在第二次世界大战以后的日本，有一条围绕食人主题展开的文学脉络。这一谱系由大冈升平《野火》、武田泰淳《光藓》、大江健三郎《还需要人牲男吗》、中上健次《圣餐》等小说组成，它们均与鲁迅《狂人日记》有着千丝万缕的关联。大冈升平在构思《野火》时曾受到果戈里的影响，一度意图将作品命名为《狂人日记》；武田泰淳是中国文学研究者竹内好的好友，将“这个世界是吃人的世界”视作鲁迅文学的核心观念，又在小说《光藓》中批判了《野火》等既往文学作品的食人主题书写，这种批判力量与其对鲁迅的阅读息息相关；大江健三郎在孩童时代便在母亲影响下接触了鲁迅作品，在《还需要人牲男吗》中，他借小说人物之口呼喊“救救越南孩子，救救朝鲜孩子！然后救救日本孩子！”，重新演绎了“救救孩子”的主题；中上健次经由对武田泰淳、大江健三郎的阅读，在小说《圣餐》中表现出续写战后文学食人主题的意向，因而也与鲁迅文学达成一种间接的对话关系。以上与鲁迅及其作品的“对话”，不仅提供了进入战后日本文学的重要入口，也对理解鲁迅在东亚乃至全球的意义有所裨益。

要把握鲁迅对于战后日本文学的意义，有两个值得关注的前提。一方面，鲁迅思想的内核与日本战败后反思殖民侵略战争和重建民族国家主体性的双重课题相契合，因而深刻介入了日本战后思想的演进过程；与之相应，不同世代的日本作家笔下食人主题的书写映射出战争、战败、战后复兴历程中日本不断变化的现实和课题。另一方面，《狂人日记》激发出一种伦理意志，要求人们做出决断（要么继续“吃人”，要么选择“不吃”），因此对于面对着反思战争和重建主体性的双重任务的日本作家而言，鲁迅开启的食人主题具有重要的方法论意义。基于以上背景，本文拟梳理战后日本文学中食人主题的流变，考察日本作家如何在与鲁迅直接或间接的对话中把握战后日本，又如何阐释乃至发展鲁迅文学的潜能。这对于补充“东亚鲁迅”的内涵、激发鲁迅文学的当代价值具有重要意义。

无论是梳理二战以后日本文学中食人主题的流变，还是探讨这种书写与鲁迅的互文关联，都要从大冈升平的长篇小说《野火》说起。大冈是日本战后派作家的旗手，以创作战争题材作品闻名。二战时期日本死亡的军人及军属合计约230万人，其中过半数死因与饥饿有关，在菲律宾战场和新几内亚战场更是出现了饥饿引发的食人事件。《野火》正是以菲律宾莱特岛为舞台展开叙事。小说主人公田村是一名一等兵，因感染结核病被部队抛弃后彷徨于荒野，在饥饿之下与其他士兵分食人肉后又自相残杀。此后田村被菲律宾游击队俘虏，再次醒来已身处美军的野战医院。田村在每次用膳前必面对食物举行仪式，为此被同室病友视作狂人。复员后的田村一度恢复了普通的生活，却随着朝鲜战争爆发再次表现出拒食、向食物叩首等怪异行为，被送进精神病院。如小说第三十七章标题“狂人日记”所示，《野火》这部作品本身即是田村在精神病院写下的手记。

大冈升平在家中写作

与鲁迅一样，大冈在构思《野火》时受到了果戈里《狂人日记》的影响。他在1953年回顾小说的创作意图时披露了创作笔记中的相关片段：“狂人日记。果戈里式的讽喻与现实的交错。架空的疯狂。 ”在此之前，大冈在1946年6月27日的《疏散日记》中已写道：“我在写《狂人日记》。……原本打算重写巴尔扎克《论司汤达》的解说，但觉得麻烦。我当下的状态不适合去写别人的事情。心中只有想要告白的想法。这是我开始写《狂人日记》的原因。”于大冈而言，“狂人日记”这一体裁能够帮助他超越前作《俘虏记》，“将混乱以混乱的状态表现出来”；此外，大冈在塑造“狂人”时还借鉴了爱伦·坡的笔触，譬如他承认《野火》开头模仿了《陷阱与钟摆》，而在描绘田村处于绝境中的心理时借鉴了《大漩涡底余生记》。事实上，鲁迅仰仗“先前看过的百来篇外国作品”创作《狂人日记》时，也曾受过爱伦·坡的影响。不过，两位作家在以“狂人日记”的形式展开“食人”主题书写时呈现出了分歧：鲁迅回归中国的历史语境，提及易牙烹其子为羹以献桓公、徐锡麟被剖腹剜心等事件；而大冈进一步借鉴爱伦·坡，采用了《阿瑟·戈登·皮姆历险记》的故事模式。

《阿瑟·戈登·皮姆历险记》（1837）是爱伦·坡唯一一部长篇小说，也采取了主人公手记与他人转述相结合的叙述形式。试图出海冒险的皮姆在朋友帮助下潜入一艘捕鲸船，然而船只被部分心怀歹意的船员挟持，挟持者又分为两派相互斗争。尽管皮姆助力其中一方获胜，船只却在暴风雨中遇险。经过连日的饥饿，皮姆等四人决定抽签吃掉一人。回观《野火》，诸如第十七章《物体》中腐烂的尸体被鸟兽啄食、第三十五章《猴子》中人类手脚等不宜食用部分被砍断遗弃等情节，都显露出借鉴《阿瑟·戈登·皮姆历险记》的痕迹。需注意的是，《野火》所借鉴的不仅是上述细节，更是船只遭难导致船员同类相食的整体故事框架。大冈认为，“除却原始风俗不论，自人类开始海洋漂流以来，在遇难船只上食人行为便时有发生。此次太平洋战争中，被遗弃于孤岛的日军士兵中间出现此类行为，究其原因，恐怕是因为那孤岛恰似一艘固定不动的船”。从这种认知来看，当莱特岛成为一艘只承载着日本士兵的遇难船只，难以招架的菲律宾游击队、美军便与残酷的自然混为一体，近于暴风雨等“天灾”。与之相反，鲁迅所言“吃人”实为需要改悔的“人祸”，亦即大冈避而不谈的“原始风俗”的残留，它们阻碍着鲁迅“立人”并追求“人国”的理想。据此而言，大冈与鲁迅对食人行为的认知虽可谓同样依照进化叙事，但侧重点却不同：食人行为成为大冈塑造狂人形象的附属元素，鲁迅则借狂人之口揭露了“吃人”仍在延续的现实。在这种分歧下，两名狂人自然也就走向了不同的结局。

《阿瑟·戈登·皮姆历险记》小说插图，

弗雷德里克·利克斯和扬·达尚1864年绘制

尽管田村在友军的哄骗下吃掉了被称为“猴肉”的人肉，但他在手记中强调自己并未主动食人，以此为理由进行自我辩护；不仅如此，田村在击杀了为食人而自相残杀的友军后更自诩为“天使”，将杀人行为理解为“代行神的愤怒”。战后田村一度隐藏自己杀害菲律宾女性、杀害友军的经历，回归正常生活，而在朝鲜战争爆发后庆幸自己逃出日本社会，进入了精神病院。这种言行在小说内部被田村的精神医生称作弥赛亚情结，在作品外则被大冈阐释为对基督教的“亵渎”。与之相对，当鲁迅的狂人面对“吃人”的现实时，他首先潜入了如同万人对万人的战争一般的自然状态，又借易牙、徐锡麟、狼子村的故事来建立“吃人”的历史并回到当下，控诉延续着原始风俗的野蛮现实，并借进化叙事由果戈里之狂人走向尼采之超人。当鲁迅的狂人开始怀疑自己也是“吃人”的人时，他不再将食人即野蛮的进化叙事作为劝诫大哥和救济自我的“救命稻草”。小序称狂人“然已早愈，赴某地候补矣”，关于这一开放性结局，有学者认为赴某地候补的“狂人仍然是一个先觉者启蒙者，只是这一角色寄寓于现实的生存者身份当中”，他需要在日常生活中从社会内部来“做一番扎实的工作”。从这一角度来看，两部作品的“狂人”可谓背道而驰。

据大冈本人解释，“同类相食的人唯有靠政治才能矫正。［《野火》的］主人公无法改变社会，于是打算只矫正自己，结果就是疯了”。两相比照，或许在鲁迅的狂人走出“迫害狂”病症的心路中，恰恰蕴含着田村拯救自我所需要的线索。鲁迅的狂人在“人吃人”的现实中接受、正视个人自身之“加害性”，而非如田村一般以“男的都是吃人的”“女人也都要卖淫”聊以塞责。自称“有了四千年吃人履历的我”的狂人提示着个人与国民的关系，这既是青年鲁迅在《文化偏至论》《破恶声论》等文章里集中思索的问题，也正是武田泰淳承接《野火》展开食人主题书写时着力探讨的核心。

田村没有为了食人而杀人，并将此作为自我救赎的救命稻草，然而在利己主义这一点上他与其他食人士兵并无本质性差异。在《野火》发布三年后，武田泰淳便借小说《光藓》叙事者“我”之口，直接指出了田村的局限性。《光藓》的叙事者“我”与武田本人相仿，是一名来到北海道调查研究的作家，在参观过程中得知了二战末期当地发生的海难食人事件，由此展开了对涉及食人主题的日本文学作品的批判。在《光藓》中，“我”强调食人之恶亦有多种层次：一、单纯的杀人；二、以食人为目的而杀人；三、以食人为目的而杀人，但最终并未食人；四、以食人为目的，杀人后食人；五、不杀人，而是待人自然死亡后食人。“我”进一步指出《野火》等既往的日本文学作品将食人行径作为“野蛮人”的罪恶描绘得不堪入目，却对一般的杀人乃至战争的杀戮等“文明人”行为习以为常。基于上述批判，叙事者“我”又创作了一部戏曲剧本。剧本分为两幕，第一幕描述一艘日本军属船只遇难以后，数名船员或饿死或被屠，纷纷沦为食粮，唯有船长绝境余生的始末；第二幕将舞台移至法庭，演绎了船长获救以后因损毁尸体罪受到审判的场景。在剧本设定中，有过食人经历的人身后会亮起光环，但庭审中身后冒出光环的却并非船长，而是法官、检察官、听审群众。《光藓》将食人故事的舞台从前线转移到后方的日本本土，将批判的矛头指向了日本整体，将食人者的符号赋予了全体国民。

《野火》1959年电影版剧照

如同本多秋五指出的，《光藓》中“平凡的市民仅是活着便是食人者，这一思想令人想起鲁迅的《狂人日记》 ”。《光藓》的食人书写不再执着于具体的食人行为，而是展现了与鲁迅“吃人”意象相仿的象征性食人。事实上，在《光藓》发表数月前所作的《鲁迅与浪漫主义》一文中，武田已经将“这个世界是吃人的世界”视作鲁迅文学的核心观念。《光藓》对《野火》的批判承接着这一认识，并将之应用到战时日本的具体情境，提示战争的“吃人”性质远比具体的食人行为更加“野蛮”。在民族国家的召唤下，杀死敌国国民是国民需承担的义务。《光藓》的叙事者“我”曾明确指出，“如果船长吃的是战争时期被宣传为野兽的英美人，那他或被判无罪也未可知”；与之相应，在剧本第二幕的庭审中，检察官还搬出了在战争前线活活饿死的“忠灵”，来控诉船长不应为苟活而食人，博取了听众的一致鼓掌。由此可见，这场对船长的审判不过是悬羊卖狗，其实是将同类相食的禁忌限定于同胞之间。据此而言，船长之所以成了被审判的罪犯，只是因为他违背了战时日本的“吃人”伦理。

在这场错位的审判中，船长既不抗辩，也不忏悔，只是坚持庭审上自称“代表国家社会”的检察官等人没有资格审判自己，并语焉不详地称自己无论是“当时”还是现在始终都在“忍耐”。如何阐释船长的“忍耐”在既有研究中向来是一个焦点问题。兵藤正之助认为船长的“忍耐”或许源自竹内好鲁迅论中的“挣扎”。竹内好于《鲁迅》一书中无数次强调鲁迅并非一名先觉者，而是以一种宗教式的“苦难的激情”挣扎于世，先以殉教般的觉悟去实践，后来又重审此前的信仰（外来权威）。而武田为船长施加的试炼恰如竹内所言，“首先让自己和新时代对阵，以‘挣扎’来涤荡自己，涤荡之后，再把自己从里边拉将出来”。船长首先在船只遇难后“忍耐”了饥饿，又为了完成皇国使命“忍耐”生理与心理的抗拒而走向食人，却在获救后不得不继续“忍耐”皇国名义下的审判。由此而言，船长的“忍耐”与“竹内鲁迅”之“挣扎”确实不无共通之处。但如果仅仅是贴上“竹内鲁迅”的标签，恐怕对阐释《光藓》本身并无太大意义。事实上也有学者持相反意见，认为竹内好的《鲁迅》及其关于“挣扎”的相关论述，在很大程度上承袭了武田1937年为日本《大鲁迅全集》撰写《出卖影子的人》一文时展现出的鲁迅观。 那么，比起纠结是谁影响了谁，不如探讨武田泰淳与竹内好能够互相影响的思想土壤何在。在这一点上，恰如“竹内鲁迅”的“挣扎”发生于竹内本人解散中国文学研究会、被迫参军前往中国大陆的时刻，关于《光藓》中的“忍耐”，也应进一步溯源武田自身的个人生存体验。

1937年，武田泰淳应征前往中国战场，从一名中国文化研究者变为侵略中国的士兵，其后于1939年退伍并于1944年6月再度赴华，就职于上海的中日文化协会，最终在上海法租界迎来了日本战败。此时武田感到自己是被烙上“兽印”的战败国国民、“为世界所制裁的罪人”。学者石井刚结合现实中武田的发言（“我认为，我是要受到处罚的，但给我判罚的不是日本政府，而是中国人民”），阐释了船长为何强调日本的“国家社会”“无法审判自己”，并认为对于武田而言，“成为‘杀害中国人的一方’所带来的耻辱感，到了战后与‘吃人’的人类存在方式本质结合起来，形成了独特的主体觉悟”；“船长‘忍耐着’法庭辩论，等着未到来之宣判，泰淳在同样的境遇中开始了他的战后生活”。不过，作品中的船长是在“吃人”的战时体制中提前领会了这种“觉悟”，其结果便是他与庭审群众之间的深刻隔阂，这又再次呼应了武田的鲁迅观。

武田泰淳

在《鲁迅与浪漫主义》一文中，武田梳理《补天》《铸剑》等作品后指出，鲁迅小说的主人公往往与周遭的群众相疏离。不过，他并未简单地将二者归纳为“自觉者与众愚”或“强者与弱者”，而是将这种孤立状态和孤独感视作个体存在与周遭世界之间的本质性割裂，并总结为“人是孤独者”，将这一观点与“这个世界是吃人的世界”一并视作鲁迅文学的核心观念。从这一点来看，鲁迅以耶稣基督为主人公的《复仇（其二）》可谓将武田所言“个体存在与周遭世界之间的本质性隔阂”体现到极致的作品，而《光藓》的“我”在创作剧本时将船长接受审判的场景设定为如“耶稣受难剧”一般，也可以视为与《复仇（其二）》的互文。

《复仇（其二）》中的耶稣“自以为神之子，以色列的王，所以去钉十字架”，但“上帝背离了他，他终于还是一个‘人之子’；然而以色列人连‘人之子’都钉杀了”。回到《光藓》，船长等“天皇赤子”也终究只是“人之子”，却要作为“天皇赤子”不断受苦和忍耐，并遭受审判。鲁迅称“钉杀了‘人之子’的人们的身上，比钉杀了‘神之子’的尤其血污，血腥”，而《光藓》中庭审群众身后涌现出的、据传食人者才会拥有的光环也与此呼应。光环的隐喻来自小说题名，即生长在北海道马卡乌斯洞窟的光藓（一种能够反射微光的小型植物）；这仿佛暗示着，尽管庭审群众在“天皇赤子”的名义下连成一体，但与光藓只生有假根的形态结构相似，这种基于神权政治的联结不过是摇摇欲坠的空中楼阁。先一步觉醒的船长终归只是“人之子”，他在庭审中大声呼喊“注视我，直到能看到光环为止”，且直言“我并不觉得那个人［天皇］与我们有什么不同”，预示了国家主义伦理破灭后个人面临的精神困境，这种困境在日本战败后降临至每个国民身上，呈现为主体重建的难题。

在1968年的小说《还需要人牲男吗》中，有意成为日本战后文学继承人的大江健三郎更新了“食人”主题的时代内涵。大江在日本战败时仍是孩童，没有切实的战场体验，而在他写作这篇小说时，日本已经进入经济高度成长期，更加远离二战。为此，大江选择重新演绎鲁迅《狂人日记》的“救救孩子”来发展战后日本文学的食人书写。如果说战后派作家既关注对既往战争的反思，又意在为战后的主体重建提供警示，那么大江的创作则更关注日本主体重建的愿景，并从代际传承的角度探讨了这种愿景所面临的难题。

《还需要人牲男吗》的情节围绕一位名为善太郎的食人者展开。某日，善太郎突然上门拜访小说家“我”。他自称为“善”，以揭露“恶”为己任，希望通过“我”的创作来揭发一家日本轻金属工厂暗中制造军用品、为越战中的美军提供武器的黑幕。此后“善”更告白称他是战争孤儿，在日本战败后被一名复员兵收养，最终却在物资匮乏的境况下与其他孤儿分食了复员兵。然而，这起食人事件并不单纯是战争孤儿们对复员兵的暴力加害，事实上，供下一代食用本就是复员兵的夙愿。二战以后，日本社会的指导思想转换为美国带来的民主主义思想，但小说中曾效命于特攻队的复员兵未能把握这种思想范式的剧变，反而认为是特攻队的战友们献祭了生命，才为日本带来了复兴。他更怀疑自己是因为不够“优秀”才苟活下来，于是希望重新成为祭品，为战后日本的复兴做出“贡献”。讽刺的是，小说结尾“善”接受了工厂厂长赠予的地产，承诺停止揭发，并开办了一家收养弃儿的设施。在为设施募捐时，他大声呼喊：“救救越南孩子，救救朝鲜孩子！然后救救日本孩子！ ”如此，甘愿成为人牲的“善”继承了复员兵的扭曲认知，可谓以黑色幽默的形式重新演绎了《狂人日记》中“救救孩子”的主题。

从“一君万民”的天皇跌下神坛，到具体家庭中的父亲缺位，传统父子关系的断裂带来畸形的代际传承，这是《还需要人牲男吗》中战后主体重建难题的基本逻辑，也可谓大江个人经历的一种投影。太平洋战争末期，大江是被教导应随时为天皇献出生命的“少国民”，而大江的父亲在日本战败的前一年与世长辞，其个人的丧父体验与天皇失去“神格”、整个社会面临父权缺失的断裂体验产生一定的重合，这也导致丧父与天皇制的母题在大江作品中往往成对出现。而《狂人日记》有着相似的创作背景，关涉着“审父”“父权缺失”的问题。鲁迅早年先后经历了家道中落与失怙的打击，前者带来的身份落差导致他对旧社会深恶痛绝，后者则引导他走上学医之路，这两件事对于鲁迅文学的发生具有重要意义。大江曾主动将自己与鲁迅幼年丧父的体验相提并论，如此看来，为进一步探讨《还需要人牲男吗》对“救救孩子”的演绎，首先有必要回到《狂人日记》的家庭与代际书写。

《狂人日记》插图之卅八《救救孩子……》，赵延年作

在《狂人日记》中，父亲缺位的结果是代父掌管家计的大哥成了狂人眼中与外人里应外合、要吃自己的人。为此，狂人“诅咒吃人的人，先从他起头；要劝转吃人的人，也先从他下手”。担任了家长（父亲）角色的大哥曾在一定程度上承载狂人改变现状的希望，而在劝诫大哥从吃人的关系抽身而退时，狂人认为大哥即使无力代自己抵御外人，至少也可以不必做外人的代理。这是从为子的视角出发，希望大哥能以家长的权威和手段来维护兄弟的情谊。与之相对，身为家长的大哥首先要从现实出发完成代理父亲的任务，所以呵斥“疯子有什么好看！”，将看热闹的乌合之众赶出宅邸。那么，狂人与大哥之间既有“疯狂”与“正常”的对立，亦不乏“为子”与“为父”视角的错位。而这种割裂，反衬出的又恰恰是一种“为父为子”之中间性视角的重要性，因为“为父”与“为子”本就不是毫无瓜葛的两个人生阶段，而是相互干涉、相互补全。

“为父为子”之中间性视角在鲁迅的《我们现在怎样做父亲》中得到了充分的呈示。文章强调所谓的父亦是某个人的子，祖父子孙“本来各各都只是生命桥梁的一级，决不是固定不易的”。也正是在这层意义上，鲁迅在探讨“我们现在怎样做父亲”时认为“革命要革到老子身上”，这意味着“中国觉醒的人”需要“一面清结旧账，一面开辟新路”。上述主张基于鲁迅“幼者本位”的思想，呼应“五四”时期的反传统风潮，而由此回望《狂人日记》，其中父亲的缺位又可以解读为某种“弑父”的不可能性，后者牵涉到辛亥革命的不彻底为鲁迅带来的幻灭感。与此遥相呼应，大江健三郎的《还需要人牲男吗》基于二战以后的日美关系也提示了“弑父”之不可能性的问题。

对战后日本来说，“弑父”既意味着对军国主义传统的反思和摈弃，也意味着摆脱美国这一新的支配者而走向独立。然而，天皇制的留存却使得“弑父”在双重意义上面临困难。日本学者原宏之指出，战后美国并未彻底废除天皇制，而是保留了象征天皇制，这不仅成功抵消了战后日本人“弑父”的罪恶感，也将其目光转向对美国式生活的憧憬；日本将美国这一新的“父亲”（支配者）想象乃至错认为“母亲”（援助者），在将政治交给美国之后一味向经济复兴迈进，对日本的战争责任则置之不论。 小说《还需要人牲男吗》中种种人物形象的塑造体现了上述问题。复员兵执着于追随战死的特攻队队友成为人牲，为战后日本的复兴做出“贡献”，这无疑是战争时期为“皇国”献身的牺牲观的留存；而“善”与复员兵虽身份境遇不同，却在战败带来的传统断裂下面对着相似的难题。

1945年在船舱内的日本复员兵

如此，《狂人日记》中狂人面对的“弑父”之不可能性同样体现于“善”的身上。事实上，复员兵对“父”的代理并不似《狂人日记》的兄长那般彻底，毋宁说只是稍微年长且彷徨不知所措的另一个“子”。正因如此，“善”与复员兵的感情和隔阂比《狂人日记》中的兄弟之争更加细腻和复杂。在复员兵自我满足地成为人牲以后，沦为食人者的“善”的生存意义就相对地被悬置。在“我”询问“善”为何如此执着于揭露“恶”时，“善”回答道：“那是因为我在孩童时代吃了人牲男的肉！即便经过二十多年的新陈代谢，那仍在本质上污染着我。我肥胖得如此诡异，任谁一看都知道这是肥胖到骨头缝里了。你见过有着这样恶鬼般身躯的人吗？而且我无法怀有由自己诞下崭新肉体的希望。那是因为我吃了人而丧失掉了生殖能力。除了不断告发‘恶’，我这不就没有活下去的法子了吗？” “善”的异常肥胖的身体可谓日本通过生产军需物资实现经济复兴、以亚洲的“热战”为代价走向畸形繁荣的象征。与此同时，其性器短小、丧失生殖能力的特点则表现了“善”无法为父之困境，因而“善”所谓“救救日本的孩子”又有了“日本仍是孩子”的涵义，点出了战后日本代际传承之难题。当“善”将自身的困境归咎于复员兵诱导下的食人，痛恨自己“消化”了复员兵的血肉与思想时，小说所展现出的是日本战败前后的不同世代面对同一课题时的共苦与矛盾。

《还需要人牲男吗》发表于1968年，这一事实可谓具有某种象征性意义，“六八一代”的主体对前人的反抗就印证了《还需要人牲男吗》的问题意识并非杞忧。事实上，以食人主题书写来延续大江思索的，也正是更年轻的作家中上健次。中上是首位二战以后出生的芥川奖获奖作家，他展示了战后出生者如何以食人主题把握“日本”。被《还需要人牲男吗》作为故事背景的越南战争结束于1975年，但“善”的真名“善太郎”却再次出现在中上健次1983年所创作的长篇小说《圣餐》之中；只不过《圣餐》里的善太郎是一名已经搬离被歧视部落的部落民，他的存在游离于小说的故事情节之外，因而毋宁说是中上留下的一枚暗号，提示着这位部落民出身的作家借“食人”主题来审视战后日本的创作意图。作为没有直接体验过战争的战后新生代，中上笔下“食人”的舞台已非战争时期的战场或后方，亦非战败以后百废待兴的荒地，而是1970年代以后逐渐告别“政治的季节”并走向消费社会的日本。具体而言，《圣餐》描绘的是中上家乡部落的生活共同体在拆迁工程中逐渐分崩离析的样态。

中上健次

在中上文学中，其家乡部落被称作“路地”。“路地”在日语中原意为“小巷、窄巷”，在中上笔下作专名使用，特指其故乡和歌山县新宫市的被歧视部落。小说《圣餐》中，在“路地”即将被拆除时，部落民却因补偿款等经济纠纷互相猜忌，暗流涌动，暴力一触即发；他们人人自危，感到“延续千年的路地若要迎来终结，需要祭牲一类的什么东西”。正如大江书写食人主题时已不再聚焦具体的食人行为，而是更强调冷战在亚洲造成的种种牺牲，中上也以相似的问题意识进一步强化了“食人”的象征性意义。这一点也已充分体现在小说标题中，“圣餐”源自耶稣受难前夜的“最后的晚餐”，圣餐礼的与食者在分享食物时象征性地摄入、分有基督的血与肉，提示着共同体的“共食”与献祭性的“食人”的双重意义。不过，中上笔下的“圣餐”远非圣餐礼般友爱和睦，反而是部落共同体宣泄内部矛盾和暴力、制造“替罪羊”的悲剧。

《圣餐》中的核心人物同样是一名孤儿：阿武。阿武由“路地”居民共同抚养长大。在他看来，与其在“路地”分崩离析后飘散到天涯海角，不如抱团一起离开这世界。于是，阿武召集其他部落孤儿，“如圭亚那宗教团体的指导者一般”呼吁部落居民集体自杀。此处“圭亚那宗教团体的指导者”指代的是“人民圣殿教”的教祖吉姆·琼斯，他是一名美国白人，在1977年率领近千人抵达圭亚那合作共和国拓殖定居，建设所谓“琼斯镇”，翌年杀害了前来调查的美国议员里奥·瑞安等人，并赶在美方干预之前引导琼斯镇居民服用氰化物饮料集体自杀。该事件通称“琼斯镇惨案”，共造成900余人死亡，其中未成年受害者逾200人，包括70名婴儿。所谓的“自杀”对于不完全具备自决能力的孩子乃至婴儿而言无异于他杀，但于“人民圣殿教”的教祖和部分教徒而言，杀害孩子是为了使其不再回到美国、受外界宰制，这为“救救孩子”的实践提供了反面案例。以此为参照，中上健次借“路地”孤儿之口所意图展现的正是在同时代日本“救救孩子”的难题。

琼斯镇的入口，1978年

与《还需要人牲男吗》相似，《圣餐》中“救救孩子”的问题与“父”的束缚表里相依，这体现在阿武比起“善”更为多舛的身世上。阿武属于“路地”最古老的家系“中本一族”，“这一家系的男性后代通常体弱多病，早夭短命”，以至于中本家的死者在“路地”的传统中甚至被视作“净化世界的甘露”，被赋予了某种牺牲的意义。将横死视作救赎，此类富有魔幻色彩的宿命论话语意在抗拒无意义的死亡，是部落民在不公的身份制度下饱受凌虐后的无奈之举。但当“路地”濒临解体时，“中本一族”之牺牲的意义便与共同体传统一并遭到抛弃。大部分“路地”居民在摆脱部落的穷苦境遇、走向表面平等富饶的日本社会时，对这种牺牲并不在意，然而自幼丧父、由部落共同抚养长大的阿武却感到失落和迷茫，因为阿武的生父和祖父都仿佛响应着“中本一族”的宿命，在13岁时留下根苗后夭死，这种离奇的家世使得阿武对“中本一族”的传说产生了深刻的迷信。阿武同样面临着“审父”之不可避性和“弑父”之不可能性，他恰似大江笔下的复员兵和“善”，无法将视线从已逝的“父”那里移开。其结果是，阿武认为“不可能把13岁的孩子当作父母”，决定继承曾祖父“半藏”的名号，僭称“半藏二世”，一边模仿只在传闻中出现的祖先，一边诱导新的牺牲。

生而为“中本一族”的后裔，是阿武不可回避的命运；与之相应，无论自觉与否，中上这一代人出生并成长于军国主义日本与民主主义日本的撕裂之中。经过“六八年”的动荡，这代人作为“战后民主主义”的批判者不仅质疑战后日本的繁荣，也开始意识到日本加害亚洲的历史，因而必然经历阿武的迷茫。从食人主题书写的脉络来看，大江已经将“弑父”之不可能性作为不同世代的问题表征出来，而中上健次则进一步深入探究了战后出生一代的“孩子”如何面对已逝的传统。仔细追溯中本一家的谱系，可知生于1920年的半藏于25岁即日本战败同年（1945）去世。半藏于20岁（1940）前后生子，这也意味着13岁前后暴毙的其子（阿武祖父）、其孙（阿武生父）分别死于1953年、1966年左右，正对应着朝鲜战争、越南战争时期。这些时间点使得《圣餐》有关阿武的描绘超越了地方的家系书写，具有了与战后日本时代进程相应的象征性意义，接续着大江所揭露的“食人式和平”。在这一点上，可以认为阿武生父和祖父的死亡于自身是无法成熟的表现，于阿武则是“弑父”之不可能性的表征，而阿武僭称“半藏二世”的行为就进一步意味着“父”以扭曲的面目回归的现象。这再次关系到前文所提及的“神之子”与“人之子”的问题。当然，从《圣经》原本的语境来说，不应简单以字面意思使用“神之子”与“人之子”的概念，不过鲁迅《复仇（其二）》所展现的“彻底的无历史性”，即“作为‘人之子’的无名状态，将受难的目的性彻底消释在虚无中”的苦痛与绝望，却可以敷衍应用于战后日本的情境。如前所述，《光藓》预示着作为“神之子”的日本人沦为“人之子”之后的困境，这种困境在《还需要人牲男吗》中进一步表现为复员兵和“善”的主体重建的难题；在此基础上，《圣餐》又重新回到“人之子”如何理解、把握“神之子”之牺牲的问题，并提示着“人之子”渴求“神之子”身份的危险。换言之，“父”的缺席未必是摆脱“父”的契机，反而有可能强化已逝之“父”的象征性力量。

“父”之束缚不仅存在于“继承”中，也同样存在于“不继承”中。大江健三郎在1960年代初就曾目睹右翼青年走上歧路，由此表达了“在规定天皇是象征的宪法之下，天皇有时可能是极其小而无力的存在，有时又可能是极其强大的存在”的担忧；在《我们的时代》（1959）等作品中，他描绘了在日朝鲜人无法摆脱天皇崇拜等更加复杂的案例。在《还需要人牲男吗》中，通过为“孩子”赋予“朝鲜”“越南”“日本”等国籍，大江基于“食人式和平”的现实为鲁迅的“救救孩子”赋予了新的内涵，揭露亚洲诸国在美国远东战略下的受害；不止于此，鉴于韩国向越南战争派兵等当时的现实情况，大江的批判也提示着各国“孩子”可能在“日本”“朝鲜”“越南”等“父”的召唤下走向相互仇恨的隘路。

大江健三郎

事实上，这种“父”之束缚在很大程度上源自旧殖民主义的支配和第二次世界大战带来的种种牺牲，又在冷战时期的发酵之后跋扈于全球各地，其显著的表现便是韩国研究者林志弦称为“牺牲者意识民族主义”的当代记忆政治形态，即“遭受牺牲的前一代人的经验与地位为下一代人所继承，后者由此为当下自身的民族主义赋予道德正当性”。为此，今日更需要将善太郎赋予“孩子”的国籍悬置，使“救救孩子”的呼吁不再沦为“父亲”自我救赎的道具，不再囿于弑父情结的桎梏。这也正可谓《圣餐》的代际书写所内含的期冀。《圣餐》引入的“琼斯镇惨案”中同样包含着警示：吉姆·琼斯不仅延续着1960年代美国反文化运动，其实也扭曲地践行了冷战体制下的宏大叙事话语。琼斯镇居民不愿将孩子送回美国所主宰的“食人式和平”，反而选择“集体自杀”作为拯救孩子的方法，这意味着对于琼斯镇而言，“保护”（杀害）未吃过人的孩子成为与移民圭亚那相近的、向外部寻找乌托邦的事业。在冷战终结后，琼斯镇意欲逃离的美国霸权一度成为全球化时代的主宰，因此将“救救孩子”的希望寄托于寻求现实外部的“乌托邦”的想象更显飘渺；不仅如此，全球化进程中各国民族主义在相互争执和纠缠中愈发高涨，“孩子”们为建立自我认同而在缺乏历史认知、甚至去历史化的语境中重新召唤“父”的存在，“弑父”之不可能性的问题并不限于日本一国。如何把握上述现实，是在后冷战时代探索“救救孩子”之路时必须考量的问题。

日本学者木村朗子指出“在日本战败后，食人主题会刺激到那些曾在南方战线靠着吃人肉存活下来的复员兵，因而曾是绝对的禁忌”，进而强调大冈升平《野火》、武田泰淳《光藓》的开创性意义，并认为此后唐十郎《来自佐川君的信》（1982）和服部文祥《K2》（2015）等文学作品逐渐淡化了对食人问题的伦理思索。但包括木村在内的日本研究者基本都忽视了《还需要人牲男吗》和《圣餐》这两部作品中的食人主题。战后日本文学围绕“食人”的伦理省思不曾止步于1950年代，大江与中上从各自的代际经验出发，不仅续写了《野火》《光藓》的伦理思考，更与战后派作家共同构成了二战以来三代人的书写谱系，演绎出一部以“吃人”为轴线的日本战后史。此外，认为战后日本的食人主题文学起始于大冈和武田的战争反思，又随着战争体验的风化以及消费文化中的审美嬗变而逐渐失去原有的批判性力量也未必妥当，更加准确地说，正是在战争体验逐渐风化的过程中，大冈与武田伴随着某种危机意识激发了食人主题的内涵，大江和中上的接受和创作则是对这一主题的进一步发展。也正是在此历史进程中，鲁迅文学作为有效的思想资源介入了战后日本文学的创作。

《野火》与《光藓》分别刊行于1951与1954年，朝鲜战争是两部作品的重要创作背景。《野火》从构思到写毕历时五年。小说前半部分一度刊载于《文体》杂志（1948年11月、1949年7月），后经过大幅修改在《展望》杂志重新连载（1951年1至8月），最后于1952年2月整合为单行本由东京创元社出版。据大冈回忆，单行本刊行时《野火》已“被广泛接受为一种反战文学。当时是昭和二十六年即朝鲜战争的第二年，‘再军备’正持续推进。《野火》采取了复员兵的回忆作为表达形式。他对那些以欺骗性的舆论操纵来驱使对战争一无所知的人再次走向战争的心理主义者感到愤懑”。武田泰淳的《光藓》更直接提及“在朝鲜半岛的大量杀人正是近在眼前的犯罪。尽管如此，对于今后可能出现在地球任何地方的大规模杀人犯罪，我们却习以为常”。武田在1948年的随笔《关于灭亡》中就已经强调“我在终战后的上海，想要堵住耳朵逃避世界各国人们喜悦的声音，对灭亡产生种种思索，那时的紧张如今已经完全松弛、懈怠下来”，因此，《光藓》中船长与群众的对立不仅是战争时期的呈现，也具有反讽同时代现实的意图。在武田创作《光藓》前夕，朝鲜战争爆发，远东局势剧变。与之相伴，日本与美国推行单边媾和政策，签订《旧金山对日媾和条约》与《日美安全保障条约》。条约在1952年生效，随着占领期结束，日本国内又出现了释放战犯、为战争犯罪免责的呼声。日本学者新城郁夫指出，正是在这种社会话语空间中，武田通过审判场景揭示了被免除战争责任的“天皇的食人” 仍在延续。

1951年，日本首相吉田茂、美国国务卿艾奇逊

签订《日美安全保障条约》

尽管如此，在美国对日政策的转变和朝鲜战争带来的“特需景气”下，日本完成经济复兴并进入“五五年体制”，1956年日本经济白皮书就宣称如今“已经不再是战后”。同年，武田泰淳在与竹内好的对谈《不食薇》中表示希望日本青年阅读鲁迅的《阿 Q正传》《范爱农》和《采薇》。武田认为，创作这些作品的鲁迅活在一个革命看似成功、却不过是虚假革命的时代；不仅如此，这些作品还清晰地展现了“伪革命的现实沁入身体以后，被虚伪的进步和虚伪的革命包围时，有良心的人要怎样活下去的问题”。他进一步指出，“普通人认为只要食薇，就能够完全逃出支配者的掌控。也有人的看法是现在的支配者打倒了前一任支配者，所以现状要好得多云云。但鲁迅将这些一概拒绝了。他从一开始就将食薇之耻作为文学者的根本问题提了出来”。对此，刘婉明指出“武田提出鲁迅身处伪革命、伪进步时代而面临‘食薇困境’，这与他当时所处的日本政治环境息息相关……原以为可以通过战败反思而重获民族新生的武田眼见日本渐渐恢复战前模样，心情正如目睹了辛亥革命和新文化运动落潮后的鲁迅”。从象征意义上来说，鲁迅《采薇》中的“（不）食薇”与停止“吃人”是遥相呼应的，这也可谓《光藓》创作背后的鲁迅文学的痕迹之一。

随着岸信介内阁推动改订日美安全保障条约，1960年前后“安保斗争”爆发，但最终以失败告终，此后日本在依附美国霸权的前提下实现进一步经济发展。武田笔下的“食薇困境”也因而延续在大江1968年发表的《还需要人牲男吗》当中。如宋仁善所言，大江通过描绘“善”集食人之“恶”与供食之“善”于一身的双面形象，呈现了越战时期日本民众的反战情绪与经济层面“越战特需”并存的现象。这也意味着《还需要人牲男吗》将越南战争的同时代状况接续在太平洋战争、朝鲜战争的延长线上，与《野火》《光藓》一脉相承。作品刊行翌年，大江在将《还需要人牲男吗》收入作品集之际单独将“善”呼吁“救救越南孩子，救救朝鲜孩子！然后救救日本孩子！”的演讲摘录出来，并命名为《食人式和平》。“食人式和平”读作“パックス =アントロポファグス”（PaxAnthropophagus），是作者自造词语，揭露了战后日本的一国之和平不过是“美式霸权和平”（Pax Americana）之一环。

1960年，岸信介与艾森豪威尔签订新《日美安全保障条约》

1968年是日本学生运动激荡之年，也是“全球六十年代”的重要节点。与之相伴，第三世界的崛起引导着日美两国发现国家内部“第三世界”式的边缘群体。中上健次在同一时期走上文学之路，并在其后展开了以被歧视部落为素材的创作。在这种背景下，《圣餐》作为战后出生者的创作实践，在接续大江等前人问题意识的同时达成了与鲁迅文学的间接对话。“琼斯镇惨案”本身是“人民圣殿教”在美国公民权运动、新宗教运动、反文化运动的潮流中逐渐壮大，吸纳部分白人左翼教徒与大量底层黑人教徒后寻乌托邦而不得的结果，亦可视作尝试逃离“食人式和平”的失败案例。这一事件作为美国“反文化运动和新左翼的结局”，为美国新保守主义的到来做了铺垫。而中上家乡的被歧视部落则是被高速经济成长下的“食人式和平”所遗落的群体。柄谷行人指出“路地的旧区改造是真实发生过的。而且那是不仅在路地，也不仅在新宫，而是全日本都在发生的事。其结果是，日本人在房产泡沫之中举国欢腾。看来，这似乎要将以往的种种陋习、歧视和特权一扫而空。然而，那其实是将种种质的区别转化成了贫富差别。路地的改造是新自由主义（新帝国主义）征服日本的前兆”。在上述意义上，琼斯镇与“路地”的联结既承接着大江在1960年代末所指出的基于日美媾合的“食人式和平”，又接续着冷战体制结束后的全球化世界，敦促我们透过种种被忽视的牺牲，发现当今世界的结构性暴力。

由此来看，从鲁迅《狂人日记》的问世到二战后日本作家与《狂人日记》的对话，从鲁迅对封建礼教“吃人”的揭露到日本作家对“食人式和平”的批判，食人主题在中日两国之间的往返旅行其实并行于所谓“短二十世纪”的动荡进程中。李冬木在细致考证后指出，鲁迅的“吃人”意象背后有着日本明治时代“食人”言说、“国民性”话语的深刻影响，鲁迅在日本留学期间获得了“对历史上‘食人’事实的确认”，也“将‘中国人尚是食人民族’的发现纳入‘改造国民性’的思考框架当中”。而鲁迅对国民性的反思，又为日本塑造了将鲁迅作为国民性揭露者的观念。譬如原野昌一郎在《中国新兴文艺与鲁迅》（1931）中就认为“原来中国是一个老大的古怪国家，具有广泛的东方文化，在经济和政治环境方面祸乱相寻，逢苦遭难，几千年来康平时期很少……因此中国人中有些怯懦，有些极残忍……表现现代中国最确切的应首推鲁迅”。二战末期，鲁迅的代表性意义及其与日本的情缘又受到关注和利用。太宰治受日本内阁情报部和文学报国会委托创作《惜别》，正是呼应1943年日本《大东亚共同宣言》中“大东亚各国相互尊重自主独立，奉献互助敦睦之果实，确立大东亚之亲和”的“原则”而将鲁迅“东亚化”的创作实践。青年鲁迅本人早早持有了摈斥“兽性爱国”的“个人主义文明观”，而“文明开化”的日本却推行帝国主义扩张政策，为亚洲带来苦难，也招致日本帝国自身的崩溃；当这一过程在二战末期引发食人现象，鲁迅文学便成为日本作家重新审视乃至借鉴的思想资源。

在1941年复员回到日本后，武田泰淳便感到“鲁迅这个人所在的‘支那’，逐渐成为巨大的影子挡在我面前，如瓦斯般覆盖我的口鼻，又逐渐变重，压向我的身体”。在日本战败后，曾被原野昌一郎称为“几千年来康平时期很少”的饱经风霜的中国便成了武田眼中具有“复杂而成熟的情欲”、能够做出“无抵抗之抵抗”的“女体”，其中蕴涵着日本人难以理解的智慧。而大冈升平尽管强调自己的《野火》并未受到鲁迅《狂人日记》的直接影响，却也在重读《狂人日记》的过程中认为，中国历史上有关食人的记述并非只是野蛮的旁证，恰恰相反，中国正是因为野蛮与文明并存，所以才能够主动记录下有关食人的历史，这实为作为文字之国的中国“冠绝世界之处”。大冈在1971年拒绝被推荐为日本国家艺术院成员。在大江健三郎看来，大冈之所以不愿接受国家荣誉、回避与天皇的会食/共食，是因为大冈曾参加不义之战并成为俘虏，但处于这场不义之战中心的天皇却始终没有承担相应的战争责任。为此，历史的扭曲持续到了战后的日本，这种扭曲又随着日本经济实力增长、重返亚洲而深化。不仅如此，大江也在《武田泰淳·始于灭亡》一文中强调研究中国的经历为武田带来的影响，这种影响使武田认为自己在中国民众面前也是一名“蕃人”，只不过这“蕃人”用来武装自己的是“最为恶劣的文明人的野蛮”罢了。《还需要人牲男吗》综合呈现了大江的上述认知，并且将批判的焦点从使“文明人”变得“野蛮”的战争转向冷战体制下日本一国之和平，以及这种和平所依附的美式霸权的“野蛮”。

如此，二战以后日本文学对食人主题的书写，颠覆了日本作为“文明”之国的形象。加入“文明”国家行列的日本曾将对“野蛮”的发现转化为殖民侵略的理由，这提示着现代“食人”话语所依据的野蛮 /文明的二分法将不断再生产“野蛮”，也包含着为了重建“文明”中心而唤起战争的危险。太平洋战争曾促使日本重审西方现代性，激发了“现代的超克”的讨论，但子安宣邦指出：

赵京华也指出，由于缺乏“现代便是我们自身”的认知，战时日本关于“超克”的讨论成为鲁迅所说的那种“抓住自己的头发欲离开地面而不得的滑稽行为”。

子安宣邦

反讽性的行为未必伴随着反讽的自我认知或反省意识。不过经历太平洋战争的失败与美国的宰制以后，对于“弑父”之不可能性的认识以及关于战后主体重建的反思，都在某种程度上促成了日本社会的反讽意识的生成。对此，日本文学领域的经典论述来自批评家江藤淳的论著《成熟与丧失》，当代批评家宇野常宽据此进一步指出，日本在战败后长久以来受到两种针锋相对的话语的支配：一种话语认为应该摆脱美国庇护下的“永远12岁”的幼年状态，即便成熟的代价是主动加入施加暴力的一方，也要修改宪法第九条对于“放弃发动战争的权利”的规定来成为一个“普通国家”；另一种话语则主张不论伪善与否，都要保卫日本宪法第九条，以此对现代世界的暴力作出抗议和批判。两种话语看似对立，实则共享一种成熟观，即认为必须通过主动接受虚伪（无论是“伪恶”还是“伪善”）来摆脱战后日本“12岁”的幼年状态。

然而在宇野看来，随着时间流逝，当下日本的历史修正主义者和传播仇恨言论者在讲述“爱国”时已毫无承担“伪恶”的自觉；而文化左翼在拥护宪法第九条时也忽视了自身的“伪善”。可以说这正是日本战败以来的几代人所怀有的反讽意识未能得到延续的结果。日本历史修正主义与新民族主义的潮流的前史，是日本社会对政治的关心的退潮和消费社会的兴起，而这也正是中上健次创作《圣餐》的背景。需要注意的是，《圣餐》时代的日本一方面延续着依附于美国之“食人式和平”，另一方面正值美国在越南战争以后显示出衰落迹象、而日本经济实力进一步高涨的时期。与之相应，中上小说中“弑父”之不可能性也被解读为日本“后现代”社会的困境。譬如，柄谷行人认为中上遭遇的困境是“我们在弑父之前，父亲就自杀了”，而这使得“写小说恐怕不可能了”。

柄谷的本意或许在于借中上来透视现代文学之整体困境。原本，“弑父就是超越前人，不断前进”，而“有一个应该杀死的父亲就构成了把父亲的压抑内面化的‘主体’”，“现代性就是这种俄狄浦斯主题统治的世界”；但所谓“写小说恐怕不可能了”，则是因为“后现代”状况消弭了支撑日本现代文学（小说）存在的东西，导致现代文学无法再承担其原本的功能。所谓支撑日本现代文学（小说）存在的东西，在根本上也就是竹内好所言日本社会自明治以来所为之苦恼的“难关”，其集中表现即“现代的超克”；而柄谷所言文学的功能，便是作为政治之相关项而存在的文学，或者说遭受政治挫折后坚持对“强权固执抵抗”（石川啄木语）的文学。在柄谷看来，“后现代”在日本的语境中意味着“现代的超克”这一口号似乎得到了实现；但经济崛起的日本一旦受到某种意识形态的引导，便有再次误入歧途的危险。

上述论述作于1980年代末，正值冷战体制结束前夕，彼时的柄谷将批判矛头指向沦陷于“后现代”潮流中的日本社会自身。不过，1990年代的日本迎来了泡沫经济的崩溃和美国主导的全球化时代。于是，在十余年后，柄谷为中译本《现代日本文学的起源》作序时又补充指出“文学似乎已经失去了昔日那种特权地位。不过，我们也不必为此而担忧，我觉得正是在这样的时刻，文学的存在根据将受到质疑，同时文学也会展示出其固有的力量”。2012年柄谷在中国社会科学院做讲座时，进一步强调：“1992年中上健次英年早逝了。……不过，中上那样的文学也绝不会消失。正如他所言，‘这个世界上胡同小巷（被歧视部落）无所不在’。”

柄谷敦促读者感受中上文学的余温，而这一敦促同样适用于今日对鲁迅文学的阅读。柄谷所言“现代性就是这种俄狄浦斯主题统治的世界”呼应着竹内所说的现代日本的“难关”。西方现代性席卷全球以来，东亚各国因现代化需求纷纷开始“审父”。日本急于“弑父”，首先摆脱东亚传统，遵从西方现代性并走上殖民侵略的道路，进而又受“弑父情结”所囿而试图在“大东亚战争”中与欧美争夺世界霸权。在这种背景下，鲁迅文学在日本的接受史也成为日本的现代化难题的投影：揭露传统中国之弊病的鲁迅被视作与日本亲善、有助于东亚“同盟”的媒介；而拒绝盲从时代浪潮的鲁迅又被视作在东亚抵抗西方的代表。面对上述历史与现实，二战后的日本文学以食人主题书写重拾鲁迅的思想遗产。一方面，战后日本作家们借鲁迅的批判性力量面对“现代便是我们自身”的事实，汲取历史教训；另一方面，他们受鲁迅启发，展现出摈弃“弑父情结”的真切希求并叩问为父的伦理。

柄谷行人

这种文学对话于今日仍有重要的现实意义。在对“吃人的世界”或“食人式和平”作出批判后，真正的难题是在这样的现实之中如何处身。当“食人式和平”蔓延为全球化时代的整体图景，我们便无法仅仅从外部对其加以批判，而仅仅更替“食人式和平”的主宰亦无法提供真正意义上的解决。于是，我们被带回问题的起点，开始思考如何将“救救孩子”的想象力建立在对“吃人的世界”的现实认知之上。这是鲁迅为战后日本文学带来的启示，也是留给我们的课题。

原本作为殖民主义话语装置的人类学中的现代“食人”话语经由留学生周树人而环游东亚，其内涵得到了批判性革新，促使我们切身认识到“现代便是我们自身”。王钦指出，面临人文学科的危机，当下比起追问文学能为我们带来什么，不如考虑文学对我们抱有怎样的期待，这涉及本雅明及德里达所言文学作品与作者的“死后生命”（afterlife），亦即如何继承鲁迅文学遗产的问题。以日本之教训作为对照来评价鲁迅思想的论述已有许多，这些研究提示我们，对西方中心主义的批判不应走向另一种中心主义，乃至再次掉进文明等级论的陷阱。这可谓1980年代以降国内学界将鲁迅还原至历史语境的研究范式的必然发展。随着鲁迅于日本接受国民性和食人相关话语的社会历史语境受到学界关注，“吃人”和“救救孩子”的主题也重新受到评估。《狂人日记》对礼教的批判生发于鲁迅的世界历史视野中，狂人欲见到“真的人”时，意图超越的不仅是中国历史，亦是使得中国历史呈现为“吃人”历史的世界史框架。而战后日本作家的食人主题写作回应着这一问题，也为中国读者重新进入鲁迅文学提示了一种路径。在今日中国阅读战后日本文学，听取其中鲁迅的回响时，倘若我们从狂人“我自己被人吃了，可仍然是吃人的人的兄弟”的诉说中获得一些新的触动，或可稍微驱散弥漫亚洲的近亲憎恶情绪，从而在某种程度上回应甘为历史“中间物”的鲁迅对将来者的期待。

新媒体编辑：高士嘉

新媒体审读：乐   闻