摘要：论文勾勒了感知现象学的发展线索，概述了梅洛-彭迪感知现象学和间接本体论思想的主要内容，然后重新阐释了中国古代的感物思想，并把梅洛-彭迪的学术思想与感物说的相关概念相比较

 

关键词：胡塞尔；梅洛-彭迪；感知现象学；感物说；比较

 

　　身体作为我的生命和我在世（mon être-au-monde）的无法绕开的支撑，一直是西方现代哲学思考的对象，包括对精神和身体如何统一在一起之谜底的拷问。笛卡儿的灵魂和身体二元说，即肯定灵魂与身体是两个各自独立的存在实体，人既是思考物（res cogitans），又是被思的对象物（res extensa），是一种混合物体（une substance mixte），但是他未能说明精神和身体是如何成为一个不可分割的统一体的。这种二元论思想堪称西方传统哲学思考的典型理论。诞生于20世纪之初的现象学本源自意识哲学和笛卡儿二元论的大传统，不得不重新思考意识与身体的关系，并逐渐发生了一些很重要的变化，衍发了某种感知现象学。20世纪四十年代梅洛-彭蒂《感知现象学》的发表，意味着感知现象学的基本成熟。

      

　　1907至1913年似乎是胡塞尔最陶醉于意识哲学甚至内省式纯粹意识之先验哲学的年代，他仍然毫不犹豫地强调身体问题的重要性和哲学意义。《纯粹现象学和现象学哲学的观念》第一卷在思考作为与世界之关系的绝对参照系的意识仍然有可能进入实在世界的方式时，或者用胡塞尔的话说，即“自身为绝对的东西如何能取消其内在性并具有其超验性特点”时，胡塞尔回答说：“它之所以能如此，仅仅由于在第一层的和原始的意义上对超验性的参与，而这显然是指物质自然的超验性。只是由于与机体（corps）的经验关系，意识才成为实在人的和动物的意识，而且只因如此它才在自然空间和自然时间中获得位置。”[i]意识进入血肉之躯，为其赢得了在时空自然中的“此在和现在”地位；只有与身体的真实的密切“联结”，它才能拥有一个物质的世界和一个社会文化的世界。

      

　　胡塞尔在1907-1913年的研究中似乎已经发现了肉身在现象学领域的“中心”地位并有重要论述，但他关于人体存在的现象学分析的主体部分完成于《纯粹现象学和现象学哲学的观念》第二卷和《笛卡儿的沉思》以及生前未发表的一些文本中。胡塞尔关于身体问题之思想和立论的悖论在于，他发现人体的“原初”意义，而试图走出纯粹意识之封闭领域并领悟主体间的文化的生活世界的任何现象学分析，都理应基始于这一原初现象，但胡塞尔却不放弃纯粹我思领域的优越地位。

      

　　“身体现象学”的真正建立应归功于法国现象学家萨特、梅洛-彭蒂、米歇尔·亨利（Michel Henry）和保尔·里科尔等人。几位法国现象学家都瞄准经典二元论的基础，批判或明或暗的被动身体观或身体的单纯接受观，竭力证明富有活力的身体根本上就是主动的，并揭示只能用（意识中的）感性质性（des data sensibles，或感性库）解释感知现象的传统理论的荒诞性。他们都力图建立我之身体与他人身体亦即主体身体和客体身体之经验在客观世界和人类交往世界的建构中的决定性作用，用经验说明，我们的精神或意识不可能封闭在单纯的内省世界里，也不可能还原为我们的身体，反之，我们的活的身体也不仅仅等同于周围的种种物体。他们隐约感到，我们的身体是我们在这个世界上栖居（notre habitat permanent）的方式、是我们生命的“精髓”和我们的存在之源，关注身体在我们的生活经验中的显现方式，突出我们的身体存在（notre être-corps）的某些典型特征，身体在我们生存空间之构成的关键作用，身体构成我们行为和情感之支撑、身体是我们接触客观世界和人类世界的媒介等思想。于是，身体现象学最终扩展为某种真正的“在世人的现象学”（phénoménologie de l’être-au-monde）。

      

　　巴黎第八大学荣誉教授、生于1927年的现象学家和当代史学家阿里荣·勒·凯尔凯尔在其新著《现象学的遗产》一书中，指出胡塞尔、萨特和梅洛-彭蒂身体观的下述共同点或提出的共同问题：一是人体兼有对象和主体、物体和活的有机体的暧昧性，后者必然挑战传统形而上学的身体与精神的二元论思想。二是任何身体现象学同时又是感知现象学，因为身体伴随着全部感知行为，它既是感知主体，又是感知对象，是感知所有可见、可触摸、可听觉事物的机体或工具。由此引出第三点，即我的身体成为我进入世界的优越方式甚至唯一方式，其绝对的“此在和现在”是我界定世上万事万物的唯一参照中心和方位中心，我的身体本身以及由它决定的我在世界上的栖居形态，保证着客观事物对我的呈现方式，亦完成我之“在世”的圆满实现。最后，我们的身体让我们直面“化身（肉身化）的秘密”，迫使我们拷问我与我之身体的关系性质，是积极占有拟或被动臣服，是互动还是真实主导或潜在主导？我何以既感觉与其同一又能保持距离、与其不同而又不完全分离或彻底决绝呢？如何理解我与之同一而它却能在一般情景下或中性场合自成体系自行发挥自己的全部功能这种悖论现象呢？[ii]我们参考胡塞尔和梅洛-彭蒂的原著、勒·凯尔凯尔和其他一些学者的学术成果，拟通过胡塞尔和梅洛-彭蒂的思考，一窥身体现象学兼感知现象学的发展变化过程，阐明感知现象学的寓意，并在重新阐释中国古代感物说的基础上，把两者相比较。

 

　　

　　首先，胡塞尔在探索我的身体呈现的特殊方式时，描述了人体本体论地位的暧昧性。我的身体与所有其他物体有许多共同点，它的独特之处是永远与我相伴随。我可以随时随意离开或移动其他物体，或自我移动以改变观察视角，胡塞尔解释说，但是“我却不能离开我的肉体，也无法让它离开我”，而“所有其他生物，动物或人，只能在那儿”，一言以蔽之，“所有物体，它们只能在我对面（mir gegebüber），在那儿，惟独我自己的身体，永远在这儿”。[iii]换言之，我的身体是有情感的。这里胡塞尔似乎被物质性或客观性所俘获，注意到我的身体既是欲望体（Leib），又是物体（Körper），它拥有一般物体的所有性能，又与它们彻底不同，我用它、在它那儿感觉。[iv]它是“我唯一能够直接指挥并直接施加我的能力（schalte und walte）的物体”。[v]胡塞尔的不少文本都有类似的解释，包括二十年代末围绕“交互主体性”的文字，这些文字都突出了我从自己身体上感受到的“亲近”感和“属于我”的属性。胡塞尔甚至曾经这样反问过自己：“我们为什么不说身体主导（walter）灵魂，总以为灵魂主导身体呢？”对于这一问题，他在《纯粹现象学和现象学哲学的观念》时期已经预先做了这样的回答：“精神现实建立在身体物质之上，而非相反，不是身体物质的真实建立在灵魂之上”。另外，他在描述我们通过感觉而与其他碰撞、拍打、推动我们的物体发生关系时还说，我从我自己身上，而非从这些造成碰撞、拍打、推动的物体那里，“找到了”这些感觉。[vi]

      

　　我的身体不仅是我的意志的载体（l’organe de ma volonté），是我的运动机能的寓所，是我作用于世界和物体的工具，它还伴随着我的全部感知行为。这是胡塞尔描述所突出的第二个内容。把身体现象学等同于感知现象学的做法自1913-1916年的文字就初露端倪。胡塞尔告诉我们，“首先肉体是任何感知的手段”，它是“感知的机体，因此必然与任何感知同现（mit dabei）”。[vii]由于身体是我的全部感觉器官的支柱，我的全部知觉，包括视觉、触觉和听觉都是通过身体而发挥作用，没有身体的中介，世界上任何物质都无法赋予我。换言之，没有我以“身体”形式的在场，空间中任何进入我的意识的可感知之物，包括可视、可触摸、可听觉之物，都不可能为我所知。物体有血有肉（leibhaftig）的呈现是以我的血肉之躯的到场（Leibhaftigkeit）为条件的。[viii]

 

　　胡塞尔的著作还阐明了使我之身体区别于任何其他物体和机体的其他特性。例如他曾说明，“方位中心”是我的身体不可回避的功能，我之身体是我的生存空间及周围世界的“绝对此在”，是我的空间中所有方向的零点（Nullpukt），并由此而成为我周围世界所有方位和视向的零点。[ix]

      

　　胡塞尔注意到，我的身体的全部运动受制于双重因素，一方面是冲动型被动型因素，另一方面是我思（mon ego）积极参与的主观程序。只有当我有能力遏制本能性因素时，我的行为才属于我的自由范畴。反之，当作为我的愿望和行为中心的我的身体受到制约时，我所完成的行为就是非自由行为。这样，极力推崇纯粹意识的胡塞尔就无异于承认，我之自由愿望和行为深深地扎根于某种潜在的冲动型和被动型结构，后者存在于我之身体的最本原的生活中。[x]胡塞尔说，“灵魂存在于我的身体之中”，但是，我们无法将二者区分开来，也无法具体说明灵魂在何处与身体融合。[xi]在这个不可分割的“精神和物质的统一体”（unité psycho-physique）中，我意识到我思之精神真实的自我与我的物质的肉体（körperlichen Leib）结合在一起。[xii]胡塞尔的多次描述似乎说明，自我的肉身化（la Verleiblichung）与后者被我的灵魂的激活（la Beseelung）是生命本身的同一程序。这种统一体和这种程序不是靠抽象分析建构起来的，而是被实践证明的。我在自己的每次行为中都感受着体验着这种程序。胡塞尔在1913年发表的《纯粹现象学和现象学哲学的观念》第一卷里即说：“只有通过将意识和有机体联结到一个自然的、经验直观的统一体上去，属于一个世界的诸生物之间的相互理解才能成立。”[xiii]说明他对此有着清醒的认识。身体在自我精神真实的建构中，在精神的肉身化中，在精神的“自我客观化”（auto-objectivation dans le monde）中，在感知他者以及作为他者的自我的过程中，都发挥着这种明显的首要功能。

      

　　这里涉及到他者的真实存在和他者的经验问题。这一问题是任何先验现象学的拦路虎，也一直困绕着胡塞尔。胡塞尔公开发表的著作以及晚年未曾面世的著作几乎都绕不开这个问题。他的论述和阐释遭到其弟子们的许多批评和非议。这一问题是由我自己身体的构成以及他人身体的相应构成引起的，更确切地说，由区分“原在”（Urpräsenz, présence originaire，原初在场）与“共在”（Appräsenz, apprésentation，共同在场）以及对“共感”现象（phénomène de l’《Einfühlung》）的分析引起的。[xiv]胡塞尔的分析犹如一个个迷宫，我们只能简要说明一些相关内容。通过共在，他者的身体亦呈现为一个感觉器官体系的支柱，又呈现为某种精神内在性的支柱；它在我眼中犹如我们经验空间中的另一个组织中心，也有它自己的此在和现在（他眼中的绝对参照中心），亦成为一个感知、意志和行动中心。这种感觉的获得似乎是通过某种“投射”、某种“同类转移”或某种内感（intropathie），这即是说，我从自己的欲望之躯出发，发现他者的身体也被某种精神生活所激活；我对他者的发现只能建立在我对此在自己身体与他在他者陌生身体之间相似性的感知的基础上。[xv]我猜测，我们可以互易其位，我可以把他在变成我的此在和现在，他也可以把我的此在和现在变成他的此在和现在。这样我们以及我们的身体之间就建立了某种真正的关系。[xvi]这里提出了两个问题：一.我们是在共在情况下相互了解的，我如何确定眼前这个陌生的身体就是他者原在时那个真实的欲望之躯呢？胡塞尔回答说，人们已经先验地区分了真实生存的两种原初范畴，这种区分“假定”（présuppose）我面前的陌生人他者的自我已经完成。[xvii]这个回答是奇怪的，无异于肯定我在经验生活中，应该像接受另一个自我那样认定他，而他的在场和行为使我意识到我思和另一个我思（alter ego）的双重身份。胡塞尔的另一论据是，在感知外部物质世界特别是文化物质（语言、艺术作品等）时，任何共在都意味着一定程度的原在，两者密不可分地作用于同一感知活动中。[xviii]第二个问题是，我们是在共在情况下相遇的，我永远不可能直接进入原在时的他者的内部世界，我和我的生活世界与他和他的生活世界，我们永远不会在真切的原在情况下融为一体。[xix]胡塞尔论证说，这里首要的条件是，我应该理解“他者的欲望之躯及其独特的身体行为（leiblich Gehaben）”等等，就像理解我自己一样，我们都作用于自己的身体，只要我们身体的行为符合常规的感觉程序，共感就发挥了作用，使我们切肤地捕捉到他者的精神真实。“我从相似情境下自己的行为出发”，理解他者身体和行为揭示的这些符号和征兆的（精神）意义。[xx]这即是说，每次感知活动都有某种组合（association）和某种真正的联系发生，形成身体间的真实的相互关系。意识间的任何交互主体性（intersubjectivité）发生之前，首先存在着皮肉之躯的共同体，存在着某种身体间性（intercorporéité）。梅洛-彭迪注意并挖掘了这一概念。

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