内部的书写–阅读关系——拉图尔主教和约瑟夫神父将他们在新墨西哥州的传教经历付诸笔端，写成家书寄给大西洋彼岸的法国亲属。欧洲家书作为写给欧洲读者的“美国叙事”，促成了大西洋共同体的形成，使得新墨西哥州从美国的“西南”变成了大西洋共同体中的“地方”。凯瑟在新时期对地方色彩文学传统的改写，呼应了当时美国着力建构的西方文明概念。有趣的是，与地方色彩运动用西部边疆叙事替代南方角落叙事一致，《死神》在 1920年代的思想语境中也再次将美 –墨这个地理上的南北之争转化成文明形态层面的东西之争。

《死神》中的新墨西哥书写从一开始便以欧洲民众为接受对象。欧洲人对刚诞生的新墨西哥州全无了解，对它的印象停留在“麻烦的”殖民地层面：“他们几位，连从新大陆赶来的宣教主教在内，都对这片新领地没什么明确的概念。两位分别出身于意大利和法国的枢机称之为墨西哥，在具馔招待他们的主人西班牙枢机嘴里，又变成了‘新西班牙’。”这片土地的原始性和危险性是欧洲人的集体想象，通过口口相传变成认知“事实”。拉图尔主教的荒野恐惧便是这一想象的具体表现。将欧洲想象引入新墨西哥州的形象生成，符合凯瑟的创作在一战后将美国融入西方世界的国际书写转向。在《我的安东妮亚》中，美国西部的玉米田便被想象成属于“全世界”，“不再是夏默达家的玉米田，或布希家的玉米田，而是属于全世界的玉米田了”。在《我们的一员》中，凯瑟通过描写运送美国士兵赴欧的战船，描摹了大西洋共同体在空间层面的形成：“它们好像简单而伟大的思想，是在大西洋静默海湾旁的宁静中慢慢形成的目标。……它们就是命运，它们就是明天！”较之这两部作品，《死神》通过欧洲家书刻画了大西洋共同体在认知层面的形成。家书记载和传播了法国人改造新墨西哥州的过程，展现了 1920年代美国对于欧洲文化影响和亲缘关系的怀旧。

薇拉·凯瑟《我的安东妮亚》封面及1924版中的插图

传教士的信件作为连接欧美的媒介，不仅向欧洲传递了有关美国的事件和知识，而且塑造了欧洲对于美国的认知和想象。在传统的帝国旅行书写中，以“帝国之眼”观看异域风景的帝国主体将个体经历以家书、日记和报道等各种形式“将世界放在纸上”，传递给帝国内部的读者群阅读，让他们在享受异域情调的同时想象帝国的疆界。《死神》中的信件同样如此，欧洲读者的阅读和情感反衬了美国国土的广袤、民族经历的移民特征，以及西进运动作为民族起源的叙事主旨：

信件让自然荒野进入人们的认知、想象和认同之中，使得原本沉寂无名的墨西哥蛮荒之地转化为美国的活力四射的梦想之乡。更重要的是，信件记录了这片土地的美国化过程，将西部淘金热提升成美国民族起源神话的源头，将美国事务的重要性明确置于欧洲事务之上。

传教士的信件同时也说明，包括新墨西哥州在内的美国西部的生成，从一开始便是一种跨国性建构的结果。它刻画的美国绝非十九世纪时的民族国家，而是一战后伯恩所谓的“跨国美利坚”，或者说大西洋共同体的一部分。这是小说中“新时代”的真正含义。自从踏足美国后，拉图尔主教和约瑟夫神父就开始写家书，“寄到法国，寄到奥弗涅，寄往他家乡的小镇上某条幽深曲折、石子铺成的小巷”。约瑟夫神父在写给妹妹的家信中，将新墨西哥州的风土人情和自己的传教经历变成字面意象，化为“南方”游记：“给亲爱的菲洛米娜的信很长，［他］告诉她自己即将投身于未知，请求妹妹为他祈祷，让他在一个为黄金而癫狂的地方获得成功。”他们的家书超越了私人情感，成为记载新墨西哥州生成的历史文献，凝固了这个被淘金热席卷的非理性西部地方得到精神“救赎”的原始时刻。也正是通过欧洲读者的阅读，新墨西哥州才得以以文字符号的形式获得外部的想象和承认，最终在西方文明世界中确立了自己的位置。

欧洲人阅读家书，没有像阅读帝国旅行书写那样感受到殖民扩张的荣光，而是受邀成为拓荒者美国经历的体验者和新墨西哥州生成的见证者。欧洲修女阅读约瑟夫神父的美国来信后“站在这扇窗前，看着那盏唯一的路灯，看着这条向上的小路，过了坡顶的转弯，就是我的新墨西哥，我看得到信里所说的红色的沙漠、蓝色的山脉、广阔的平原，还有一群群野牛和比我们最深的山涧还要深的大峡谷；我的心跳得更快了，我能感觉到自己就在那里”。与拉图尔主教对墨西哥风景的阅读一样，修女们的阅读也并非对真实信息的接纳，而是经由这些信件完成了对“新大陆”的想象。她们将远方的异域风景变成她们能够理解的、比欧洲更加壮美的“美国”，并确认了自己与那片土地的亲缘和认同关系。就此而言，文本内外的“书写 –阅读”模式具有相同的意义：在文本外，读者同样通过阅读小说来想象美国历史，接受新墨西哥州属于美国和大西洋共同体的“事实”，不断强化“美国的边疆是欧洲或‘西方’文化的边疆”的认知。

画面上的欧洲传教士正在传教。

欧洲家书不仅记载了新墨西哥州的美国化，也展现了欧洲传教士的美国化。拉图尔主教在家书中记载了自己从荒野恐惧到美国怀旧的情感历程，并以此获得欧洲读者的共情，呈现出一个跨大西洋的“书写–阅读”圈。他与“荒野”共同构成了变化的系统：这片土地脱离了墨西哥而变成美国的新墨西哥州，而欧洲人在空间治理的过程中变成了美国主体和美国历史的书写者，重现了欧洲殖民者初次踏上美洲大陆的历史。这正呼应了空间情感理论的观点：“生成是从某处离开的行为，但生成自我是在某处完成的行为。”拉图尔主教在家书中写道：“我们传教士……从言语和思想上都是一个美国人——没错儿，就连心里也得是个美国人。……教会比军队更能使那些可怜的墨西哥人变成‘好美国人’。这也是为了人民好，是改善他们境况的唯一出路。”主教的家常絮叨通过强调自身的法国神父身份与最终在言语、思想和认同层面上的美国性，成为见证新墨西哥人生成的政治话语，强调了欧洲与美国的文化同源。拉图尔主教在长途跋涉后终于到达隐水村时感受到了“安宁”，他向当地村民承认自己是“一个迷路的神父。我快渴死了”。这个表述充满圣经意味，隐喻了发生在美洲大陆的“出埃及记”：神父越过印第安人和西班牙殖民者留下的文化荒漠，终于在新大陆的风景中找到了自我救赎。这是一个自觉的，甚至是急切的身份转化过程，体现了小说选择一个法国天主教士作为主角的深意。拉图尔主教对约瑟夫神父说：“如果我们以后会头戴有星的荣冠，你的冠上，将星光璀璨。”荣冠上的星就是美国国旗上的星，标志着新开辟的领土，正如凯瑟同时代评论家在赞扬《我的安东妮亚》中的美国化主题时所形容的：“该有一面红边的旗帜，居于中央的那些星星一定组成了一个光辉的星座。”欧洲人在新墨西哥州的生成过程中美国化了：拉图尔主教在墨西哥人的眼中已是一个完全的美国人，约瑟夫神父更是“差不多已经变成了一个墨西哥人”，“让人对他生出忠贞不渝的感情，不论是红种人、黄种人，还是白人”。当然，所谓的“墨西哥人”已经随着他们居住的土地一起成为美国的一部分，所以约瑟夫体现的不是墨西哥认同，而是新墨西哥州认同。他赢得了所有肤色公民的忠诚，不仅呼应了美国的熔炉形象，更展现了跨国美利坚理想。

欧洲家书在强调大西洋共同体的同时，也勾勒了传教士与共同体之外他者的关系。约瑟夫神父在信中点出了他们对于教民的“教化”，形容后者“就像是学堂里的学童。在一位校长的治下，他们以调皮捣蛋为乐；而换一位校长，则比着看谁更乖更听话”。拉图尔主教认为，“引导得当的话，［马蒂内斯］这个墨西哥人可以成为一个伟人”。这呼应了十九世纪末以来美国自诩为世界“校长”的政治话语。美国战胜西班牙并夺得它的殖民地之后，《顽童》杂志刊登的漫画《开学了》就把美国描绘成拿着教鞭的新校长，正在“启蒙”古巴、波多黎各、夏威夷和菲律宾这四个肤色黝黑的顽童。《死神》用“学堂”来比喻教区，与《开学了》如出一辙，致力于将异族身上“令人不安的”原始和野蛮转化成符合白人基督教文明标准的“伟大”。更为复杂之处在于，扮演“校长”的传教士在生理和文化层面是欧洲人，在认同层面是美国人，所彰显的是 1920年代欧美间的大西洋共同体意识。欧洲人通过阅读这样的家书，在潜移默化中承认美国与欧洲的整体性，协同想象了一种以美国为主导的国际秩序。这种秩序想象在《我们的一员》中法国人热切盼望美国拯救的情感表达中已经初见端倪。

1899年《顽童》杂志刊登的漫画《开学了》

欧洲的出版物曾经在美洲殖民地的情感、知识和信仰形成过程中发挥重要作用，拉图尔主教却通过寄回欧洲的家书塑造欧洲人对美国的认知，可以被视为一种帝国逆写。家书从他的视角见证了新墨西哥州的变迁史：“他活过、走过了一个时代。”作为新墨西哥州的历史书写者和新时代的开创者，拉图尔主教与《教授的房屋》中的圣彼得教授形成了有趣的呼应。美国人圣彼得教授书写了欧洲的殖民史，拉图尔主教则以欧洲人的身份书写美国地方的生成史。虽然书写者的身份和写作内容截然相反，但面向的读者都是欧洲人群体——圣彼得的历史著作为他赢得了牛津奖和国际声誉，拉图尔的家书则让欧洲人对新墨西哥有了直观的印象，见证甚至参与了这个大西洋共同体视域中美国地方的生成。

通过刻画欧洲文化对墨西哥空间的涂抹，拉图尔的家书展现出一种美国式的“行动主义”和“干预伦理”，缔造了一个跨空间的文明圈。就此而言，小说隐约呼应了美国打着“普世人权”的旗号干预墨西哥政治的历史。1914年美国侵略韦拉克鲁斯重现了1848年美墨战争，被威尔逊美化成一场“为全人类”服务的战争1917年美国深度介入墨西哥革命，推动墨西哥颁布民主化新宪法，在体制层面将其变成了自身的摹像。在这一背景下，美国文学界的墨西哥书写发挥了与内战后地方色彩文学相同的政治功能，通过浪漫化墨西哥革命来“帮助美国公众想象他们自身是半球民主的参与者，而不是被动乱省份威胁的帝国公民”。受到“半球民主”观念的麻痹，墨西哥与美国之间呈现出一种貌似享有共同价值的兄弟关系。通过让一位欧洲的天主教传教士来叙述“新墨西哥”这个美国政治和文化场域的生成，《死神》将“民主”的指涉范围从美洲扩大至跨大西洋，宣告了作为文明共同体的“西方”的诞生。

《死神》是一个国家生成隐喻：法国传教士在墨西哥领土传教并最终让它变成“美国”领土的过程，与“美国”的诞生如出一辙。同时，作为美国地方色彩文学在1920年代的变体，《死神》使得新墨西哥州有了代表全人类利益的光晕，不仅成为美国的地方，而且成为西方世界的地方。新墨西哥州的生成史，正是美国政治和全球政治的缩影。正因如此，凯瑟才会期待二战时去往海外作战的士兵读着这本书去维护西方文明；而在菲律宾作战的士兵也通过阅读小说接受了美国政府的暗示：菲律宾这片东南亚土地是美国的、西方的、因而是“世界”的“地方”。凯瑟的文学修辞回荡着1899年威廉·麦金利总统帝国宣言的回声：“南方邦联将军的追随者和北方联邦将军的追随者在古巴、波多黎各、菲律宾以及其他远方的岛国肩并肩地战斗，为他们共同热爱的旗帜战斗、牺牲。这面旗帜比世界上任何一面旗帜更能代表全人类最美好的希望和梦想。”无论是在《死神》中，还是在真实的历史中，美国主体对“东方城市”的恐惧显示，他们维护的当然不是菲律宾这个“地方”的利益，而是其自身作为全人类代言人的文明话语。

十九世纪末二十世纪初美-菲战争中的美国士兵

在菲律宾战场读着《死神》的美国士兵面对的敌人是日本。但讽刺的是，恰恰是日本继承并挪用了这部小说所呈现的国际政治话语。企图脱亚入欧的日本作为“西方世界”的一部分，仿拟美国提出的国际新秩序和建构大西洋共同体的话语策略，意图将亚洲变成日本的禁脔。日本采取与《死神》类似的话语策略来合法化其领土掠夺行为，将我国东北变成了类似于新墨西哥州的地方。在对美宣传中，日本自称是盎格鲁 -撒克逊文明的亚洲继承者，出兵中国意在提升亚洲文明；而在对华宣传中，它提出受欧美种族压迫的亚洲要实现“协同”发展，号称要与中国共建“大东亚共荣圈”。这种论调下的中日“和谐”，实则是亚洲版的“半球民主”，企图建立以日本为主导的亚洲新秩序。早在1924年，陈独秀就怒斥日本绝口不提自身在中国和朝鲜半岛的暴行、反而鼓吹“亚洲民族大联合”“亚洲联合会”的虚伪行径。就此而言，大同主义成为帝国扩张的美好托辞，日本与美国成了奇异的镜像——1930年代的中国东北恰似1920年代《死神》中的新墨西哥州，都沦为扩张帝国边疆和边界话语交织建构的“地方”。

当下的美国似乎重新回到了1848年新墨西哥州刚刚诞生的时刻：两党之争取代了南北对立，民粹主义盛行，与欧洲的关系远不及1920年代的大西洋共同体那般牢固；全球南方概念更是还原了美国与拉美等地区的真实关系，冲破了欧美联合发明的“西方”意识形态迷雾。这些现实使得美国以全人类的名义在世界各地制造脱离所属国家的“地方”的努力愈发遭到当地的抵抗，甚至在西方内部都遭到质疑。或许美国文化界已经意识到了这一点，《大西洋月刊》在2024年3月15日发布过去一百年“最伟大的小说”榜单，《死神》榜上有名。可见，当今美国文化界试图通过“和谐”主题表达对国家未来应扮演角色的想象，以期恢复美国作为文明代言人的形象。

新媒体编辑：李秋南

新媒体审读：乐   闻