德里达创造了一个“分延”（la differance）的概念，有的译者译为“延异” [1]，尽管“纯粹的痕迹就是分延”，“分延无法感知，也无法理解” ，但是它“确立了可感事物与可知事物之间的形而上学对立，从而确立了能指与所指之间，表述式与内容之间的形而上学对立” ，“分延就是形式的构造。另一方面，它又是印象中被映现的存在物。”[2] 意在表达一个事物本身含有两种相反的意义，这其实是巴赫金所说的“扑克牌的头像”现象，是一个事物相互依存的两个方面。他用这个概念抵抗对于宇宙本原“二元论”的解释，所谓“消解二元对立”。“许多东西就像水与倒影，但有多个起源。不再存在单纯的起源，因为被反映的东西本质上被一分为二，并且不仅仅是它的影像的自我补充。反映、影像、摹写、将其复制的东西一分为二。思辨的起源变成了差别。能反观自身的东西并不是一；起源与其再现、事物与其影像的相加率是，一加一至少等于三。”[3]

　　

　　“一加一至少等于三。”这个结论很精彩。宇宙的本原从实物上考察，应该有“原存在→思维”、“原存在→思维→新存在”或“思维→新存在”三种类型，从上述的词与物的关系中考察：只有“存在→思维”或“思维→存在”两种类型，即二元的。一个已存在的事物的发展状态是不能改变宇宙的本原的，这只是一个事物自身的发展而已。摹写事物的方法不止一种，也不能改变本原。

 

　　logos 同样不是孤立的，它也有个孪生的“同在”，或是兄弟，或是姊妹。而德里达尽管手里拿着“分延”的放大镜，却并没有看到这一点。

 

    1．逻各斯与秘索思

 

　　“‘叙述分两类，一类是真实的（alēthēs），另一类则是虚假的（pseudos），对吗?’‘是的。’然而，二者虽有真假之分，但却不可偏废；教育‘应以虚构的(故事)开始。’在这里，柏拉图笔锋一转，将‘虚假的’与‘真实的’并立使用，使二者在‘名分上’具有了同等重要的地位。‘我们先用故事（muthos）教育儿童’，至于logos（说理、分析）──假如读者愿意依据上下文推测──可在教育的第二阶段中实施。作为一个整体（to holon），muthos 是虚构（所以是‘假’）的，但也包含真理（alēthē）。”[4]

 

　　这就是判断真理的第二个问题：2）语句与事实是否相符。

 

　　在柏拉图时代，一个思维发展的关键时刻，一个转变时期，人们的思想就可能朝各种不同的方向发展。“柏拉图看到了神话(myth)与论述(logos)的不同。”[5]  陈中梅先生认为，人类思维的从柏拉图开始，沿着“真”与“假”、逻各斯（说理、分析）与秘索思（muthos 故事）的不同方向发展，逻各斯当然是一个主流方向，秘索思虽然是一个非主流的方向，但是它从不曾间断：

　　

　　“从阅读古文献中我们似乎可以得到这样一种印象，即 1ogos（理性思考）和 muthos（虚构的故事、诗歌）是希腊人思考问题的两个具有对立和互补意义的‘入点’，……”[6]“当然，logos 与 muthos 的抗争决非两个希腊词汇之间简单的碰撞。逻各斯代表新生的科学意识，秘索思则代表陈旧的宗教观念；逻各斯象征哲学的，明晰和散文(logos)的简洁，秘索思则象征诗的模糊和格律文的繁琐；逻各斯鼓励人们进行解析、归纳、说理、创新，秘索思则反其道而行之，崇尚守旧，不图进取，僵化人的思想，阻滞思辨取向的形成。逻各斯和秘索思代表了西方文化中的两种传统，集中反映了西方人对宇宙和生命的两种不同的理解，概括了两种对立和互补的思路。”[7]

　　

　　翻看古代文献，我们也可以看到一个趋同的现象：古代的文献是文体混杂、学科混杂、叙述方式混用的混合体。《圣经》大家已经很熟悉了，里面既有故事，又有说教，还有诗歌。印度巴利文的“《律部》主要条例是和尚和尼姑的清规戒律；其中夹杂着一些小故事，有的故事内容新奇，叙述生动，颇有一些文学意味。《经部》绝大部分是说教，记载了佛陀弟子所述佛陀的言论和事迹。这一部共包括五大部分：《长部》、《中部》、《杂部》、《增一部》和《小部》，大多数不能算是文学作品；但是在这些经典中包含着许多寓言、童话和小故事,它们都来自民间,是第一流的文学作品。”[8] 也就是说，在古老的文本中，都存在着说教，即逻各斯与寓言故事，即秘索思并存的现象。

 

　　对于逻各斯与秘索思的发展，陈中梅先生是这样评价的：“逻各斯的‘登基’催发了科学精神和思辨意识的觉醒，这是西方人所取得的一个历史性的胜利。然而，它的到来或许略显仓促，此外似乎也过早了一些──实验科学还没有为理论的宏观抽象打好基础，生产技术的进步也还远没有达到为跨学科的综合研究提供得出正确结论的程度。”[9] 秘索思在公元前四世纪末，其“地位已经江河日下，今非昔比。人们已把秘索思贬为‘玩笑’，当作‘老妪的趣谈’。‘Myth is left behind，’已被飞跑的逻各斯马车抛在后头，像一位不再走红的歌手，失去了昔日的风采。 ”[10]

　　

　　对“逻各斯的‘登基’催发了科学精神和思辨意识的觉醒”的判断是公正的，但是后面的话有些苛求了。人不可能一下子什么都认识清楚了，认识需要在生活实践中慢慢提高。这个过程长达二千年。今天科学的发展归功于逻各斯的求真精神。事实是，逻各斯的求真方法最后转变成科学抽象方式。

　　

　　科学抽象的方式，最终变成了科学研究的实验方法，科学求真的精神、科学思维和推理的方式。这是一整套的思维方式。人们还不断地从这个思维方式中剔除那些不科学的东西，使它成为寻找客观事物真理的一种思维工具，而人们承认客观真理是实际存在的，这样的一种思维方式，它就要求语言是单一的，要么是，要么不是，两者必选其一，你就这件事物的本身来探讨这件事物的本质，而且要有理分类，化学是化学的问题，物理学是物理学的问题，它们虽然有关联，每一件事物都会有化学的问题和物理的问题，但是我们在研究某一个问题的时候是从化学的角度还是从物理学的角度是必须首先确定的。因为方式方法不同，遵循的规则也不会相同。有了这样的前提以后，人们对于世界的认识条理化了，可验证、可把握了，最后可以利用客观规律使世间的尽可能多的生物、事物为人类服务。这就是逻各斯对于人类生活的重要意义。

　　

　　秘索思虽然不像神话思维时代那样是主流，但是并未消失。可是秘索思到那里去了呢？

　　

　　早于逻各斯在巫术仪式中诞生的秘索思一方面留在了宗教之中，另一方面它的多义表述的方式──寓言故事的叙述样式转化为文学艺术形式。

　　

　　柏拉图是以真假来区分不同的叙述方式的，这只是一个特点，还有一个特点是单义表述和多义表述方式。多义表述，即用一个事物来隐喻或比喻另一事物的方式；可以是借代，也可以是类比关系，并不直指事物本质的表述方式；语句命题（寓言、故事）与后设命题（伦理、道理）分离的表述方式。柏拉图在对话集中就使用了这样两种叙述方式，有人从他那里继承了苏格拉底思辨的方式，也有人继承了寓言故事的方式。

　　

　　秘索思还有一个分支，那就是与逻各斯结合成为诗化哲学。维特根斯坦说：“我的象征性说法其实是规则使用的神话式描述。”[11] 这种方法就是用故事来讲述道理。尼采用寓言故事的方式讲述他的哲学，海德格尔把思考中心转化成朦胧诗，他说，“诗歌与哲学是近邻。”除此之外，周国平先生主编的《诗人哲学家》中所认可的诗人哲学家则更多：帕斯卡尔、诺瓦利斯、施莱格尔、克尔凯戈尔、叔本华、狄尔泰、瓦雷里、萨特、加缪、马尔库塞。显然，陈中梅先生所说的秘索思的系列是大有人在。包括陈中梅先生自己，他的叙述也是诗一样美的语言。这样的诗化的描述方法，引进哲学、引进文学理论的叙述，在语句命题中叙说的是故事，寓言，但是它在后设命题中表述了深刻的哲学道理。“道”和禅宗就属于这种哲学。中国人也把“文章用笔曲折而意含褒贬的写作手法”叫做“春秋笔法”。这样一方面使论说具有诗的美感，但同时又兼具隐喻性和晦涩性，给理解增加了困难。

　　

　　从逻各斯和秘索思的演变之中我们看到：不同的思维方式转化成不同的叙述方式。这是逻各斯所显示的第三个发展过程。所以，从柏拉图开始的西方文化传统至少有两个“中心”：逻各斯和秘索思；三个发展方向：科学、宗教和艺术。如图：

 

 

　　

　　如果对于这种发展的过程从总体上关照不够，就会出现偏激现象。德里达与胡塞尔就是两个典型。他们所研究的方向不同，强调的内容也不同，但是他们两个犯了一个同样的错误，就是没有区分多义与单义的表述。

 

　　胡塞尔从单义出发，从逻辑出发，反对一切多义。

 

　　甚至胡塞尔想要去掉逻辑学的心理概念：概念、判断、推理都被他否证了，都不能要。这是对单义的追求，是一种对科学的标准化的要求，在单义表述的范围内，在科学领域内需要最大限度地去掉心理因素，即个人主观的印记。康德说有两种规律：一种是思维的自然规律，一种是思维的规范规律。自然规律实际上指的就是带有概念、判断方式的日常生活中思维实际遵循的规则。规范规则，则是人们的理想规则。胡塞尔要建立的是理想规律，以逻各斯为旗帜，他在上面发表论文《哲学作为严格的科学》的德国哲学杂志的名称就叫《逻各斯》。尽量去掉主观臆想的判断，而得到一个客观的实际的命题，以此来追寻真理。胡塞尔是把自柏拉图、亚里士多德开始的对真理的追求用逻辑的方式推到了极至。这种方式在数学中还是可能的，因为１和２的概念性质是一样的，只是多少不同而已，但是在日常生活中，特别是文字文本，包括哲学文本、文学作品中是绝对不可能的。

　　

　　德里达想要反对胡塞尔的极端，他从多义出发，或者说从修辞学出发，用多义来反对单义，从而取消单义的规则，以解放多义。

 

　　他已经察觉到了多义表述的不同方式，他用隐喻和非隐喻来区分两种不同的表述方式，这就是我们所说的单义表述和多义表述。他注意到字面意义与引申意义的不同，这就是雅柯布森所研究的转义，也是我们研究的语句命题与后设命题的不同关系。德里达所批判的语言线性的时间：“这种线性主义（linearisme）无疑与音位主义紧密联系在一起”，这实际上是独白语言的时间特征，是单义叙述的特征；雅柯布森所指出的话语的“五线谱结构”[12]，是多线条的时间，这是对话性的语言或多义叙述的时间性。从他所引用的例证来看，引用的都是寓言故事、诗化哲学，多义表述的例子。从他们所研究的范畴来看，他所研究的确实是一种话语的修辞现象。美国解构主义学者希利斯·米勒到中国来也说到，他与中国学者金惠敏的一个谈话录的标题是《永远的修辞性阅读》[13]，这也是对德里达研究性质的旁证。

 

　　德里达已经看到，有些所谓非理性的，即不符合逻辑规则的话语方式同样可以表达非常深刻的，理智的，甚至是锐敏、睿智的哲理思考，好像是不要逻各斯反而会更好，因此以反对逻各斯为旗帜，以求对语言与哲学作出更合理的解释。应该承认，德里达也在作诗化哲学的追求，所以时不时可以从他的胡说中挑出一句话作箴言。但是他在研究方向和方法上的重大错误使他不可能达到目的。

 

　　2．德里达的错误

　　

　　德里达的合理部分在于他研究领域，即研究多义表述的方式，但是他推理和叙述手段的错误毁掉了他整个合理内核。他的错误从总体上说，是在抛弃了逻各斯以后所使用的不科学或反科学的思维方式及论证方法。

 

　　Ａ思维方式的错误。在反逻各斯中心的论说中，忽略了语言自身、思维方式和思维方式向叙述方式转化这三个发展过程。

   

　　 第一，无视语言整体的发展过程。任何语言都是从语音到文字到拼音符号系统的完整为全部发展过程的，因此不能否认语音的中心主导地位，否定历史事实是很愚蠢的。

 

　　无视词语个体的发展过程。一个词会由单义变成多义，即语词本身的发展过程，不能给予这种发展一个历史性的宽恕。现代人使用“逻各斯”一词已经不是最原初的意义，那种带有神话的不可更改性，带有无限智慧的绝对权威，而是把它看作是事物间的规则和逻辑。现代的许多语词都带有神话的印记，我们说：“祖国领土神圣不可侵犯。”“神圣”自然来自神话思维的时代，现在只表示“最崇高”的意思，不能因此扣上个帽子：领土神授论。

 

　　第二，他只看到了逻各斯是一种思维方式，看到了某些逻各斯的缺陷，却没有自己对于整个思维方式、思维发展阶段的彻底的考察和总结，因此反对掉逻各斯以后，就没有一个新建的东西来替补它，补充它，单纯的“颠覆”的方式，即“对着干”是不行的。

 

　　第三，思维方式已经在思维进化的过程中向叙述方式转化了，他忽略了这个转变过程。逻各斯与秘索思是人类表述的两种方式，在单义表述的范围内必须使用逻各斯原则，而在多义表述的范围内有权使用秘索思原则。不管是逻各斯还是秘索思，如果最终落实到表述方式的话，它们都是为表述交流服务的。

 

　　他的错误在于：1）超越了多义表述的界限，在单义表述的范围内使用多义表述；2）不应该否定单义表述的逻辑、逻各斯，而应该在多以表述的范围内寻找多义表述自身的逻辑，我称之为艺术逻辑。

 

　　艺术逻辑就是遵循思维的自然的规则，来探讨人们究竟在生活中是如何推理的，人们在阅读作品的时候是如何推理的，在创作作品的时候是如何推理的，如何思维、构思的。只有掌握了自然的规律，才能找到正确的规则。由于思维的方式已经转化成叙述的方式，所以神话思维的表述、原始思维的表述都已成为一种叙述的规则。这跟科学的道理是不一样的，跟科学规范的要求是不符合的，但是如果人们遵循了自然的规则，也是一种对客观实际的符合，对于真理的符合。这两种真理的标准是不一样的，不能拿规范规则的单义表述的方式来要求多义表述的自然规律，不能用多义表述的规则取代单义表述的规则，甚至取消科学的抽象思维方式。

 

　　修辞学与逻辑学是性质相反的两门学科。修辞破坏逻辑学的规则，逻辑禁止修辞的方法出现单义表述中。哲学与文学似乎是逻辑学与修辞学的代表，但其实逻各斯与秘索思是并行在哲学中，哲学与文学并非对立的存在。

 

　　Ｂ论证方式的错误。德里达丢掉了逻各斯，所以，他研究多义表述的这一点儿合理性也被丢掉了。德里达的论证方法是反逻各斯的，即反逻辑的，因此其方法是典型的逻辑错误。他给自己的方法起的名字就是替补、颠覆或颠倒、解构。替补的概念来自卢梭，这些方法造成的后果有这样几个。

 

　　（1）概念定义不确定

 

　　一种是矛盾句。这与德里达对分延的概念有关，他认为“一个词能同时包含两种近乎相反的意义。”于是他给替补、痕迹的定义都是矛盾句或语义否定句。或者说他利用语言的一词多义现象给逻辑矛盾的错误找了一个很好的借口。“没有本质性恰恰是替补的奇特本质：它本不可能发生，而且，它确实没有发生：它绝不可能随时出现。如果它随时出现，它就不会成为现在这样子，不会成为取代它物并占据他物位置的替补。……它不过是虚无，但从效果判断，它远非虚无。替补既不是在场，也不是缺席。本体论不能思考它的作用。”[14] “它既不是能指也不是所指，既不是指代者也不是在场，既不是文字也不是言语。在这个系列中，没有哪一项在被纳入这个系列仍然支配分延和替补的结构。卢梭的理想在于使替补强行进入形而上学。”[15] 但是语词多义与逻辑矛盾是不一样的，语词多义在一句话中也是使用其中一个单义，即使暂时不能确定，语境也会最终确定这个多义词的现在时的单义。矛盾句是同时使用两个相反的意义。

 

　　矛盾句在文学语言中被修辞学成为“矛盾修辞”，但是在科学、哲学、理论著作中是禁止使用的，除非表示否定意义，可是德里达用它表示定义，这就叫：“拿着‘不是’当理说。”也等于否定了自己，“有福的耳朵大，无福的大耳朵”，等于什么都没说！

 

　　另一种是语义滑动。虽然德里达声称“既不会有语言的历史线条，也不会有语言的静止画面”，也就是没有共时性和历时性，但是他对逻各斯的解释是共时性的，是“语言的旋转”[16]：他把语音概念作了几个偷梁换柱的滑动：从语音滑向了逻各斯，语音等同于逻各斯，再滑向逻各斯中心，再滑向人种中心，又滑向文字神创论（语言神授说）。你要反对人种中心，就必须反对言语中心，必须反对表音文字的形而上学。

 

　　（2）类比不同构

 

　　德里达用多义表述的方法来表述哲学原理，最典型的就是用类比的方法，如果这个方法用得好是会起到事半功倍的效果的，可是德里达总是找不到真正同构关系，并且总以为Ａ与Ｂ是类比关系，就可以Ａ替代或替补Ｂ。

 

　　如，语音与文字，语言学与文字学其实并不矛盾。语言学是研究语言的内部规律，文字学首先研究文字的发展史，它们是语言文字不同的侧面，它们是互补的，德里达不过是想用文字学和语言学来对单义表述和多义表述进行类比，对以逻各斯为代表的抽象思维和秘索思所代表的艺术思维进行类比。以为反掉了逻各斯的语言就会抽掉逻各斯的基础，反过来，抽掉逻各斯，也就会反对掉语言的基础，但两者不同构，因此不能类比，更不能互代。德里达用替补的方式做的推理，方式错了，结论自然是错误的。

 

　　（3）取消客观真理

 

　　胡塞尔认为一定要最大限度地去掉个人主观的印象，才能找到真理。笔者认为，客观真理是潜在于事物中的，只有人认识了它，它才显现。所以必须使主观认识符合客观规律。客观规律必然带有主观印记，客观规律被证明是真理，说明主观判断是正确的。

 

　　而德里达则认定，主观印记永远存在于任何判断之中，有主观印记的存在就永远不可能有客观真理，即不承认主观判断的正确性。事实是，客观真理是存在的，因为它是可验证的。验证靠的是主观设想之后对其理论或程序的实际操作，试验结果能证明理论说明的现象的可反复性，可操作性，则是正确的。如光电转换原理，只有当人们制作成录音机或电视机，并且可以按照预期的设想录音、放音或再现影像时，就可以说人类对光电转换的认识已经达到真理的程度了。主观判断的正确性也是可证实的。有很多道理已经被证明是真理了。人类在不断认识真理，真理的数目在不断扩大，还有一部分原理需要人们证实，包括已经掌握的光电原理，还可能有我们不知道的规则，有我们不知道的适用范围。

 

　　另外，任何规律都有它的适用范围。在宇宙中最短的距离是曲线，而不像在地球上我们日常生活中那样是直线，就象单义与多义的规则也有各自的适用范围。逻各斯对真理追求的方式和目标都没有错，错的是德里达自己，不该以多义表述的规则去要求单义表述的逻各斯。

 

　　（4）文字狱

 

　　批判与解构不同，批判是站在逻各斯的立场，以真理为标准的揭露谬误的论证；解构是文字狱的方式。

 

　　如，卢梭说：“无法让集会者听明白的语言是一种奴役性的语言。一个民族不可能既保持自由而又操那种语言。”（第二十章）[17]  德里达从卢梭的话竟然得出这样的结论：“《语言起源论》将言语与文字对立起来，就像将在场与缺席，自由与奴役对立起来一样。”[18] 卢梭的话是一种比喻，却被德里达当作直义，要么根本就没有看懂卢梭在说什么，要么是有意的──将特指转换成一般：并不是所有的言语，而是“无法让集会者听明白的语言”。 后设命题是：要想传播自由，就要把话说得清楚明白，你说不明白又要人家理解，是对他人的强迫和奴役。德里达的文字，恐怕正是这种无法让读者看懂的文字，是对读者的奴役！

 

　　本来语音在语言中的主导作用是正常的，现在凭空飞来两顶帽子：人种中心主义──人类由于使用表音文字的民族而处于优越地位，使用表意文字则处在劣等地位，这是种族歧视在文字学中的表现；文字神创论（语言神授说）──据今天的认识水平，神创论显然是愚昧的论调。只消这两顶帽子，不需要批判的刀枪就可将逻各斯置于死地。

 

　　这种把别人的观点置于已经被证明是错误的境地，或证明某个学术观点的“险恶用心”，就是文字狱的方式。这是祖上传下来的，中国人在

 

　　“文化革命”的时候演练得近乎纯熟。德里达却把这种方式当作发明创造。其实国内理论界的许多人未必看得懂德里达晦涩的论说中究竟说了些什么，只是“对传统的反叛”这一点引起了某些人的共鸣，反对“文化人种歧视”也能激起国人的爱国热情，那种“从学术中看出不良政治倾向的方式”也会领一些人感到亲切，更多的人恐怕只是象黄冰逸一样，生怕别人说他看不见德里达身上穿的那件叫做解构主义的新衣裳：在美国，“这样的事情很可笑，一边在骂理论，在抱怨这些晦涩理论，一边又不得不用这些理论。不用这些理论通常就被周围的人看不起，被同事和同学看不起，很可能就被说成是陈腐、老朽、过时的人物。”[19]

 

　　与其说是学术上的理由，不如说是心理作用，人们，特别是年轻人更加偏爱学术界的嬉皮士或雅皮士，那些文化“蓬克”，把思想染成五颜六色，梳理成奇怪的样式，显示着自己的与众不同。

 

　　后现代表现了人的逆反心理，一种儿童心理，表现为不成熟的思想，成熟的人应该积极入世，主动帮助政府，使进步的思想战胜落后的思想，使人民走向科学，而不仅仅是批判一切官方文化，批判一切传统，批判一切人类文明。

 

　　人们确实指责德里达是虚无主义，因为他打倒一切，打倒一切的最终结果就是虚无，而他的术语的定义是不确定的，因此定义本身，术语本身成为虚无。尽管他自己非常坚决否认：“三十年来我一直在尝试，清晰地和不厌其烦地尝试反对虚无主义、怀疑主义和相对主义。”但事实相反，或者说结果相反，他自己的批评方式只能是一个虚无主义的，打倒一切的解构方式，造成的是一场学术界的“文化革命”。

 

　　由此，让我对于国内对德里达的热情宣传倍感忧虑。中国正准备大踏步地走向科学，科学界正在搞创新工程，社会科学界正在建立法制和新经济，人文科学界在做什么？解构科学？

 

　　当年对“真理标准的讨论”打破了中国人的政治思想的禁锢，也使学术走向思想解放；现在德里达对真理的删除和涂抹，却使思想走向混沌。

 

　　我现在似乎可以回答开篇时的疑问，为什么德里达要批判逻各斯中心，批判语音中心主义和人种中心主义，要把语音中心与逻各斯中心相互类比，其实原因就是，他想要为修辞现象，也就是隐喻的现象等等讨个说法。他已经看到了很多现象应该是合理的，但是却为逻各斯的逻辑要求、真理标准所不允许，所以首先需要打碎逻各斯的枷锁，才能解放修辞的种种现象。但是他犯了一个根本错误：没有区分单义和多义的表述。

 

　　笔者在研究这些语言现象的时候，也犯过同样的错误，那就是想用艺术逻辑取代形式逻辑，但是后来发现，这是不可能的。也就是说，两种逻辑在自己相应管辖的范围内行使着职责，每一方都不可以越俎代庖，也不可以一统天下，也就是用单义逻辑来处理多义表述的逻辑现象，也不可以相反。

 

　　如果说，德里达证明了文本的不确定性，证明文学叙事的合法性，我则力图从不确定性中寻找确定的因素，以捕捉文学叙述的规律性。

 

 

 

　　有两个故事，可以作为东西方文化的一种对比。一个是《杞人忧天》，另一个是《脚趾般大的太阳》。

 

　　我看到一篇《杞人如何不优天》[20] 的文章，颇有同感。当一个人来思考天文的问题的时候，尽管十分幼稚，担心天会不会掉下来，但是长庐子好像是的自然哲学家，告诉他不会掉下来，原因是什么，而列子又笑他，天地坏与不坏是我们所不能知道，自然不要去管它，于是这么多年，人们一直笑话杞人是一个蠢人，杞人忧天成为笑话使许多这样原初的问题失去的被思索被追问的可能。列子认为这样的问题根本就没有意义，根本不需要去费脑筋。

 

　　中国人很有意思，一方面装傻，认为大智若愚，一方面却又不愿意做傻事，其实是必要的事，用无为的思想去衡量，要做点事就是傻事。像列子就是不愿意做傻事一个好例子。这就是庄子的思想，老子的思想，这就是危害中国科学两千多年的道家思想，还有儒家思想更可恶，是另外的路数，却没有一个是好东西。说“老子解决的是‘天人’问题。庄子解决的是‘人我’问题。而孔子，则解决的是‘人人’问题。”[21] 分类问题没有解决以前，什么问题都解决不了。

 

　　《脚趾般大的太阳》讲的是古希腊，有一个人日复一日躺在沙滩上看日出日落，到了年终，学校里让他写篇论文介绍一年的成就，在老师的鼓励下，这位希腊人终于写出一篇文章阐述他的一个观点：太阳只有我的脚趾那么大。一个偶然的机会，另一个希腊人看到了这篇文章，但他认为太阳只有半个脚趾大，于是俩人发生了激烈的争论。最后，经与第三个希腊人共同讨论，终于得出一致的看法：两人结论的差异是由身高不同引起的，太阳的大小只能以其张角来衡量，说它线度的大小并无意义。并且，进而根据阳光下阴影的移动作出太阳绕地球旋转的结论。从而，他们发现了天体的运动。这就是天文学的开始。

 

　　两个故事都是人类在具有了自我意识以后，对于身体之外的天体感到兴趣的时代，在中国，被哲学家们嘲笑的杞人，最终背上一个蠢人的罪名，成为人们的笑柄，而科学由此止步不前，思想处于愚昧的状态。而在古希腊，人们却鼓励这种求真的愿望，用各种方法去证明，寻找事实去证明看似可笑的假说，由此产生天文学，这就是逻各斯的巨大作用。

 

　　西方人就是在追求真理的过程中完成了科学的进步。中国人也在追求道，但是道一旦被确定为虚无，就无从追求。而且它追求方法却是无为和顺天命。

 

　　德里达否定的逻各斯正是西方文化中最可宝贵的，也是中国文化中最为匮乏的求真精神。

 

 

　　语法、语用学、语义学的定义

 

　　汉语《老子》不用定义，亚里士多德用定义把握概念，这是西方的长处，也是东方的弱点。

 

　　语法是语言词汇相对静止的状态，句法是语言可能的表意状态，就像下棋的规则，是预先拟订好的，而语用学则是一言活动的状态。

 

　　这像德里达在商场里发现了假货，他在描述了假货以后宣布，这个商场乃至全世界都没有真货，让大家放心买吧，反正全都是假货，没有真的。

 

　　实践是检验真理的唯一标准，这是颠扑不破的真理，因此实验科学非常重要。这条真理也有自觉的真之实现的范围，即指人的认识结果产生之时，而且是对整个人类的认识而言。对于每一个人来说，实践的机会有限，只能在自己的专业中实践着某一项实验，在其他专业，实验由其他人来完成实践检验的工作，因此作为个人来讲，其他专业的知识都是别人的实践，在别人的实践完成以后，传播到其他人那里，对于接受者来说就是一个“所知”，然后人们根据所知来判断他所遇到的新问题是符合所知还是不符合所知。因此人们判断其它学科的真与假，不能直接根据自己的实践，或者说不能首先根据自己实践，而是根据别人的实践结果，根据他所得到的所知知识，如果他认定这个知识是一条真理的话。

 

　　如果索绪尔把能指与所指的限定为单义，即用能指和所指描述了语言最初发生的词与物一对一的单义的情况，德里达为了反驳这种一对一的单义，而采用了涂抹的方式，来证明多义现象的存在，证明一对一的不可能，证明一对一在话语过程中在书写过程中的变异，转义过程，那么德里达是有理的。

 

 

　　如果真实被记忆所改变，我们只能根据痕迹来描述我们记忆，从此就没有真理，

 

　　如果边缘问题被主流意识、文化等所遮蔽，主流问题的变得一钱不值需要颠倒，

 

　　如果德里达用秘索思的方式、修辞的方式、文学的方式来告诉你涂抹是怎么一回事。

 

　　如果德里达所著的《论文字学》不是一门学问，他只不过是借文字学说事儿，

 

　　如果德里达是对索绪尔的确定性进行了否定，他确立了不确定性，我则是对于不确定性的否定，即在不确定性中寻找确定性，寻找不确定性的规则，以把握不确

 

　　定性从而形成确定性。完成了一个否定之否定的过程。

 

 

 

 

 

德里达《论文字学》，上海译文出版社，1999

      　《声音与现象》，商务印书馆，1999

  　　《文学行动》，中国社会科学出版社，1998

  　　《多义的记忆──为保罗·德曼而作》，中央编译出版社，1999

      　《马克思的幽灵》，中国人民大学出版社，1999

      　《一种疯狂守护着的思想》，上海人民出版社，1997

赫尔德《论语言的起源》，商务印书馆，1999

皮尔逊《科学的规范》，华夏出版社，1999

笛卡尔《探求真理的指导原则》，商务印书馆，1995

拉卡托斯《科学研究纲领方法论》，上海译文出版社，1999

胡塞尔《哲学作为严格的科学》，商务印书馆，1999

      　《逻辑研究》，上海译文出版社，1994

布龙菲尔德《语言论》，袁家骅等译，商务印书馆，1997

钱钟书《管锥编》第一册，第二册，中华书局，1999

李泽厚《中国思想史论》上，安徽文艺出版社，1999

周有光《世界文字发展史》，上海教育出版社，1997

陈中梅《柏拉图诗学和艺术思想研究》，商务印书馆，1999

高明《中国古文字学通论》，北京大学出版社，1996

赵振铎《中国语言学史》，河北教育出版社，2000

罗宾斯《简明语言学史》，中国社会科学出版社，1997

周国平主编《诗人哲学家》，上海人民出版社，1998

岑麟祥《语言学史概要》，北京大学出版社，1988

林铭钧 曾祥云《名辩学新探》，中山大学出版社，2000

王红旗《符号之谜──生活中的神奇符号》，中国国际广播出版社，1996

杨伯峻《古汉语虚词》，中华书局，2000年版

王政白《文言实词知识》，安徽教育出版社，2000年版

李乐毅《汉字演变五百例》（续编），北京语言文化大学出版社，2000

罗兰·巴特《Ｓ/Ｚ》，上海人民出版社，2000

沃林《文化批评的观念》，商务印书馆，2000

海然热《语言人》，三联书店，1999

伊格尔顿《后现代主义的幻象》，商务印书馆，2000

傅修延《先秦叙事研究》，东方出版社，1999

刘红星《先秦与古希腊·中西文化之源》，上海古籍出版社，1999

 

阐释著作：

郑敏《解构主义在今天》，载《文学评论》2000年第4期

尚杰《德里达》，湖南教育出版社，1999

陆扬《德里达·解构之维》，华中师范大学出版社，1996

盛宁《人文困惑与反思──西方后现代主义思潮批判》，三联书店，1997

张立波《德里达的解构概念及其与马克思的思想关联》，《中国人民大学学报》，

2000年第6期。

作者：董小英

                             2001．3．10～23．整理第四稿（第三稿）

             26．第五稿 （第四稿）

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